Аргументативный дискурс в культуре Древней Индии

Крючкова Светлана Евгеньевна ORCID: 0000-0002-9213-8503 доктор философских наук Профессор, Департамент гуманитарных наук, Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации 125167, Россия, г. Москва, Ленинградский проспект, 51/1 Kryuchkova Svetlana Doctor of Philosophy Professor, Department of Humanities, Financial University under the Government of the Russian Federation 125167, Russia, g. Moscow, Leningradskii prospekt, 51/1 svetlana.kryuchkova2015@yandex.ru Другие публикации этого автора

Крючкова Елена Вячеславовна ORCID: 0000-0002-5988-7326 кандидат экономических наук доцент, кафедра "Экономика и управление предприятием", Московский государственный технологический университет "СТАНКИН" 108052, Россия, г. Москва, ул. Большая Почтовая, 18/20, кв. корп.16, кв.16 Kryuchkova Elena Vyacheslavovna PhD in Economics Associate Professor, Department of Economics and Enterprise Management, Moscow State Technological University "STANKIN" 108052, Russia, Moscow, Bolshaya Pochtovaya str., 18/20, sq. bldg.16, sq.16 kryuchkova_e@mail.ru

Введение

Аргументативная традиция существует во многих культурах, начиная с Древности, где она зарождалась в полемических практиках, в ходе которых мастера ораторского искусства находили наиболее эффективные приемы убеждающего коммуникативного воздействия. С тех пор она прошла длинную историю, богатую взлетами и падениями. Возрождение интереса к аргументативному наследию древних мыслителей пришлось на середину ХХ века и связано с появлением трактата «Новая риторика» (Х. Перельман и Л. Ольбрехт-Тытека), в котором на смену формально-логическим критериям состоятельности аргументации были выдвинуты более адекватные, чем в символической логике, прагматические оценки естественно-языковых рассуждений, бытийствующих в реальных спорах и дискуссиях.

С середины прошлого века в научном сообществе дискутируется вопрос о статусе теории аргументации. Чаще всего в современных работах, посвященных аргументативному дискурсу, доминирует традиционное «риторическое измерение аргументации» ^{[1, с.455]}. Однако к концу ХХ – началу XXI вв. появился целый ряд дисциплинарно автономных подходов, фокусирующихся не только на логической составляющей (пусть и в смягченном виде как в «неформальной логике» Р. Джонсона и А. Блэра), но и на других сторонах аргументативного дискурса: коммуникативной, психологической, лингвистической, когнитивный и др. Это актуализирует задачу создания теории аргументации, предполагающей рассмотрение феномена убеждающей речи в единстве всех ее сторон, т.е. именно так, как это было в древности. Тем самым, новое обращение к исторической традиции изучения феномена аргументации обусловлено тем, что стратегии убеждения в ораторском искусстве Древней Греции, Китая и Индии органично сочетали как риторические, так и логические, и психологические компоненты убеждения.

Сегодня в ситуации появления медийных практик, создающих новые способы достижения «рационально-прагматического консенсуса» (К.-О. Апель) по спорным вопросам, аргументативные идеи древних оказываются не просто востребованными, но и представляются способными задать новые смыслообразующие ориентиры, особенно с учетом того, что до сих пор не создана общезначимая теория аргументации, соединяющая в единое целое такие составляющие критического мышления как обоснование и убеждение ^{[2, с.15]}. И в этом контексте понятно возрастание академического (и не только) интереса к религиозно-философским учениям Древнего Востока ^{[3, с.8]}. Вместе с тем, в ситуации увлечения восточной метафизикой и индийскими стилями мышления, надо остерегаться необоснованных ожиданий, когда, к примеру, некоторые естествоиспытатели «пытаются найти в них методы решения современных научных проблем и обогатить за их счет свою эвристику (особенно популярен в этом смысле буддизм)» ^{[4, с.131]}.

Однако, если классическое наследие древнегреческой агональной диспутальной практики, основанной на классической рациональности и опирающейся на аристотелевскую логическую традицию, имеет богатую исследовательскую литературу, то описания самобытного аргументативного наследия Древнего Востока, его стратегий и интуиций, аргументами к трансперсональному и мистическому опыту, содержат множество лакун, которые возможно заполнить с помощью современного методологического арсенала, включающего философскую компаративистику, герменевтику, системный подход. Это позволит осуществить «новый синтез», который не только будет способствовать современному диалогу культур, но и, по мнению южнокорейского философа Ерсу Кима, окажется способным заменить западный культурный синтез, который «ранее казался самоочевидным и привлекательным, но который ныне перестал быть надежным руководством в деле процветания человечества» ^{[5, с.431]}.

Предметом данной статьи является древнеиндийский аргументативный дискурс, который до сих пор остается недостаточно изученной областью, несмотря на имеющуюся в нашей стране давнюю индологическую традицию (работы Ф.И. Щербатского, В. П. Васильева, О. О. Розенберга, Г. М. Бонгард-Левина, А. О. Маковельского и др.) и работы современных исследователей (В. К. Шохин, В. Л. Лысенко, М. Т. Степанянц, Н. А. Канаева, Э. Л. Заболотных, А.А.Базаров и др.). Вместе с тем, нельзя не отметить немногочисленность публикаций, посвященных логико-эпистемологическим проблемам, что объясняется, в первую очередь, «генетической автономностью индийской мысли от средиземноморского культурно-цивилизационного очага» ^{[6, с.6]}, устной традицией диспутальной практики, мистической ориентацией участников публичных дискуссий, а также малым количеством источников, описывающих древнеиндийскую «науку о спорах» (анвикшики, брахмодья) и трудностями вычленения аргументативной проблематики из прамана-вады – «науки о правильном мышлении», представляющей собой «сложный конгломерат понятий, конструкций и методов» ^{[7, с.355]} логико-эпистемологического характера. Трудность для компаративистского анализа представляет и задача соотнесения категориального аппарата европейского философского мышления и достаточно «аморфного» концептуального аппарата индийской религиозно-философской традиции, у которой «были совсем иные антецеденты» ^{[8, с.364]}, весьма отличающиеся не только по своим логико-смысловым структурам мира, но и способам рассуждения о нем.

Индийская культура создала собственные «коды», что делает трудными для перевода и понимания значимые тексты, принадлежащие разным авторам и разным течениям мысли, в которые «нужно вчитываться, подбирая к ним ключи» ^{[9, с.5-6]}. Так, характернейшей чертой индийского стиля рассуждения и аргументации можно считать синкретизм. «Индийская философия, отмечают в этой связи историки С. Чаттерджи и Д. Датта, – рассматривает различные проблемы и метафизики, и этики, и логики, и психологии, и теории познания, но она не рассматривает их порознь» ^{[10, с.10]}.

Древнеиндийский диспут в «шраманский период»

В «шраманский период» (V в. до н.э.) публичные споры на религиозно-философские темы между религиозно-философскими школами, независимыми аскетами-проповедниками (шраманами) и руководителями кланов брахманов (готр) велись особенно активно. Утверждается высокий социальный статус института публичного диспута: «Право красноречия и логического доказательства было до такой степени неоспоримо в Индии, – отмечал в этой связи известный востоковед В. Васильев, – что никто не мог уклониться от вызова на спор». В ходе таких споров шла не только диалогическая апробация комментариев священных текстов, но и выработка аргументационных идей и тактических приемов. Формирование полемической культуры шло вначале внутри брахманической среды и во внутришкольных дискуссиях по вопросам ритуала, а затем и в межшкольных теоретических спорах по мировоззренческим вопросам, например, между брахманами и небрахманами, где встречалась не только критика противоборствующих доктрин, но и формы рационального (без опоры на авторитет «священного знания») обоснования альтернативных моделей мироустройства. В этих спорах оттачивалось искусство полемики, создавались ограничивающие процедурные правила, вырабатывались эффективные аргументативные приемы, важнейшим среди которых было искусство задавать вопросы идейным соперникам ^{[11, с.53-55]}. Одновременно выкристаллизовывалось и определенное нормативное ядро, шло формирование методологического аппарата, концептуализация ключевых понятий и их систематизация (аналитика). Все это актуализировало задачу воспитания адептов доктрины и обучения новообращенных. Примером могут служить жреческие школы эристов и брахманистской локаяты, а также множества школ при буддийских монастырях.

Первая теория аргументации, в основе которой лежат логические связи, возникла с появлением основополагающих текстов различных религиозно-философских систем (даршан), которые строились, используя особый метод рассмотрения – двунаправленность (одновременность обоснования собственной позиции и критика оппонентов): прежде чем выдвигать свой тезис, необходимо установить точку зрения оппонента (пурвапакша), затем дать ее опровержение (кхандана) и только потом изложить в качестве вывода свою точку зрения (сидханта) ^{[10, с.11]}. Обычно для теории аргументации характерно сначала выдвижение тезиса, а потом его обоснование и затем вывод. Вопрос о необходимости включения тезиса в вывод в древнеиндийской традиции являлся дискуссионным, он по-разному решался ньяиками и буддистами, приводившими соответствующие аргументы, что было обусловлено, по мнению исследователей, отставанием логической теории первых от вторых ^{[12, с.94]}. Несмотря на различие в аргументативных схемах, их предпосылка была общей - плюрализм и терпимость одних философско-религиозных школ по отношению к другим. Показательно, что несмотря на признание большей значимости фактора убежденности проповедника над его владением техническими приемами, участники споров постепенно начинают заботиться о наличии общего базиса или, говоря современным языком, «поля аргументации», как с потенциальными приверженцами, так и с оппонентами, а в случае отсутствия последних, используют прием «вымышленного оппонента», что способствовало развитию идей аргументации.

Знаменательным явилось появление и широкое распространение специальных полемических текстов для обслуживания дебатов (самграха), своего рода учебных руководств, часто написанных в форме диалога наставника и ученика. Такие руководства должны были помочь освоить базовый категориально-понятийный аппарат традиции и логико-риторические приемы, используемые в спорах с представителями других школ. В них также описывались разные аспекты спора от содержательных до психологических (например, способы вызывать благорасположение аудитории). В них также присутствовали предписывающие нормативные рассужденческие схемы и своды образцовых диалектических приемов, составляющих искусство убеждения. Описание последнего можно найти уже в знаменитом эпосе «Махабхарата», где в полной мере проявилась метафизическая нагруженность древнеиндийского аргументативного дискурса, произраставшая из признания множественности точек зрения, каждая из которых имела право на существование, и тесная сопряженность с логико-эпистемологическими и нравственными проблемами.

Аргументативный канон школы ньяя

Первая попытка систематически описать приемы ведения спора принадлежит Медхатитхи Гаутаме («Ньяя-сутра). Ньяя – одна из немногих философских систем (даршан), где на первом плане была не столько онтологическая, сколько логико-эпистемологическая проблематика, с оговоркой, что искомое знание предназначалось для того, чтобы вести «к абсолютному и постоянному прекращению страдания» ^{[13, с.120]}. Прамана-вада включала описание требований к правильному мышлению, как необходимому условию вступления на путь освобождения. Теория диспута ньяи станет впоследствии основой, образцом для навья-ньяи (основоположник Гангеша) и источником явного и неявного заимствования для других школ и одновременно объектом критики со стороны противников, в первую очередь, буддистов, особенно поздних – Дигнаги, Дхармакирти и Дхармоттары (VI-VII вв. н. э).

Наиболее точно с методологических позиций аргументативные идеи (канон) ньяи описаны Ватсьяяной («Ньяя-бхашья») ^{[14, с.134]}. В список входят: 1) прамана (источники достоверного знания); 2) прамейя (предметы достоверного знания); 3) саншая (сомнение); 4) прайоджана (цель); 5) дриштанта (пример); 6) сиддханта (доктрины); 7) аваява (члены силлогизма); 8) тарка (рефлексия); 9) нирная (подтверждение истинности); 10) вада (дискуссия); 11) джалпа (софистика); 12) витанда (эристика); 13) хетвабхаса (псевдо-аргументы); 14) чхала (языковые уловки); 15) джати (псевдо-ответы); 16) ниграхастхана (причины поражения в споре) ^{[11, с.176]}. Эти принципы, что типично для древнеиндийской мысли в целом и классификаций, в частности, имеют весьма разнородный характер. Лишь категории под номерами, относятся Собственно к теории аргументации можно отнести номера 4, 6, 7, а также с 10 по 12, и с 14 по16 включительно, оставшиеся носят скорее логико-эпистемологический характер и выступают как контекстные ключи ^{[15, с.374]}.

Центральной категорией является седьмая (аваява), обозначающая собственно доказательство в виде пятичленного силлогизма, часто сравниваемого с трехчленным силлогизмом Аристотеля, включающее: тезис («на холме есть огонь»), основание («потому он дымится»), пример («как в очаге»), применение («холм дымиться, а это не может не сопровождаться огнем») и заключение («следовательно, на этом холме есть огонь»).

Тем самым, ньяя фокусировалась на логическом аспекте аргументации, сочетая при этом собственно доказательство тезиса и его опровержение, при этом не отрицая важности риторического и психологического аспектов, о чем свидетельствует наличие таких категорий как тарка (правила опровержения гипотез), и нирная (устранение сомнения путем консенсуса на основе признания превосходства какой-то позиции). Последняя категория содержательно перекликается с четвертой стадией современной концепции «критической дискуссии», разработанной бельгийской школой прагма-диалектики. Важным вкладом в разработку теории аргументации явились также описание и анализ таких видов аргументации, как: вада – подлинная нормативная дискуссия; джалпа, софистический спор без правил; витанда –худший вид спора, в котором противники не излагают собственных позиций, а только критикуют (часто агрессивно) друг друга.

Таким образом, ньяики разработали первую нормативную теорию аргументации, выступавшую в качестве образца для других религиозно-философских школ. И хотя не все принципы канона были представлены даже во внутришкольных тренировочных дискуссиях, но в теоретических трактатах, посвященных диспутальному искусству, они описывались систематическим образом, и их категориальная иерархия была представлена на достаточно высоком методологическом уровне.

Раннебуддийское учение об украшении и недостатках речи

Буддизму принадлежала не менее важная роль в развитии аргументационной проблематики. Многие базовые тексты этой школы не просто воспроизводят порядок диспута, заимствованный у ньяиков, но и творчески развивают их логико-эпистемологическое и аргументативное наследие, включающее в качестве обязательного требование одновременного обоснования собственной доктрины и опровержение учений идейных противников. Это единство доказательства и опровержения, ставшее одним из ключевых топосов нормативных теорий аргументации в предлогический период, сильно затрудняло фальсификацию доктрины извне ^[6].

Одной из ранних форм теории аргументации также можно считать раннебуддийское учение об украшении и недостатках речи, представляющее собой теоретическую рефлексию над ораторским искусством. В нем описываются виды речей, которые ранжируются в следующем порядке: «речь в себе», «красивая речь», «речь диспутов», «правильная речь» (дхарма – согласующаяся с буддийским учением), «дурная речь» (не согласующаяся с учением). Каждый из видов может быть представлен как в «хорошем», так и в «плохом» варианте. Для теории аргументации наиболее важным является описание «речи диспутов», т. к. здесь есть и коммуникативная ситуация, и субъекты, ведущие дискуссию, и требование наличия различных позиций по поводу одного предмета, как необходимое условие спора.

В качестве украшений речи выступали: совершенное знание (буддийского канона и учений оппонентов) и совершенная форма – простая, связная, естественная, выразительная. Соответственно, и аргументатор должен обладать такими достоинствами, как ум, хорошая память и дикция. Также он должен быть сообразительным, выдержанным, способным сохранять хладнокровие и быстроту реакций в условиях полемической коммуникации, а также смелым в отстаивании своей позиции. Ранние буддисты обращали особое внимание на важное для эффективной аргументации (цель которой – убеждение) обстоятельство, а именно: авторитетность аргументатора. Доверие слушателей и готовность принять то, что им предлагается принять, может вызвать только творческая личность, способная к эмоциональной, интеллектуальной и духовной концентрации, но главное – он должен хорошо знать свою систему. И в этом требовании буддисты близки как с Платоном, который полагал, что хорошую речь может держать только тот, кто знает истину, так и с Аристотелем, утверждавшим, что лучше всего убеждает то, что хорошо обосновано.

Недостатки речи были связаны как с личностью оратора, так и с самими речами. Последние представлены в виде нескольких категорий: первая - признание правильности тезиса противника или же своей ошибки, вторая – уклонение от продолжения начатого спора, третья представлена набором из 9 разновидностей «плохих» речей, среди которых «темная речь», «неистовая речь», «беспорядочная речь», «речь, высказанная наобум», «бессмысленная речь», а также «несоразмерная речь», т.е. слишком длинная или наоборот и т.п. ^{[16, с.20-21]}. Таким образом, теоретическое осмысление ранними буддистами искусства аргументации, несмотря на наличие целого ряда продуктивных логико-аргументативных идей, представляло собой эмпирическое обобщение полемических практик, а также набор психологических и риторических требований, предъявляемых к оратору. И как во всяком искусстве, в нем синкретическим образом были переплетены риторические, логические и психологические приемы, что нашло отражение в описательном характере и отсутствии должной системности в разветвленной структуре случайных классификаций со множеством рубрик и подрубрик, выделяемых по разным основаниям.

Вместе с тем, присутствие в культуре широкой диспутальной практики дало толчок к выделению и изучению таких самостоятельных и значимых методологических инструментов победы в споре как примеры, вопросы и уловки. Так уже в пятичленном силлогизме ньяи пример играл роль отдельного члена, а общее правило, которое обычно иллюстрировалось примером, было включено в последний и носило подчиненный характер ^{[17, с.77]}. В раннем буддизме мы встречаем детально разработанные и разветвленные классификации примеров на группы (по разным основаниям): подтверждающие («по сходству») и опровергающие («по несходству»). И если сегодня в логике примеры в силу их индуктивной природы выступают вспомогательным элементом, то на древнем Востоке они играли самостоятельную и весьма значимую роль в аргументации. Так в Древнем Китае поздние моисты в трактате «Мобянь» (глава «Малый выбор») сформулировали «Семь методов» ведения спора об истинном и неистинном, где четвертым методом представлена аналогия примеров (би) ^{[18, с.189-192]}. Также и в западной традиции Аристотель обращал внимание на убеждающие возможности даже единичного психологического примера, т.к. он похож на свидетельство, а значит, вызывает доверие слушателей, особенно если используется в конце речи. Это нашло отражение в структуре древнегреческой хрии (риторической речи, часто тренировочной), позволявшей обоснованно представить свое мнение, куда входили предложение, причина, противное, подобие, пример, свидетельство и заключение ^{[19, с.184-185]}. И хотя в Древней Индии отношение единичного примера к общему тезису иное, чем у Стагирита, в древнебуддийской инвариантной модели доказательства (тезис, основание, пример, однородность, разнородность, прямая перцепция, заключение, авторитет) также, как и в пятичленном силлогизме ньяи, примеры выступают самостоятельным и обязательным элементом ^{[20, с.40-41]}. Что касается роли в аргументативном дискурсе вопросов и уловок, то они станут предметом специального изучения в трудах основоположника буддийской и средневековой индийской логики Дигнаги, создателя систематической теории аргументации или полемики, получившей в буддизме название «тарка-вада» - «учение о ведении публичных диспутов».

«Индийский Аристотель» и его последователи

Если ранние ньяики были первыми учителями логической аргументации, то буддист Дигнага, благодаря своей известности, полученной в публичных диспутах, прозванный «победителем вселенной» ^{[18, с.87]}, и считающийся «индийским Аристотелем» — это вершина в развитии логико-аргументативных идей. Современные логики, исследуя концепции вывода с помощью метода философской компаративистики, часто анализируют его логические идеи в сравнении с аристотелевской силлогистикой.

Дигнага занимался не только анализом природы силлогизма (правила терминов и отношений между ними) и теорией имен, но и разработал систематическую и оригинальную теорию логических ошибок, правил поведения в споре и организационно-процедурных норм. В основе разработанной им концепции аргументативной нормативности (трактат «Анализ источников истинного знания») лежало различение двух видов умозаключений – силлогизм «для себя» («речь для себя»), порой неправомерно, как показала Э.Л. Заболотных, отождествляемый с аристотелевской энтимемой (из-за того, что у него пропущена посылка) ^{[21, с.275]}, и силлогизм «для других» («речь для других»), имеющий вид полного умозаключения, в котором (и это важно для восприятия аудиторией) общее суждение (большая посылка в аристотелевской традиции силлогизма по первой фигуре) должно быть сформулировано в самом начале. Но, как и в западной традиции, ощущение громоздкости конструкции подталкивало к необходимости ее упрощения, в результате чего возникли два усеченных модуса, в которых использовались примеры («по сходству» и «по несходству»). Силлогизм «для других» был также предметом анализа последователей Диганаги – Дхармакирти и Дхармоттары, которые не ограничились рассмотрением в аргументативном дискурсе только доказательства, но и исследовали обратную процедуру – опровержение ^[22]. При этом у них, как и у их учителя, рассмотрение велось не с помощью формального аппарата, позволяющего абстрагироваться от содержания высказываний, как в западной традиции, а наоборот, т. е. на основе практики содержательных рассуждений, что имело важное значение для развития аргументативных идей.

Еще одним важным вкладом в разработку теории аргументации явилась созданная «тремя Д» (Э. Л. Заболотных) классификация логических ошибок, а также систематизированный реестр полемических приемов и уловок. Продолжая традицию, начатую школой ньяя, Дигнага составил новый сводный список из 34 ошибок, разделенных на 4 большие группы: ошибки тезиса, ошибки основания, ошибки примеров и ошибки опровержения, которые в западноевропейской традиции, начиная с Аристотеля и заканчивая представителями современных подходов к построению теории аргументации (неформальная логика, прагма-диалектика, неориторика, формальная диалектика и др.), традиционно проходят по предметному «ведомству» теории аргументации. Список Дигнаги был уточнен Дхармакирти и Драхмоттарой: в него добавлен ряд ошибок в формулировке тезиса, более подробно проанализированы логические ошибки основания (выделены «ложное», «неопределенное» и «обратное» основания), а также описаны ошибки в примерах («по сходству» и «по несходству»).

Буддийская теория аргументации существовала как раздел внутри прамана-вады – единого логико-эпистемологического учения, понимание знания в котором сильно отличалось от античной «рациональности», где процесс познания был ориентирован на покорение мира и обустройство в нем человека. В Индии же знание («веда») «выводилось за пределы человеческого мышления в область трансцендентного» ^{[23, с.16]}. В силу этого, а также других особенностей культурного контекста, содержание буддийской теории аргументации было крайне разнородным: помимо силлогистической аргументации, в основе которой лежало логическое доказательство, оно включало и онтологические допущения, и описания разных видов аргументации, и перечни примеров, и классификации логических и аргументационных ошибок, а также психологический аспект, касающийся поведения диспутантов и их личностных характеристик. Важное место занимали также проблемы выбора темы спора и огранизационно-процедурные вопросы, связанные с проведением диспута, определением места и времени его проведения. Показательно, что интерес к регламентирующим правилам наблюдается и у современных исследователей, например, у представителей прагма-диалектического подхода к построению теории аргументации, пытающихся в своей модели «критической дискуссии» как можно более полно учесть коммуникативный и прагматический аспект ^[24].

Если во внутришкольных диспутах с единомышленниками буддисты старались соблюдать разработанные ими теоретические принципы и требования к аргументации, что было возможно, т.к. участники придерживались единой доктрины, то в межконфессиональной полемике со своими идейными противниками, например, представителями школы ньяя или джайнами, они легко от отступали от декларируемых норм. Здесь целью была победа или привлечение новых сторонников, поэтому практиковался агрессивный вид спора и использовался более широкий набор полемических средств (например, прием «громогласного молчания», «псевдо-аргументы» и др.), многие из которых носили «запрещенный» характер и весьма напоминали уловки греческих софистов. Софистическая практика была массовой в Древней Индии в «шраманский период», примером может служить деятельность т. н. «скользких угрей» (брахманов-скептиков), прославившиеся умением избегать ответов на трудные (метафизические) вопросы оппонентов. В этом им помогала занимающая особое место в культуре индийских споров логико-риторическая игра чатушкотика («четырехвершинная») – специфический методологический прием, требующий рассмотрения всех возможных альтернатив решения рассматриваемого вопроса.

Институт древнеиндиского диспута с разрушением традиционного общества пришел в упадок, каноны и нормы аргументации вскоре оказались невостребованными и постепенно выпали из сферы исследовательского внимания, уступив место к VII в. н. э. проблемам чисто логического характера – выводу и его структуре.

Заключение

Рецепция учений о споре и публичной речи, возникших в древности, как на Западе, так и на Востоке, и имеющих, несмотря на различные онтологические антецеденты, сходное нормативное ядро, инвариантные концептуальные схемы и категориальный аппарат, позволяет расценивать их как первые теории аргументации, содержащие значимый методологический потенциал для современных исследователей, сосредоточившихся сегодня, в основном, на разработке отдельных аспектов аргументативного дискурса: логическом, риторическом, психологическом, лингвистическом, прагматическом, когнитивном и др. Вместе с тем, обращение к наследию древних, на наш взгляд, может стимулировать теоретические поиски в направлении синкретизма при создании основ общезначимой теории аргументации. Такие поиски весьма актуальны в ситуации плюрализма различных культур, ведущей к интенсификации коммуникаций, в ходе которых остро осознается прагматическая потребность в новых стандартах полемического взаимодействия. Поэтому, вряд ли можно согласиться с теми исследователями, которые отмечают, что индийская философия только утверждает, но не доказывает, что она целиком положительная, а не аргументированная» ^{[8, с.10]}. И также совершенно категорически нельзя принять утверждение, что «индийская и китайская традиции… не выработали и не развили риторики» в силу того, что «публичная ораторская речь отсутствовала в этих культурах» ^{[25, с.34]}.