Представления о строении небесного свода в картине мира православного христианина X–XVII вв. (на материале канонических и апокрифических текстов)

Франчук Оксана Валерьевна ORCID: 0000-0002-7645-0177 кандидат филологических наук доцент; кафедра русского языка, общего языкознания и массовой коммуникации; Магнитогорский государственный технический университет им. Г.И. Носова 455000, Россия, Челябинская область, г. Магнитогорск, пр-т Ленина, 26, оф. 206 Franchuk Oksana Valer'evna PhD in Philology Associate Professor; Department of Russian Language, General Linguistics and Mass Communication; Magnitogorsk State Technical University named after G.I. Nosov 455000, Russia, Chelyabinsk region, Magnitogorsk, Lenin ave., 26, office 206 oxana.franchuk@mail.ru Деревскова Елена Николаевна ORCID: 0000-0001-5746-4656 кандидат филологических наук доцент; кафедра русского языка, общего языкознания и массовой коммуникации; Магнитогорский государственный технический университет им. Г.И. Носова 455000, Россия, Челябинская область, г. Магнитогорск, пр-т Ленина, 26, оф. 206 Derevskova Elena Nikolaevna PhD in Philology Associate Professor; Department of Russian Language, General Linguistics and Mass Communication; Magnitogorsk State Technical University named after G.I. Nosov 455000, Russia, Chelyabinsk region, Magnitogorsk, Lenin ave., 26, office 206 august1667@mail.ru

Подгорская Анна Вячеславовна ORCID: 0009-0000-4449-6691 кандидат филологических наук доцент; кафедра русского языка, общего языкознания и массовой коммуникации; Магнитогорский государственный технический университет им. Г.И. Носова 455000, Россия, Челябинская область, г. Магнитогорск, пр-т Ленина, 26, оф. 206 Podgorskaya Anna Vyacheslavovna PhD in Philology Associate Professor; Department of Russian Language, General Linguistics and Mass Communication; Magnitogorsk State Technical University named after G.I. Nosov 455000, Russia, Chelyabinsk region, Magnitogorsk, Lenin ave., 26, office 206 podgorsky_a@mail.ru

В современной лингвистике появились новые тенденции изучения концептуальных структур и выделения разных типов концептов. Одним из ментальных образований, характерных как для наивной, так и для религиозной картин мира, являются представления об устройстве мира и о месте человека в глобальной структуре Вселенной.

Русская модель мироустройства существенно изменялась в разные исторические периоды. Доступные современной науке древнейшие письменные памятники не позволяют полностью воссоздать исконную славянскую космологию дохристианского периода. Возможно лишь частично реконструировать её на основе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников. После Крещения Руси представления славян о строении Вселенной были теснейшим образом связаны с христианским учением о сотворении мира и христианскими воззрениями о существовании Мира Земного и Мира Небесного. Однако истории о происхождении мира излагались в тех книгах Ветхого Завета, которые, по мнению учёных, не входили в число текстов, переведённых на старославянский язык в IX–XI вв. Первые переводы всех книг ветхозаветного канона были сделаны только в XV в., а полный Синодальный перевод текстов Священного Писания был выполнен в XVIII в. Можно предположить, что знакомство с христианской космологией осуществлялось в школах, открытых при храмах и монастырях после принятия нового вероучения. Возможно, предания о строении Вселенной приносили из дальних земель путешественники и паломники: рассказы о мироустройстве могли быть частью духовных стихов и былин, исполняемых странниками и каликами перехожими. Кроме того, после принятия христианства на Русской земле стали появляться не только канонические христианские тексты. Древнерусским книжникам были известны и апокрифические произведения, материалы по астрологии, гаданиям и медицине. Несмотря на запреты этих книг Православной церковью, в Древней Руси развивались сокровенные мысли о космосе и месте человека в нём. Объектом нашего исследования стали языковые единицы, репрезентирующие представления славян о строении небесного свода. Материалом для анализа послужили канонические христианские тексты (книги Ветхого Завета и Нового Завета), памятники старославянского языка с текстами Евангелий, а также неканонические тексты, отражающие космологические представления X–XVII вв.

Охарактеризуем репрезентацию концепта «Небо» в текстах Священного Писания.Для восстановления фрагмента религиозной картины мира средневекового славянина необходимо в первую очередь обратиться к каноническим библейским текстам и определить специфику использования в них языковых единиц, репрезентирующих концепт «Небо».

Имя концепта – существительное небо употребляется в текстах Священного Писания в нескольких значениях. Во-первых, небом названа верхняя часть Вселенной, видимое воздушное пространство над горизонтом. Данное значение отражено в словарях, составленных на материале древнейших славянских памятников ^{[1, с. 944]}; ^{[2, с. 359]}. Примером подобного восприятия лексемы небо служат строки одной из глав Второзакония «Все народы под всем небом» (Втор. IV:19), которые могут истолковываться как ‘все народы под одним небом’ или ‘все народы на земле’. То же понимание существительного небо зафиксировано в Супрасльской рукописи: ^{[3, с. 545]}.

Во-вторых, небом в библейских текстах именуется и воздушная сфера, в пределах которой располагаются Солнце, Луна, звёзды и другие небесные тела. Такие представления о семантике существительного небо нашли отражение в книгах Нового Завета и были зафиксированы в старославянских письменных памятниках: (Матф 24:29) ^{[4, с. 235]}.

В Библии небом может называться и невидимый, невещественный мир – святое место, где присутствуют Бог и ангелы: «Тогда услышь с неба, с места обитания Твоего, молитву и прошение их и сделай, что потребно для них» (3-я Царств. 8:49); «Отьче нашь иже еси на небесьхъ» (Матф. 6:9; Лк. 11:2).

Следует отметить, что для обозначения небесного свода в книгах Ветхого Завета и Нового Завета используются существительные завеса (Книга Иова 38:17), полог (Книга пророка Исаии 40:22), свиток (Откровение Иоанна Богослова 6:14) или устойчивое словосочетание сосуды неба (Книга Иова 38:37). Такое восприятие воздушной сферы отражает плоскостно-комарную концепцию мироустройства, согласно которой Вселенная состоит из плоской обитаемой суши, заселённой живыми существами, и атмосферы в виде свода или тонкой ткани, распростертой над сушей: «Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья» (Книга пророка Исаии 40:22); «Я – Мои руки распростерли небеса» (Книга пророка Исаии 45:12).

Согласно представлениям древних, небосвод имел форму купола или шатра и представлял собой некую плотную субстанцию. В Псалме Давида о Бытии сказано: «Одеваешься Ты светом, словно ризою, простираешь небо, как шатер кожаный» (Псалтирь 103:2). В Книге Иова говорится: «Ты ли с Ним распростер небеса, твердые, как литое зеркало?» (Иов 37:18).

Возможно, данные представления отразились в обозначении небесного свода существительным твердь в текстах Священного писания. О втором дне сотворения мира читаем следующее: «И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И стало так. И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом. И увидел Бог, что это хорошо» (Бытие 1:6-8).

В Полном словаре церковно-славянского языка указано, что твердью называется видимое пространство небесного свода, содержащее звёзды и «образовавшееся между различными шарами или телами во второй день творения» ^{[5, с. 710]}. Происхождение данного наименования Блаженный Феодорит объясняет консистенцией небесного свода или его плотным и стабильным состоянием «ибо оно составилось из жидкого существа вод, которое сгустилось и сделалось твёрдым» ^{[5, с. 711]}.

По мнению современных толкователей Ветхого Завета, употребление лексемы твердь в данном контексте связано с особенностями Синодального перевода ветхозаветных книг с греческого и еврейского языков. Протоиерей А. Сорокин отмечает, что в исконном варианте указанные стихи первой главы Бытия содержали еврейское слово ракиа, которое буквально переводилось как ‘купол’, ‘небосвод’ или ‘пространство’. «В греческом переводе появляется слово стереома со значением ‘твердыня, крепость, опора’. Как видим, здесь присутствует момент твёрдости, надежности, какой-то фиксированности. Ведь в самом деле небосклон над нами представляется чем-то твёрдым, фиксированным, как потолок» ^[6].

Иерей Р. Посыпкин отмечает, что лексема твердь, функционирующая в библейском контексте в значении ‘небо, космос’, представляет собой метафору: «Твердью Бог называет космос потому, что, по сравнению с «ничем», которое было до начала творения, он (твердь, небо, космос) материален, то есть сотворён» ^[7].

Сложности с восприятием неба как тверди, объясняются тем фактом, что система концептов, отражающих догматы христианского вероучения, была заимствована русской культурой как единая целостная структура. Исследователь русского православного дискурса Л. Н. Чурилина справедливо отмечает: «В задачи переводчика Священного Писания входило следование Истине, или адекватность концептосферы, а не адаптация к новой языковой системе и, что гораздо важнее, к исконному для носителей этого языка мировосприятию» ^{[8, с. 380]}. При переводе с одного языка на другой наиболее сложным элементом текста выступают метафоры. Текст Священного Писания демонстрирует «высокую степень свободы от языка – он буквально пронизан метафорой, а потому не приемлет буквального прочтения» ^{[9, с. 177]}. В связи с этим, выявление смысла данной метафоры требует привлечения специальных источников, содержащих как толкование самих библейских текстов, так и дополнительные сведения по истокам христианской космологии.

Несмотря на существование спорных трактовок семантики и этимологии наименования твердь для обозначения небесного свода, мы можем констатировать тот факт, что эта метафора была хорошо известна православным христианам и входила в поле вербализаторов концепта «Небо». Подтверждением служит фиксация устойчивого словесного комплекса твердь небесная / и словарями старославянского языка ^{[2, с. 693]}; ^{[10, с. 936]}; ^{[11, с. 445]}; ^{[12, с. 326]}, и словарями русского языка XIX–нач. XXI вв. ^{[13, с. 394]}; ^{[14, с. 662]}; ^{[15, с. 535]}; ^{[16, с. 488]}.

Для некоторых древних космологических мифов характерно представление о том, что существует несколько уровней небесного свода. Возможно, отголосками этих воззрений можно считать наличие формы множественного числа у существительного небо. В мифах и легендах народов мира речь идёт разном количестве небес (о трёх, семи, восьми или десяти).

Христианские учёные-богословы по сей день ведут споры о том, существует ли в библейских текстах упоминание о неоднородности небосвода и существовании в нём нескольких ярусов или ступеней. В классических библейских текстах не проводится чёткой дифференциации небесного пространства. Однако в творениях Отцов Церкви можно обнаружить высказывания о необходимости разграничения представлений о небе как идеальном Божественном мире и тверди небесной: «Там, на высоте небесной находится святое особое место вездеприсутствия Божия; там престол Его, там Он ходит по небесному кругу» (Книга Иова 22:14) ^[17]. Следовательно, библейский текст позволяет констатировать наличие двух уровней или ярусов небесного свода. Один из них доступен человеческому взгляду, материален и похож на плотную крышу или купол. Второй уровень – духовное невидимое небо, непостижимое для человека.

Из этого следует, что в Ветхом Завете при описании второго дня сотворения мира речь идёт именно о низшем уровне небосвода (тверди небесной), а также о появлении на нём звёзд и светил на четвёртый день творения: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов. И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды. И поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю» (Бытие 1:14-18).

Верхнее небо служит местом пребывания Бога и в христианской традиции именуется ^{[12, с. 354]}. С представлениями о небесной обители Бога связана идея христианского рая, куда после смерти попадают люди, ведущие праведный образ жизни. Словари старославянского языка фиксируют устойчивые словесные комплексы для обозначения обитателей высшего неба: ангели небесьнии, ангели божии, ангели господьни, ангели св#тии ‘бестелесные духовные существа, созданные Богом до сотворения видимого мира и человека’, ‘совершенные духовные создания, находящиеся на службе у Бога’ ^{[18, с. 43-47]}; вое (вои) небесьнии (небесьции) ‘небесные воины, солдаты Бога в небесном царстве’ ^{[19, с. 86]}, небесьное воиньство ‘ангелы, армия небесного царства’ ^{[1, с. 942]}, силы небесьные ‘силы небесные, ангелы’ ^{[1, с. 942]}.

В богословских сочинениях можно встретить идею о существовании третьего уровня небесного свода. Сторонники этой версии ссылаются на Послание апостола Павла: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба» (Второе послание коринфянам XII:2). Однако современные толкователи Священного Писания утверждают: «Апостол Павел не говорит, что существует три неба или три уровня небес. Во многих древних культурах люди использовали термин «небеса» для описания трёх различных «сфер» – неба, открытого космоса и духовных небес. Павел говорил, что Бог взял его на «Божественные» небеса, сферу обитания Бога» ^[20].

Следует признать, что ни классические библейские тексты, ни труды Отцов Церкви не дают однозначного ответа на вопрос о строении небесного свода и существовании одного или нескольких уровней небесной сферы.

Охарактеризуем, каким образом представления о небесных сферах отражались в неканонических текстах.На формирование картины мира православного христианина оказывали влияние не только канонические библейские тексты. Большую популярность на Руси имели апокрифы, которые удовлетворяли различным духовным запросам. Первые тексты апокрифических книг были переводами с греческого языка, но доказательством популярности апокрифов на Русской земле является проникновение апокрифических сюжетов в старообрядческую литературу, в народный духовный стих, а также включение некоторых апокрифических текстов в состав древнерусских летописных сводов и богослужебных сборников наряду с житиями христианских святых. Исследователи апокрифических текстов отмечают, что большинство апокрифов не противоречили канону, но по некоторым вопросам давали иные, отличные от ортодоксальной точки зрения трактовки. Поэтому «переводные древнерусские апокрифы могут служить основой для изучения народного миропонимания, а также для наблюдений за «обрусением» христианства, его приспособлением к местным, чисто русским условиям» ^{[21, с. 8]}.

Многие списки апокрифов получили распространение в народной среде по причине того, что в них можно было найти простые и понятные ответы на вопросы, обойденные Священным Писанием, но интересующие православных христиан. Возможно, одним из таких важных для понимания вопросов и было существование одной или нескольких ступеней небесного пространства.

Уже в первых переводных апокрифах можно обнаружить сведения о строении мира, структуре небесного свода, разных уровнях небес и их обитателях.

Одним из апокрифических текстов, содержащих космологические воззрения, были «Шесть речей о мироздании», известные на Руси под назанием «Шестоднев / Шестодневник» и принадлежавшие перу сирийского богослова, проповедника, епископа города Габалы Севериана. Севериан Габальский жил в к. IV–нач. V вв. н.э и входил в ближайшее окружение Иоанна Златоуста. Первые отрывки «Шестоднева» появились на Руси в переводе Иоанна экзарха Болгарского в XII в., а полные варианты памятника датируются XV–XVI вв. На сегодняшний день известно более 50 списков текста Севериана, а также множество выписок и компиляций, свидетельствующих о большом значении изложенных в нём идей для древнерусской книжности.

В Слове первом «Шести речей о мироздании» автор даёт пояснения по поводу сотворения мира, а также говорит о появлении неба и небесной тверди: ^{[22, с. 96]}.

Севериан Габальский предлагает читателю понятный наглядный образ: он сравнивает Вселенную с домом или постройкой, у которой есть два верхних перекрытия – потолок и крыша. Высшее небо (превышнее небо, небо небеси) было создано в первый день творения и располагалось выше всего. На второй день Бог создал подобное перекрытию в середине пространства нижнее небо (видимое), над которым разместил воды. Видимое небо состояло из охлаждённых вод и представляло собой Именно сущее небо, не горнее, но видимое небо в библейской традиции именуется твердью. Автор «Шести речей о мироздании» приводит собственную этимологию данного наименования: ^{[22, с. 98]}. О твёрдом предмете никогда не говорят «утвердился» или «отвердел»: ^{[22, с. 103]}.

По мнению епископа Габальского, разлитые по тверди воды были призваны защищать ледовую твердь от жара небесных светил: ^{[22, с. 99]}. Ещё одним предназначением вод, расположенных над ледяной твердью, было отражение солнечных лучей и света других небесных тел для освещения земной поверхности: ^{[22, с. 100]}. Исследователь апокрифических текстов В. В. Мильков отмечает: «В данном случае Севериан воспроизводит утвердившееся в античной натурфилософии мнение, что весь свет по природе своей всегда идёт только вверх. Из его построений следует, что если бы не было тверди, отражающей лучи вниз, весь мир был бы погружен во мрак» ^{[22, с. 88]}.

Пытаясь чётко дифференцировать понятия «видимое небо» / «высшее небо» и сделать их предельно понятными для читателя, Севериан Габальский сравнивает небесный свод с головой. Первое (высшее) небо в тексте памятника уподобляется невидимому для человека мозгу, а второе небо (твердь) вызывает ассоциации с доступным для зрения и расположенным над видимым языком нёбом (горизонтальной перегородкой, разделяющей полость рта с полостью носа): ^{[22, с. 100]}.

Описывая структуру небесного свода, Севериан Габальский приводит разные версии о форме и составе неба: ^{[22, с. 101]}. Автор «Шести речей о мироздании» приходит к выводу о куполообразной (комарной) форме неба первого дня творения и плоской форме небесной тверди. Он доказывает, что небесные светила движутся по горизонтальной траектории и никогда не перемещаются под Землёй. Рассуждения Севериана Габальского позволяют рассматривать его взгляды в русле плоскостно-комарных космологических концепций, известных древнерусским книжникам в XII–XVII вв.

По мнению исследователей апокрифических текстов, уже в домонгольскую эпоху на Руси получили распространение геоцентрические идеи мироустройства. Основными проводниками геоцентрического мировоззрения стали тексты одного из крупнейших систематизаторов христианского догматического богословия VIII в. Иоанна Дамаскина. Произведения Иоанна Дамаскина были переведены на старославянский язык в к. IX–н. X в. Иоанном экзархом Болгарским и в XII в. пользовались популярностью у древнерусских книжников.

В богословско-философском трактате «Источник знания», который в древнерусской традиции был известен под названием «Богословие», истолковывается достаточно чётко выстроенная геоцентрическая схема мироустройства и характеризуются все элементы Вселенной. Особое место в тексте трактата отводится описанию надземного пространства (глава «О небе»).

Иоанн Дамаскин подробно останавливается на разных трактовках понятия небо в тексте Священного Писания: ^{[23, с. 61]}. Крайней границей материальной сферы, доступной для человеческого восприятия, автор «Богословия» считает второе небо или твердь. Систематизатор текстов Священного писания приводит разные точки зрения на состав тверди небесной: она может быть подобной дыму (тънъко яко дымъ), иметь структуру заледеневшей воды (етери же водъноую твьрьдь) либо состоять из особого вещества – эфира (пятоую пльть инакоу разве четырь вещии).

Однако помимо двух уровней небес Иоанн называет ещё одну сферу, расположенную ниже небесной тверди и обозначаемую греческим термином «уранос»: ^{[23, с. 65]}. В переводе с греческого языка Οὐρανός означает ‘небо’, но в греческой мифологии уранос представлял собой небесное пространство, заселённое богами.

В космологической концепции Иоанна Дамаскина Земля располагалась в центре мироздания на равноудалённом расстоянии от небесной сферы. В свою очередь, небесное пространство имело шарообразную форму (обьло есть небо) и двигалось по кругу (кругъмь же глаголеть небо грядеть).

Наряду с толкованиями трёх видов небес в текстах Дамаскина можно обнаружить рассуждения о существовании семи поясов надземного пространства, на которых располагались планеты: ^{[23, с. 63]}. Автор трактата излагает собственную версию происхождения наименования планета. Как известно, греческое слово πλανήτης, буквально означающее ‘блуждающая’, образовано от глагола πλανάομαι ‘блуждать’ ^{[24, с. 78]}. Иоанн Дамаскин утверждает, что небесные тела названы блуждающими из-за особенностей траектории их движения, противоположного движению неба: ^{[23, с. 63]}.

Дошедшие до нас переводы трудов Иоанна Дамаскина не позволяют выстроить чёткую концепцию устройства небесного свода, характерную для философии этого христианского богослова. В разных разделах трактата «Источник знания» можно обнаружить рассуждения и о трёх (или четырёх) небесных сферах, и о семи поясах небесного пространства.

Уникальным памятником древнерусской средневековой книжности является «Палея Толковая», созданная древнерусским автором в XIII в. и дошедшая до нас в списках XIV–XVII вв. По мнению исследователей, «Палея» представляла собой древнейшую энциклопедию, в которой рассматривались проблемы устройства Вселенной, природы человека и границ его познания, а также толковались бытийные и исторические сюжеты Ветхого Завета. Автор памятника опирался на тексты Священного Писания, апокрифические произведения, труды Отцов Церкви и тексты христианской церковной литературы XI–XII вв. Исследователь апокрифических текстов В. В. Мильков отмечает: «Русский грамотник, вообще-то говоря, познавал библейскую историю не по Библии, а главным образом через «Палею», в которой каноническая стихия уравновешивается поэзией отречённых книг» ^{[25, с. 7]}. Таким образом, анализ «Палеи Толковой» позволяет выявить особенности представлений об устройстве мира, характерные для сознания средневекового христианина.

Начало сотворения мира описывается в тексте памятника следующим образом: ^{[22, с. 168]}. Автор подчёркивает, что ангелы появились в самом начале сотворения мира и поэтому они были очевидцами всех последующих актов творения. Именно упоминание об ангелах, представляющих собой начальное творение Бога и созданных вместе с небом небес, отличает текст «Палеи» от канонического библейского сюжета: ^{[22, с. 168]}.

Созданные в первый день творения высшее небо и ангелы представляют собой нематериальные сущности, непостижимые для человеческого восприятия. Единственная черта, которой они обладают – ослепительная светлость: ^{[22, с. 173]}. И ангелы, и небо небес интерпретируются текстом «Палеи толковой» как высшая реальность. Однако для автора Палеи, как и для любого христианского мыслителя, наивысшей безусловной духовной сущностью выступает Бог-Творец.

Ангелы способны повелевать природными явлениями и погодными условиями: ^{[22, с. 175]}. Ангельские сущности занимают промежуточное положение в небесной иерархии: с одной стороны они обладают нематериальной природой и приближены к Богу, а с другой – могут действовать в материальном мире, управляя стихиями и проявлениями погоды.

Ангельские силы имеют строго определённую иерархию и объединяются в группы и порядки – ^{[22, с. 174]}. Все субъекты ангельской иерархии выполняют волю Всевышнего и именуются в тексте Палеи служебными духами: ^{[22, с. 175]}.

Опираясь на тексты апокрифов, автор «Палеи Толковой» противопоставляет лишённое физической материальности превышнее небо первого дня творения небесной тверди, созданной во второй день: ^{[22, с. 176]}.

В представленной космологической системе твердь символизирует границу, отделяющую материальный физический мир от высшего идеального мира. Продолжая идеи, изложенные в других апокрифических текстах, автор «Палеи Толковой» сравнивает твердь с перекрытием, разделяющим части здания: ^{[22, с. 180]}. При этом в тексте указывается, что ледовая твердь не имеет опоры, а удерживается только силой Творца.

Ледовая твердь разделяет водную стихию на воды земные и воды небесные. В пространстве вод, расположенных под твердью, ^{[22, с. 176]}. Разлитые над твердью воды должны выступать вселенским охладителем и остужать жар светил, двигающихся в небесном пространстве: ^{[22, с. 177]}.

Автор памятника вступает в полемику со сторонниками идей геоцентризма и изображает пространство Земли плоским, а твердь неподвижной: ^{[22, с. 202]}. Смена дня и ночи объясняется круговыми движениями Солнца в горизонтальной плоскости. В течение дня светило обходит всё земное пространство, затем скрывается за туманами в северной части поверхности, а на Землю ложится ночная тень.

В тексте Палеи автор не соглашается и с теми мыслителями и богословами, которые проповедуют идею множественности небес, доказывая свою версию словами пророка Давида: ^{[22, с. 180]}. Создатель палейного текста утверждает, что, во-первых, в данном контексте речь идёт об апостолах; во-вторых, в греческом и еврейском языках зачастую на месте форм единственного и двойственного числа можно встретить формы множественного числа (примером может служить обозначение города Афины). В «Палее Толковой» с опорой на тексты Священного Писания отрицается многоуровневая трактовка небесного свода: ^{[22, с. 181]}. Следует отметить, что отрицая наличие нескольких поясов надземного пространства, автор Палеи говорит прежде всего о структуре высшего неба (неба небеси).

В тексте «Палеи Толковой» можно обнаружить развитие идей Иоанна Дамаскина о существовании планет и плавающих звёзд, каждая из которых движется в собственном небесном поясе: ^{[22, с. 233]}.

Анализ текста «Палеи Толковой» позволяет утверждать, что автор был прекрасно знаком с произведениями сторонников разных космологических школ и на страницах Палеи он излагает идеи как плоскостно-комарной, так и геоцентрической трактовок мироустройства. Несмотря на неканоническую трактовку ряда библейских сюжетов и прямые отсылки к апокрифическим текстам, «Палея Толковая» всегда считалась книгой истинной и отождествлялась со Священным Писанием: «Русский грамотник познавал библейскую историю не по Библии, а главным образом через «Палею», в которой, по меткому выражению Н. С. Тихонравова, «каноническая стихия уравновешивается поэзией отреченных книг» ^{[25, с. 8]}.

Таким образом, первые представления о мироздании ограничивались познаниями древнего человека и охватывали прежде всего доступный взгляду обитаемый мир, заселённый людьми и прочими живыми существами. Наблюдения за воздушной сферой, расположенной над обитаемым пространством, со временем привели к выводам о неоднородности атмосферы. Человек видел Солнце, Луну, звёзды и осознавал, что эти физические объекты располагаются на небе. Небесный свод конечен, имеет форму купола и соприкасается с земной поверхностью вдоль линии горизонта.

Распространение религиозного мировоззрения приводит к включению в модель мироустройства и представлений «другом» мире, неизведанном, внушающем страх и благоговейный трепет. Большинство космологических концепций размещают представителей идеального (невещественного) мира на возвышенностях или на небе.

Место обитания божеств не могло располагаться в одной плоскости с физическими объектами, хоть и удалёнными в пространстве, но доступными человеческому взору. Не случайно и в классических библейских текстах, и в текстах неканонических противопоставляются небо «сущее, не горнее, но видимое» и небо небесное, «не сущее, не видимое, но превышнее». Данное противопоставление кажется нам принципиально важным для реконструкции концепта «Небо» в религиозном сознании православных христиан.

В неканонических источниках нет однозначных трактовок облика воздушного пространства над земной поверхностью. В проанализированных нами памятниках небо 1) представляет собой плоскость, существующую параллельно земной поверхности; 2) описывается как купол, опирающийся на землю; 3) выглядит как сфера, не имеющая опоры и удерживающаяся только силой божественного замысла; 4) имеет шарообразную форму и движется по кругу.

Фрагмент религиозной концептосферы X–XVII вв., связанный с представлениями о неоднородной структуре небесного свода, мог включать и метафорические образы из известных в Древней Руси апокрифических текстов. Примеры таких образов зафиксированы в произведении Севериана Габальского «Шесть речей о мироздании». Вселенная уподобляется постройке с двумя перекрытиями: высшее небо автор сравнивает с крышей строения, а видимое небо – с потолком. В том же памятнике проводится аналогия небесного свода с головой: небо небес приравнивается к невидимому для человека мозгу, а «сущее» небо отождествляется с доступным для зрения и расположенным над видимым языком нёбом.

Концепт «Небо» в сознании христиан Средневековья имел в своём составе и понятие о некой границе (перекрытии), разделяющей части небесного свода и изолирующей мир земной от мира небесного. Согласно библейским сюжетам, истолкованным и дополненным в апокрифах, «превышнее» небо вместе с ангелами появилось в первый день Творения. Во второй день Бог создал подобное перекрытию нижнее видимое небо, которое разделяло водную стихию на воды земные и воды небесные. Водные массы должны были защищать земное пространство от жара небесных светил и отражать свет небесных тел для освещения земной поверхности. По мнению средневековых авторов, пограничная субстанция имела структуру застывшей воды («сгущение ледно», «состав ледовный», «аки хрусталь», «от текущих вод отвердело»). Вербализаторами данных представлений выступали языковые единицы «твердь», «твердь небесная», «сгущение ледно». Характерно, что в некоторых текстах указанные единицы могли обозначать и первый уровень небесного свода, доступный человеческому восприятию. Следовательно, в древнерусской картине мира X–XVII вв., первый уровень неба мог выступать той самой «твёрдой» границей, которая отделяла материальный мир от высшего идеального мира.