Понятие пустоты в праджняпарамитской традиции

Янгутов Леонид Евграфович доктор философских наук заведующий отделом философии, культурологии и религиоведения ИМБТ СО РАН 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Yangutov Leonid Doctor of Philosophy Head of the department of Philosophy, Culturology, and Religious Studies, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanovoi Street 6 yanguta@mail.ru Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при поддержке гранта Российского научного фонда № 21-18-00074, https://rscf.ru/project/21-18-00074/

Понятие пустоты – (санскр.-шунья; кит.- 空 (кун) – центральное понятие Праджняпарамиты –квинтэссенция всей буддийской философии. К этому понятию тесно привязана вся система аргументации и экспликации махаянской философии и сотериологии. Оно представляет собой наиболее характерное и существенное отражение основных принципов учения о Праджне.

В силу своей семантической особенности, не вполне адекватно отражающей содержание его философско-мировоззренческого смысла, это понятие уже с самого начала создания текстов Праджняпарамиты породило множество различных интерпретаций, вокруг которых разгорались различные споры. Представления о пустоте, пустотности бытия стало камнем преткновения для современников создателей текстов Праджняпарамиты, в том числе и для китайцев, активно занимавшихся переводами этих текстов.

Трудность понимания пустоты как отрицания и не отрицания заключалась в том, что концепция пустоты явилась новым направлением буддийской мысли и вступила в противоречие с обыденным её пониманием, что требовало тщательного теоретического обоснования её как характеристики бытия. Нагарджуне пришлось построить целую систему доказательств отрицания внешних характеристик бытия, рассматриваемых в сутрах Праджняпарамиты как пустоты внешнего мира. Эта система аргументации Нагарджуны, изложенная в «Мула-мадхьямика-карике» получила известность как «негативная диалектика». В ней пустота рассматривалась как отрицание реальных характеристик эмпирического бытия. Их пустотность доказывалась через вскрытие внутренней противоречивости содержания категорий, посредством которых описывалось это бытие. Так, например, вскрывая противоречивую природу основополагающей характеристики эмпирического бытия – движения, Нагарджуна пишет:

Не является идущим тот, кто уже прошёл.

Точно так же не является идущим тот, кто ещё не вышел.

Если же исключить того, кто уже прошёл, и того, кто ещё не вышел,

то не является идущим и тот, кто сейчас движется ^{[1, С. 237]}

Сейчас он там, где прошел, не идет,

И также там, где не прошел, не является идущим.

Помимо того, где [он] прошел и где не прошел,

Невозможно познать, где – движение ^{[2, С.172]}.

На китайский язык ««Мула-мадхьямика-карики» была переведена Кумарадживой под названием «Чжун лунь» (中论, Шастра о срединности). В нем говорится:

已去无有去 未去亦无去

离已去未去 去时亦无去 (гл.2. 二十五偈)

В уже ушедшем нет уходящего

В еще не ушедшем, также нет уходящего,

Если отвлечься от уже ушедшего и еще не ушедшего,

То получается, что в идущем в данный момент, нет ухода (движения) ^[3].

Понятие пустоты Нагарджуна рассматривал в контексте понятия «срединность». Срединность – это отрицание крайностей. Нельзя сказать, что существует, нельзя сказать и что не существует. В этом заключается смысл срединности. Это суждение он демонстрирует на примере отрицания восьми утверждений о рождении и уничтожении (смерти), тождестве и различии, прихода и ухода, постоянства и прерывистости.

Текст «Мула-мадхьямика-карики» начинается с этих отрицаний. В нем говорится: «Нет ни прекращения, ни возникновения,

Ни уничтожения, ни вечности,

Ни единственности, ни множественности,

Ни прибытия, ни убытия.

Есть только взаимозависимое происхождение —

Благоприятствующее [Пути] и умиротворяющее суету мыслей.

Это провозгласил (установил) Просветлённый (Будда).

Я восхваляю его — наилучшего из говоривших учителей ^{[1, С. 220]}.

Я совершаю простирание перед юным Маньджушри.

Я совершаю простирание перед совершенным Буддой,

Учителем, возвышенным среди философов,

Перед тем, кто преподал учение о покое,

Умиротворяющее все измышления:

То, что зависимо возникает,

Не имеет прекращения, не имеет рождения,

Не имеет пресечения, не имеет постоянства,

Не имеет прихода, не имеет ухода,

Не является дифференцированным объектом и не является тождеством ^{[2, С.65.]}.

不生亦不灭 不常亦不断

不一亦不异 不来亦不出

能说是因缘

善灭诸戏论我稽首礼佛

Не рождается, также не уничтожается,

Не постоянно, также не прерывается (прекращается),

Не тождественно, также не различно,

Не приходит, также не уходит.

Можно сказать, что это причинная обусловленность.

Это умение прекратить неверные суждения.

Я совершаю земной поклон Будде.

В этом емком выражении дается представление о срединности, которое продемонстрировано в контексте причинной обусловленности. Причинная обусловленность конкретизируется понятием пустоты. Пустота не в смысле абсолютного отрицания, а отрицания крайности. Видимые рождение и смерти относительны. Относительны приход и уход, постоянство и прерывистость, тождество и различие. Вещи обладают относительным бытием. Эта относительность обусловлена законом причинно-зависимого возникновения. Вещь возникает в зависимости от причины, а поскольку она зависит от причины, постольку она не является самосущей, т.е., не обладает собственной природой существования. Она зависима от предыдущей причины. А поскольку она не обладает независимым существованием, то её существование относительно. Оно пустотно. При этом пустота не есть абсолютное отрицание. На этот аспект понятия пустоты Нагарджуна особо обращает внимание.

Постижение этой иллюзорности невозможно на уровне рационального познания. Оно возможно через постижение Праджни, как видении пустоты. Видение пустоты имеет значение мудрости, которая приводит к постижению высшей истины, адекватной достижению нирваны. Достижение нирваны – это состояние сознания, перед которым о открывается мир в его изначальной таковости – татхе. Это сознание видящее окружающий мир таким, какой он есть на самом деле – истинно существующий – истинно сущий. Онтологическим выражением видения вещей в их таковости является понятие пустоты, которое может быть постигнуто лишь в контексте учения о Праджняпарамите. Термин «шунья» в своем буквальном значении «пустота», «ничто», «абсолютное отсутствие чего-либо» не соответствовал тому содержанию, которым наполняли его создатели текстов Праджняпарамиты. Этот термин, семантическую основу которой составляет отрицание и отсутствие, явился удобным термином для обозначения того, что лишено рациональных характеристик.

Неописуемость в рациональной форме состояния сознания, постигшего Высшую Истину, представляет собой важнейший аспект учения о Праджняпарамите. Сознание, постигшее Высшую Истину, отождествляется с таковостью (кит. - 如, жу). Это сознание видящее окружающий мир таким, какой он есть на самом деле - истинно существующий – истинно сущий. Понятия пустоты и таковости – это два тождественных термина, характеризующих истинно сущее бытие. При этом пустота выражает истинные характеристики бытия через отрицание его иллюзорных проявлений, таковость – через постулирование его изначального, рационально неописуемого состояния. В сочинениях Нагарджуны главное внимание обращается на понимании пустоты, которая рассматривается в контексте понятий «срединность», «причинная обусловленность», а также теории двух истин –условной и абсолютной.

Объявив пустоту онтологической характеристикой рационально неописуемого истинно сущего, буддисты столкнулись с проблемой характеристики самой пустоты.

Б. Дандарон предлагает не переводить понятие пустоты, а называть её просто «шунья», поскольку толкование европейскими учеными, «исходя из буквального значения этого слова, как «пустоту» и из логических рассуждений, выводимых из понятия «относительность» (Ф.И. Щербатский)», не охватывает её подлинных значений ^{[4, С. 31]}.

Э. Конзе обращается к корню этого слова, полагая, что «с его помощью слово пустотный может стать синонимом понятия отсутствия собственного «Я». Он пишет: «То, что мы называем пустотностью, передается санскритским словом шуньята. Санскритское слово шунья происходит от корня шви: надуваться, разбухать. Шунья буквально означает относящийся к чему то разбухшему. В отдаленном прошлом наши предки, обладая тонким восприятием диалектической природы реальности, часто пользовались одним и тем же глагольным корнем, чтобы обозначит два противоположных аспекта одного и того же события. Они хорошо понимали и единство и раздельность противоположностей. Так что глагольный корень шви, или греческое слово ку, по всей видимости, того чего то такого, что выглядит «разбухшим» извне, но является «полым» внутри. Таким образом, наша собственная личность является разбухшей, поскольку составлена из пяти скандх, но она также пуста изнутри, поскольку лишена центрального «я» самости. Кроме того, слово «разбухший» может означать «наполненный чем-то чужеродным» ^{[5, С. 174-175]}. В его понимании «термины пустой и пустотность в буддийской традиции выражают полное отрицание этого мира усилием мудрости. Основная идея состоит в отрицании окружающего мира и отречении от него, в окончательном уходе и освобождении от него во всех его проявлениях и во всей его протяженности» ^{[5, С.176]}.

С. Радхакришнан в своем фундаментальном исследовании индийской философии говорит о том, что «термин «шунья» понимается по разному. Для одних он означает ничто, для других -постоянное начало, трансцендентное и неопределимое, имманентное всем вещам. Первое верно для мира опыта, последнее для метафизической реальности» ^{[6, С. 568]}.

Он утверждает, что: «Она не может быть названа пустотой или не-пустотой, ни обоими вместе, ни каждым в отдельности, но для того чтобы обозначить ее, она названа пустотой» ^{[6, С. 568]}.

Р. Робинсон предлагает рассматривать термин шунья в контексте определенной системы описания, как символ данной системы, без излишнего гипостазирования этого символа ^{[7, Р.49]}.

Из приведенных выше определений пустоты, становится очевидным, что дать однозначного определения понятию «пустота» невозможно. Действительно его стоит рассматривать в контексте «определенной системы описания». И, если отвлечься от попыток дать точное определение понятию «пустота» и взглянуть на него с точки зрения его содержания, то можно выделить в нем два основных аспекта. Первый аспект – это содержание пустоты в отношении к феноменальному миру, второй – в отношении к истинной реальности – истинно сущему. В первом случае пустота означает то, что воспринимаемые нами предметы внешнего мира нереальны, что внешний мир иллюзорен. На самом деле нет того, что мы принимаем за существующее. Но его отсутствие не означает абсолютное отсутствие чего-либо. В этом смысле пустота не есть абсолютное отрицание. Она и отрицает, и не отрицает. Во втором случае пустота означает, что истинно сущее лишено каких-либо свойств, признаков и качеств, поддающихся рациональному описанию. Говоря словами буддистов, оно не может быть представлено в мыслях, а также выражено в вербальные характеристиках. Пустота в то же время не отрицает само истинно сущее и рассматривается как тождественная этому сущему. Здесь пустота и отрицает, и не отрицает. По словам С. Радхакришнана, «Всякое отрицание зависит от скрытого утверждения. Абсолютное отрицание невозможно» ^{[6, С.568]}.

С большими трудностями в понимании сути учения о пустоте встретились и китайцы. Понятие пустоты, передавалось ими иероглифом 空（кун), имеющим значения: «пустой»; «пустопорожний»; «полый»; «холостой»; «пусто»; «без остатка». В период интенсивного перевода праджняпарамитских текстов, понимание понятия пустоты сопровождалось ожесточенными спорами. При этом проблема понимания сути пустоты решалась с позиций китайского менталитета, их мировоззренческих установок. Её понимание стало камнем преткновения для понимания Праджняпарамиты. Выдвигались различные версии её объяснения. Постепенно вокруг той или иной версии толкования пустоты стали складываться, как было сказано, отдельные группы, из которых постепенно были сформированы течения, ставшие известными, как шесть школ и семь на¬правлений (лю цзя ци цзун, 六家七宗). На формирование концепций о пустоте шести школ и семи направлений оказало большое влияние учение сюаньсюэ (玄学) о наличии (有，ю) и отсутствии (无, у ).

Первое направление, возглавляемое Дао Анем (道 安) – это направление бэнь у цзун (本 无 宗，отсутствия корня);

Второе направление, возглавляемое Чжуфашэнем (竺法深) - это направление бэнь у и цзун (本无异宗，различения отсутствия корня)^[1];

Третье направление во главе с Чжи Даолинем （支道林） – это цзи сы цзун (即色宗，акцентирования на внешних явлениях);

Четвертое – во главе с Юйфакаем （于法开） – это ши хань цзун (识含宗，содержания сознания);

Пятое – во главе с Дао И – это хуань хуа цзун (幻化宗，иллюзорных превращений);

Шестое – во главе с Чжиминьду – это синь у цзун (心无 宗，отсутствия сознания);

Седьмое – во главе с Юйдасу （于道稣）– это юань хуй цзун (缘会 宗，возникновения через причинность). Изначально их было шесть, однако первая разделилась на два: «отсутствия корня» и «различения отсутствия корня»^[2].

Шесть школ и семь направлений представили семь версий понимания пустоты.

Первая версия понятия пустоты рассматривала её у как отсутствие корня (本无, бэнь у) – отсутствие собственной природы – корня (本, бэнь). Иначе говоря, пустота как «отсутствие корня» рассматривается как отсутствие изначальной природы всех дхарм. Пустота изначальной природы всех дхарм – как пустота самих дхарм (внешних явлений). Трактовка Дао Аня пустоты как отсутствия корня исходила из контекста философии сюаньсюэ. Ван Би полагал, что корень (本, являющийся началом «наличия», формируется из «отсутствия». Дао Ань делает здесь акцент не на соотношениях «отсутствия» и «наличия», как это было представлено в учении Ван Би, а на сути «отсутствия», которое он рассматривал в праджняпарамитском контексте. Согласно его логике, если «корень» формируется из «отсутствия» (以无为本，и у вэй бэнь), а отсутствие предшествует проявленному множеству всего наличия, тогда изначальная природа всех дхарм должна быть пустой ^{[8, С.224]}.

Вторая версия, представленная лидером направления бэнь у и цзун (本无异宗，различения отсутствия корня) Чжуфашэнем (竺法深) свое внимание заострила на том, что «наличие» рождается в «отсутствии», а потому допускал возможность того, что в пустоте может родиться множество различий. Основатель школы саньлунь Цзи Цзан (549-632), сопоставляя эти два направления, писал: «Дао Ань смысл корня отсутствия видел в том, что отсутствие предшествует множеству проявлений, пустота является началом внешних видов, а учитель дхармы Шэнь (Чжу Фашэнь – Л.Я.), объясняя отсутствие корня, утверждал, что нет дхарм формы (явлений), «наличие» прежде пребывало в «отсутствии» поэтому из «отсутствия возникает «наличие» ^{[8, С.223]}.

Третья версия – цзи сы (即色，акцентирования на формах (внешних явлениях), представленная Чжи Даолинем （支道林）, в противовес концепции «отсутствия сознания», свое отрицание направила на внешние явления – на пустоте внешних явлений. Они считали, что формы/явления (色, сэ) не тождественны собственной природе. Формы/явления не имеют самости (自，цзы), не обладают природой собственного существования и, хотя имеют внешний вид, тем не менее, пусты. Через пустоту формы/явления постигается истинная природа ^{[8, С.242-243]}.

Четвертая версия понимания пустоты, представленная главой школы ши хань цзун (содержания сознания), Юйфакаем （于法开）, отрицала воспринимаемые сознанием явления внешнего мира, т.е. отрицало содержание того, что воспринимало сознание.

Пятая версия, выдвинутая направлением главой направления хуань хуа (幻 化, иллюзорных превращений) Дао И (道 壹) считала, что все дхармы подобны иллюзорным превращениям (幻 化, хуань хуа). А поскольку они подобны иллюзорным превращениям, постольку составляют условную истину. Душа обладает истинным существованием, не является пустотой. Это абсолютная истина. По мнению Дао И, если душа будет тождественна пустоте, то каким образом можно осуществлять учение? Кто будет совершенствовать Дао? Каждый может стать святым (достичь состояния Будды), поэтому знаем, что душа (духовная субстанция) не является пустотой» ^{[8, С.238]}.

Шестая версия понимания пустоты, представленная Чжиминьду （支愍度）рассматривала её как отсутствие сознания – синь у (心无). Сознание здесь трактовалось как нереальное, не имеющее постоянной основы. Нереальными объявлялись духовные проявления, составляющие содержание сознания.

И, наконец, седьмая версия, выдвигаемая направлением «юань хуй» (缘会， возникновения через причинность), которое представлял Юйдасу （于道稣）, идею пустоты обосновывало посредством буддийской концепции причинности. Ань Чэн (安澄) в сочинении «中论疏记» («Чжун лунь шу цзи», «Записи о «Мадхьямика-шастре» об этом пишет следующее: «Седьмой Юйдасу сочинил трактат «缘会二谛 论» («Юань хуй ер ди лунь», «О двух истинах возникновения через причинность». В нем говорится: поскольку возникло через причинность, постольку существует (有，ю) – это условная истина. Поскольку [причина] разрушается, постольку отсутствует (无，у) – это абсолютная истина. Это подобно тому, что, соединив камни и дерево, строим дом. Но дом не имеет изначальной сущности. Поэтому существование (有，ю) – это только имя (名，мин), а отсутствие (有，у) – это реальность» ^{[8, с.238]}.

Большой вклад в формирование представлений об истинном значении пустоты внесла школа Кумарадживы. Сам Кумараджива перевел праджняпарамитскую сутру, известную как «Хридая-сутра» (心 经), в которой в лаконичной форме было дано пояснение понятию пустота. В переводе Кумарадживы, как было уже сказано, сутра получила название «Мохэ божеболоми да минчжоу цзин» («摩诃般 若 波 罗密 大明咒经», «Большая праджняпарамита сутра мантры великого понимания». В ней говорится: «Во время своего погружения (постижения) Праджняпарамиты бодхисаттва Авалокитешвара узрел пустоту пяти скандх （无 阴, у инь）и отбросил горести и печали.

Шарипутра! Поскольку форма/рупа (色，сэ) – это пустота (空, кун), то отсутствует её проявление/вид (相, сян). Поскольку ведана (受, шоу) – это пустота, то отсутствует её проявление/вид (相, сян). Поскольку санджня (想, сян) – это пустота, то отсутствует её проявление/вид (相, сян) Поскольку санскара (行, син) – это пустота, то отсутствует её проявление/вид (相, сян). Поскольку виджняна (识, ши) –это пустота, то отсутствует её проявление/вид (相, сян). По этой причине, Шарипутра, неверно, что пустота отличается от формы! Неверно, что форма отличается от пустоты. Форма – это есть пустота, пустота – это есть форма. Ведана, санджня, санскара виджняна таковы же^[3].

Шарипутра! Проявление/вид всех дхарм – это есть пустота. Они не рождаются и не уничтожаются, не загрязнены, не чисты, не увеличиваются, не уменьшаются. Поэтому они есть дхармы пустоты. У них нет прошлого, нет будущего, нет настоящего. Поэтому они дхармы срединности. Нет видящего, слышащего, обоняющего, вкушающего, осязающего, нет аятаны манаса; нет дхармы формы, звука, аромата, вкуса, осязания. Нет сферы зрительного восприятия, [нет других сфер] вплоть до сферы сознания. Нет неведения и нет прекращения неведения [нет других сфер] и так вплоть до отсутствия старости и смерти и отсутствия прекращения старости и смерти.

Нет страдания, его причины, её конца, и пути к ней. Нет мудрости, нет достижения (обретения). Поскольку нет обретения, душа бодхисаттвы по причине того, что опирается на Праджняпарамиту, спокойна, не знает забот. Поскольку не знает забот и спокойна, [она] не знает страха боязни. Покинув все эти иллюзии и страдания, в конечном итоге попадает в нирвану. Все Будды трех времен посредством Праджняпарамиты достигли высшего просветления – аннутара-самьяк-самбодхи. Поэтому знаем, что Праджняпарамита – это великая мантра! Нет мантры выше её. Поскольку может искоренять страдания, истинная и не пустопорожняя, поэтому Праджняпарамита – это мантра. Мантра гласит: ГАТЕ, ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА!» ^[9].

Ученик Кумарадживы Сэн Чжао в своих произведениях уделял большое внимание понятию пустоты. В сочинении «У бу цянь лунь» (无不迁论, О неизменности вещей), как было туже сказано, Сэн Чжао поясняет суть пустоты через доказательство иллюзорности внешнего мира, которое он выстраивает по образцу сочинений Нагарджуны «Праджняпарамита-шусты» («Да чжи ду лунь», 大智度论) и «Мадхьямака-карики» («Чжун лунь», 中论) через вскрытие внутренне противоречивой природы категорий, посредством которых оно описывалось. Так, Сэн Чжао вслед за Нагарджуной строит доказательства отсутствия движения и времени. При этом, сама логика суждений Нагарджуны направлена не столько на отрицание движения, сколько на обоснование пустоты как реального бытия. Главное, на что следует обратить наше внимание, — это исходные посылки аргументации Нагарджуны. Согласно Нагарджуне, все, что реально, то непротиворечиво, а что противоречиво, то нереально. Это положение стало одним из веских аргументов китайских буддистов в их суждениях.

^[1] Оба эти направления представляют две разновидности школы бэнь у.

^[2] О шести школах и семи направлениях См.: Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ. 2006.

^[3] Имеется в виду, что ведана, санджня, санскара виджняна – это есть пустота, пустота – это есть ведана, санджня, санскара виджняна.