Вопрос о праязыке в контексте исторического сознания. Философские аспекты

Гусева Анна Андреевна кандидат философских наук Сектор философских проблем социальных и гуманитарных наук, научный сотрудник 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр.1 Guseva Anna Andreevna PhD in Philosophy Scientific Associate, Department of Philosophical Problems of Social Sciences and Humanities 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str.1 uhlein@rambler.ru Другие публикации этого автора

Узнать, какой язык древнее – значит, в конце концов, догадаться о своей сущности, о том, что тысячелетиями живет в человеке неузнанным и забытым. Древность часто сопрягается с истиной или с исходной точкой. Вопрос, какой из языков самый древний, стоит за известным экспериментом египетского царя Псамметиха, описанным Геродотом ^{[7, II]}. Если дети, помещенные Псамметихом в «безмолвные» условия воспитания, должны были, с его точки зрения, заговорить на праязыке, это значит, что для египтян идея о врожденности праязыка была нормальной – и для Геродота тоже, поскольку об этом казусе рассказывается без резких эпитетов. А значит, была уверенность в естественной памяти о начале истории, о точке жизни, что чаще всего связано с моногенетической теорией. В обосновании древности языка стоит желание доказать древность народа, а за этим, в свою очередь, - возможность дойти до начала истории.

Что такое праязык – идеальный конструкт, совокупность изоглосс, золотой век, дорога к себе, ретротопический сюжет, своего рода внутренний язык? Праязык может видеться как состояние языка, реально бывшее в истории, существовавшее, «законно» принадлежащее прошлому, как, например, мир латинского языка для романских народов – или как эллинство для грекофильского ареала; сюда же до определенного периода можно отнести и проблему т. н. lingua adamica, райского языка, о котором Э. Кассирер писал, что «еще философия языка XVI и XVII вв. неоднократно выражала уверенность в том, что ей удалось заполучить в ономатопоэтических выражениях ключ к праязыку человечества, к lingua adamica», но «в силу прогресса критического подхода в лингвистических исследованиях видение этого праязыка все больше и больше рассеивается» ^{[14, с. 122]}, переходя в область мифопоэтического и, тем не менее, на полных правах оставаясь, как и другие варианты праязыка, частью философского поиска.

1. Праязык. Брод через реку времени

Утраченное в результате трагического стечения обстоятельств подлежит добыванию или реконструированию (реконструкция мыслится фактически как битва за прошлое ради будущего, битва за свое место; это показывает судьба современного иврита как возрождения - отвоевания - древнееврейского). Праязык может быть рассмотрен с нескольких сторон. Это может быть язык «прамест», иеротопосов или мест «золотого века» (язык Аркаима, например), неважно, гипотетического или хоть в малой степени реального. Существует и другой вариант: праязык как гипотетический «реконструкт» ^{[21, с. 26-43]}, объект не раскопок, а исследований и мысленных экспериментов, нечто идеальное, созданное искусственно. Наконец, есть еще одна оппозиция: праязык может пониматься или как нечто цельное, или же как совокупность языковых явлений. Следующий уровень вопросов – отношение праязыка к праречи. А дальше логически следует обратиться к праписьму, и тут есть опасность увязнуть в области сакрального или, что хуже, паранаучного дискурса.

В современном научном мире интерес к праязыку связывается с лингвистикой, точнее, со становлением и развитием сравнительно-исторического метода исследования в языкознании. Праязык изучается как «плод диахронической лингвистической компаративистики» ^{[21, с. 26]}, в связи с чем встает проблема воссоздания дописьменного, т. е. для лингвистики доисторического (история языка и язык как история вытягивается из письменных текстов – и из письменности вообще, включая алфавит и диакритику), состояния. А дальше включается тема исторического времени – и его наблюдателя: чем дальше фрагмент исследования, тем больше места занимает исследователь-реконструктор, вооруженный линзой доступных ему языковых данных. И, в сущности, те же вопрошания и чаяния, связанные с праязыком, чувствуются и в научной парадигме.

Одним из самых известных «праязыков» является санскрит. История его открытия и изучения во многом связана с тем, что, начиная со средних веков, Индия виделась далеким сказочным, чудесным местом, где земля встречается с небом. Поиски Индии, страны древних сказаний и мудрости, велись несколько столетий. Первые системные представления об Индии начали формироваться после походов Александра Македонского ^[16].

В 1773 г. Индия из иеротопоса, объекта мифопоэтического нарратива официально стала британской колонией. Через десять лет были открыты духовные сокровища Индии, прежде всего санскрит, и напечатаны основные литературные тексты. Во главе «обретения» Индии стоял сэр Уильям Джонс, судья и лингвист, основавший Бенгальское азиатское общество, что способствовало взрыву интереса к индийской культуре в европейских кругах, особенно в Англии. Именно Джонс в 1786 г. предположил существование пранарода, говорившего на праязыке; он первым облек идею возможного праязыка в одежды санскрита, натолкнув последователей на мысль о наиболее древнем происхождении санскрита по сравнению с латинским и греческим языком, а позже предположил некий исчезнувший общий источник для санскрита, латыни и греческого.

К санскриту, прежде всего, обращались Ф. Бопп (прямо назвавший его праязыком) и Ф. Шлегель, основоположники сравнительного языкознания, что идеально вписывалось в контекст мысли эпохи романтизма с его интересом к «духу народа», который находит отражение в языке. Эта идея нашла развитие в трудах И. Г. Гердера ^[19].

Фридрих Шлегель, считавший, что «в мире нет языка, который имел бы такую точность и философскую ясность, как санскрит» ввел термин «индогерманские языки» для обозначения европейских языков и санскрита; он подчеркивал роль санскрита как источника для европейских языков, и искал прародину европейцев в Индии.

Так постепенно санскрит как некая идея стал общим предком европейских языков, а сами языки – возникшими в результате порчи и оскудения санскрита; праязык, как правило, считается наиболее совершенным языковым состоянием (любопытно замечание Новалиса: «Истинный санскрит - речь ради самой речи». Романтизированное представление о санскрите как о Богом данном языке в чем-то совпадает с lingua adamica).

Позднее А. Шлейхер представил модель праиндоевропейского языка и его развития в контексте естественной истории: 1860-е – время формирования дарвиновской парадигмы. Шлейхер описывает жизнь языка и принципы его изучения в натуралистических (биологических - дарвиновских) терминах: язык - это организм; языки рождаются, расцветают и умирают. Единого праязыка не существует, но все языки имеют свой праязык. Метафора Шлейхера тоже биологическая – древо. Ствол – первичный организм праязыка, ветви – языки-основы, языки, диалекты; наглядность такого представления генеалогической классификации языков апробирована временем и используется и сейчас как вспомогательный визуальный образ.

А. Шлейхер смог реконструировать праязык, опираясь на доступные ему лингвистические данные, и в 1868 г. написал на праиндоевропейском языке басню «Овца и кони», которая с тех пор претерпевает изменения в связи с новыми и новыми представлениями о праязыке; последняя модификация шлейхеровской басни была сделана в 2013 г. Э. Бёрдом.

К XX в. стало окончательно ясно, что конкретного праязыка (праиндоевропейского языка) не существует - как писал А. Мейе, «он неизвестен», «соответствия между отдельными языками представляют единственное реальное явление» ^{[20, с. 32]} – и восстановить праязык нельзя («путем сравнения невозможно восстановить исчезнувший язык»); «“индоевропейский язык”, в свою очередь, лишь форма какого-то ранее существовавшего языка, представителями которого являются также и другие языки, как ныне существующие, так и засвидетельствованные древними текстами» ^{[20, с. 71]}. Несмотря на это, поиски продолжались.

Следующий прорыв в движении к праязыку в рамках сравнительно-исторического метода – ностратическая гипотеза Г. Суита, А. Тромбетти и Х. Педерсена, сложившаяся в начале XX в. Хольгер Педерсен создал теорию родства языков, существовавших на территории Европы, Азии и Северной Африки: ностратическая прасемья представлена индоевропейскими, семито-хамитскими и урало-алтайскими языками, однако эта теория не была широко признана. Позднее, в 1965 г. В. М. Иллич-Свитыч обосновал существование ностратической прасемьи включил туда картвельскую и дравидийскую семьи. В 1963 г. В. М. Иллич-Свитыч и А. Долгопольский восстановили наиболее употребительные слова праязыка и определили его существование временными рамками 18-12 тыс. лет до н. э. Известно стихотворение Иллич-Свитыча, написанное на т. н. ностратическом праязыке, которое в переводе с праязыка на русский звучит так:

Язык - это брод через реку времени,

Он ведет нас к жилищу ушедших;

Но туда не сможет прийти тот,

Кто боится глубокой воды.

Идея ностратического праязыка развивалась в трудах А. Долгопольского, В. А. Шеворошкина, В. А Дыбо, С. А. Старостина, А. Ю. Милитарева и др., охватывая все большее количество языковых семей. Макрокомпаративистика подошла к гипотезе праборейского языка (гипотетическая макросемья, охватывающая Северное полушарие). Возник термин «турит» («протобашенный» язык, отсылка к события Вавилонского башнестроительства) и гипотеза протоязыка, родившегося в Африке и разделившегося на евроафриканскую, америндскую, тихоокеанскую и австралийскую макросемьи. С. А. Старостин называл гипотетический «турит» языком Адама; так моногенетическая теория отразилась в мифопоэтическом нарративе и стала его подтверждением.

Н. С. Трубецкой в работе «Вавилонская башня и смешение языков» (1923) через понятие аллогенетического родства обосновывает существование языковых союзов. Трубецкой считал, что можно выстраивать группы языков не только в плане генеалогического родства, но и объединять языки, у которых есть общие признаки, выработанные в результате общей геополитической судьбы. К языковым союзам, например, можно отнести совокупность балканских языков, таких как болгарского, румынского и новогреческого. А дальше, амплифицируя идею, как это было сделано Х. Педерсеном, В. М. Иллич-Свитычем и др. при рождении теории ностратических языков, Трубецкой пишет, что языковые союзы возникают не только между языками, но и между языковыми семьями. Так, «несколько генетически неродственных друг с другом семейств, находясь в одной географической и культурно-исторической зоне, объединяются рядом общих черт в “союзы языковых семейств”» ^{[26, с. 14 и след.]}, например, союз средиземноморских языковых семейств, куда входят индоевропейские, семито-хамитские и северокавказские языки. При этом, как отмечает, В. П. Нерознак, любопытна перекличка идей Н. С. Трубецкого («дробление», «союз») с мыслями Ф. Ф. Фортунатова, который, «размышляя над проблемами исторической дивергенции и конвергенции языков», писал в 1902 г.: «Каждый язык принадлежит известному общественному союзу, т. е. каждый язык принадлежит людям как членам того или другого общества, т.е. изменения, которые происходят в обществе, сопровождаются соответствующими изменениями: дробление общества на те или другие части соответствует дроблению языка на отдельные наречия, а объединение частей общественного союза соответствует и в языке объединению наречий» ^{[31, с. 24]}. Возможно, как считает Нерознак, «взгляды Ф. Ф. Фортунатова по этой проблеме оказали влияние на формирование идеи “языковых союзов” Н. С. Трубецкого» ^[21]. Что касается праязыка, то решение Н. С. Трубецкого предполагало возможность существования различных праязыков для одной языковой группы; при это он отмечал, что существуют языки, переходящие из одной группы языков в другую или же принадлежащие сразу нескольким группам, и так все языки земного шара представляются как мерцающая последовательность переходящих друг в друга звеньев. Любопытно, что концепция языковых союзов может служить хорошей объясняющей моделью для грекофильской языковой ситуации, когда в основании языка грекофильского ареала лежит представление о греческом языке со сдвинутой временной компонентой.

2. Поиски рек молока и меда (зачем нам праязык)

Когда идет речь о праязыке, всегда стоит вопрос, куда направлены поиски, вперед или назад. Но каков бы ни был вектор, важно определить, что мы ищем в праязыке. Это могут быть поиски совершенного языка, о котором писал Умберто Эко ^[35], сконструированного или реального (или существовавшего гипотетически). Одним из критериев оценки совершенства праязыка является абсолютное или приближенное к максимальному понимание.

Проблема понимания, одна из важнейших для философии, в разные эпохи решалась на разных основаниях, так, средние века, с тягой к пословному переводу, не связывали понимание с понятностью как таковой, и это вызвало резкое отторжение пословных переводов в дальнейшем. В XX в., с его лингвистическим поворотом, тема совершенного языка, совершенного понимания приобретает особое значение. Особенно любопытно развитие мотива совершенного языка в утопиях и фэнтези, например, в «Космической трилогии» К. С. Льюиса.

В моменте абсолютного понимания слово говорит само ^{[6, с. 98: «отпустить слово так, чтобы оно говорило само]}, а человек молчит, и в молчании таким образом встает праязык как древнее, истинное, новое, абсолютное понимание.

Совершенный язык, таким образом, предполагает, что возможно такое понимание, при котором язык делается не нужен. И тогда собственно язык должен трактоваться по-другому, а его считающаяся основной коммуникативная функция теряет приоритет или оборачивается чем-то иным, приобретая совсем другой смысл (похожие мотивы развивал О. Розеншток-Хюсси («Речь и действительность», «Идет дождь, или Язык стоит на голове» и др.; чтобы стало возможным понимание, необходима общность – общий язык в смысле совместного совершения действия) на фоне восходящей гносеологической функции. Сам же язык, делаясь из языка тем, что отлично от него – наполненным пространством, обнаруживает в себе номинативно-онтологическую функцию. Язык – это то, в чем есть человек. В этом языке не обязательно говорить, в нем можно молчать, или действовать, или жить. Возможно, здесь близко граница к райским берегам, где текут реки молока и меда, и в этом случае на первый план выходит идея древности. Так, в христианской культуре праязыком - тем самым языком Адама, как правило, считался древнееврейский или сирийский (древнееврейский читается как праязык по крайней мере до XVII в.; постепенно гебраистский подход теряет актуальность в научном дискурсе - но сохраняется как важный мифопоэтический сюжет).

Конечно, существует и «нейтральный подход: поиски праязыка как состояния, безразличного к совершенству или несовершенству - это этап развития человеческого языка с определенными морфологическими и синтаксическими особенностями, как, например, в научном, сравнительно-историческом дискурсе. И, наконец, возможны поиски праязыка как неправильного, возможно, громоздкого, устаревшего состояния развития языковой системы, которое нужно, в том числе, и затем, чтобы объяснить преимущества нынешней.

Идея праязыка, сопровожденная поиском условий абсолютного понимания, усиливается по крайней мере начиная с эпохи Ренессанса. Одним из самых ярких мыслителей, работавших в рамках т. н. «адамического проекта», был христианский мистик Якоб Бёме ^[13] (интересно, что Бёме не мог не заметить Гегель, а Ф. Шлегель видел в нем фундамент своих лингвофилософских исследований ^[1]), искавший возможности чтения утерянного Адамова праязыка в знаках природы (мира), которые помещены туда Творцом. В текстах Бёме идея поиска праязыка сопряжена с грядущим золотым веком - веком справедливости и милосердия, который сам теософ называет временем лилий и связывает со временем полноты знания ^[30].

Идеальный аргумент понимания – аргумент от древности. Повернуться лицом к точке отсчета, туда, где совершенное понимание (социальный аспект, переходящий в онтологический) было возможно, но утратилось по мере течения времени, - задача для того, кто занимается раскопками праязыка. Немаловажным является и выразимость мира в языке и письме.

Праязык как письменная система знаков, по сути праписьмо, рассматривается Черноризцем Храбром, средневековым книжником сербского или болгарского происхождения («Сказание о письменах» Черноризца Храбра относят к X в.). Для него история праписьма - это поиск праязыка через внутреннюю форму алфавита. И этот поиск становится для Черноризца Храбра философским движением, своего рода «хожением», паломничеством (неслучайно глаголы хождения играют такую огромную роль в формировании философской лексики). Этапами пути у Черноризца Храбра становится то, что стоит за письмом: черты и резы, сирское письмо, еврейское, эллинский алфавит, и, наконец, кириллица.

Праязык и праписьмо, в таком случае, как идея могут быть местом мира даже в большей мере, чем временной точкой, это исторические топосы, хронология которых всегда относительна. Письмо поворачивается, как тайная дверца в стене, обнаруживая ход в хранилище вещей, выстроенных в систему, а знак - черта, буква, - оказывается графическим местоимением, семантика которого указывает на историческое событие или цепь исторических коннотаций. И так происходит на каждом этапе, о котором пишет Черноризец Храбр, описывая историю письма от праязыка/праписьма как победное шествие христианства.

Время становится местом изменения, где «мы изменяемся своей мыслью», как пишет, с аллюзией к Аристотелю, В. В. Бибихин ^{[6, с. 94]}. Путь к праязыку, который даже важнее, чем сам праязык, – это поиск начала времени – но, по сути, это не только время, эпоха, пусть даже реконструируемая, гипотетическая, но и точка, место, в котором совершается «событие мира» ^{[6, с. 96]}.

Есть и вторая сторона медали. Праязык можно рассматривать как философский камень (не случайно такое значение языку придается в текстах Раймонда Луллия и Роджера Бэкона). Очень часто исследования любой проблемы начинаются с этимологического определения слова, ее обозначающего. Этимология научная, выросшая на основе методов сравнительно-исторического языкознания, способна восстановить пракорень, на основе соответствий установить смысл этого пракорня, бытовавшего в данной языковой группе, - и тут наступает предел возможностей, потому что, по сути, нам это ничего не дает, кроме удовлетворения любопытства и своего рода спекуляции: пристального поиска внутренней формы слова, которая способна восстановить поврежденный язык о данной проблеме и очистить коннотативный ряд. Поэтому, пытаясь описать праязык, невозможно пройти мимо проблемы внутренней формы, именно тут «работает» этимологический метод.

Этимологическое определение, безусловно, самый распространенный аргумент в дискуссии о чем угодно. И слушатели, как правило, поддаются магии рассказа о слове – и магии поиска праслова. Слово имеет власть. Что касается этимологии, то, вообще говоря, научная этимология имеет старинную и параллельную ветвь философской этимологии, не всегда связанной с историческим языкознанием (Платон, Августин, Исидор Севильский - а позднее этимологические исследования Ренессанса и др.).

Этимологизация – путь к разгадке вещи, назвать вещь ее правильным праименем сродни магическому акту превращения вещи в саму себя, в истинную себя. Не зря И. Г. Гаманна называли «северным магом», а его стиль, с некоторой иронией – сивилловым.

Поиски рек молока и меда, которые должны закончиться обретением места/времени праязыка, это своего рода выход к абсолютному пониманию, где не нужны слова и где с эмансипацией опыта происходит выход за пределы категорий к абсолютно новому, юному, прорастающему из почвы миру. Но поиски праязыка могут быть ограничены сферой ретротопии, ностальгии, и тогда они, скорее, сродни мысленному эксперименту, а сам праязык представляет собой идеальный конструкт, сложившийся в контексте исторического сознания, включающего такие важные константы, как золотой век, ретротопия, последняя битва. При этом происходит неизбежное навязывание собственной языковой программы, буквально меняется, перестраивается прошлое, исходя из ангажированности исследователя.

Представления о праязыке, входящем в райский топос, известны начиная с христианской эпохи. Это уже упоминавшийся lingua adamica, и цель его поисков – найти язык, на котором Адам говорил с Богом, чтобы понять, как изначально был устроен мир. Предполагалось, что это один из ныне существующих языков-современников.

Исидор Севильский (VI в.) считал райским языком еврейский (nam priusquam superbia turris illius in diversos signorum sonos humanam divideret societatem, una omnium nationum lingua fuit, quae Hebraea vocatur - ведь прежде чем Он разделил человеческое общество из-за [его] гордыни на различные звуки знаков, был один язык у всех народов, который назывался еврейским) ^[36].

Как уже говорилось, применительно к христианской картине мира еще одним праязыком был сирийский, в славянской традиции сирский. Соотношение «сирийский - сирский - русьский» представляет собой отдельную проблему; не всегда можно говорить о равенстве сирского и сирийского языков. Славянский книжник Черноризец Храбр, называя праязыком именно сирский/сирийский, указывает на целую традицию - он «явно пользовался при этом греческими источниками: мнение о том, что сирийский язык является самым древним из всех языков, высказывал, например, Феодорит Кирский в своем толковании на книгу Бытия, ссылаясь на сирийское происхождение первых библейских имен (Адам, Каин, Авель и Ной), а также слова “еврей”, с этим мнением полемизировал Георгий Амартол, который считал, что старейшим языком является еврейский, а не сирийский» ^[27].

Черноризец Храбр выстраивает рассуждение следующим образом. После создания нового, христианского алфавита - кириллицы - появилась возможность говорить об обретении истории: любая история начинается с поиска точки отсчета, и такой точкой для Храбра стал «сирийский», т. е. финикийский, язык с его отсылкой к нулевой точке: сирийский язык в средневековых текстах предстает как райский язык, язык начала мира, и одновременно его конца, это язык Страшного суда. Греческий же культурный код, который, безусловно, мог бы претендовать на роль праязыка грекофильской культуры, с его дохристианскими коннотациями резко отбрасывается Храбром, несмотря на очевидное сходство графических знаков – и несмотря на то, что христианство пришло в славянский мир из Константинополя.

Вот как тему сирийского как изначального языка, воспринятую Храбром, развивает Феодорит Кирский (епископ, экзегет, богослов, историк, автор «Истории церкви», толкований на книги Ветхого Завета в многих других сочинений, живший в IV - первой половине V в.; сирийский язык был для него родным, а на греческом он писал свои труды): первенство сирийского «показывают имена. Ибо Адам, Каин, Авель, Ной – имена, свойственные сирийскому языку. Красную землю в обычае у сирийцев называть: адамфа. Поэтому Адам переводится земной или перстный. А Каин значит: стяжание. Это сказал и Адам, воспевая Бога: “стяжах человека Богом”. Авель же значит: плачь; потому что он первый был причиной плача родителям» ^{[29, вопрос 61]}. Сирийским языком - языком царей и волшебников - Иларион Великий говорил с бесом, вселившимся в одного галла, кандидата императора Констанция ^[11].

О еврейском же языке Феодорит пишет так: «Думаю, что это язык священный. Ибо как в еллинских храмах были особенные некие начертания букв, называвшиеся священными: так Бог через Моисея дал этот язык, не природный, но изучаемый. Все прочие говорят на языке того народа, в котором родились… у еллинов еллинский, в Персии персидский, в Египте египетский, а не найдешь, чтобы дети еврейские в самом начале употребляли язык еврейский, напротив того, говорят они на языке того места, в котором родились, потом, пришедши в отрочество, обучаются начертаниям письмен, и посредством письмен изучают Божественное Писание, писанное на еврейском языке» ^{[29, вопрос 62]}.

Поиски райского языка под видом реально существующего продолжались столетия. И если начиналось все с того, что генеалогия «родного» языка выстраивалась как некое производное от главного конфессионального языка, то пристальное внимание к своему языку, характерное для национального возрождения в Европе, перевернуло эту модель. Теперь райским языком оказывался свой, он же мыслился как «древний», райский, совершенный. Одним из авторов подобных мифопоэтических теорий был живший в XVI в. врач и ученый Горопий Бекан (его концепция будет рассмотрена несколько ниже), поместивший рай в Нидерландах ^[12].

Мифолингвистика угасает в век Просвещения. Эпоха Ренессанса приносит новые поиски Адамова языка, которые приобретают особую актуальность в связи с тем, что, по мнению ренессансных эзотериков, «данный язык обладал способностью к прямому воздействию на бытие и служил мощным магическим инструментом» ^{[12, с. 61]}. Но Горопий Бекан искал язык Адама не как философский камень, т. е. язык магический, дарующий власть над веществами, а как самый правильный (это было паломничество за правдой, правдоискательство): он считал, что Ursprache сотворил сам Адам (некоторые считали, что праязык вложил в Адама Бог), и поэтому нужен язык, «сквозь фонетическую ткань которого просвечивали умопостигаемые сущности предметов, не замутненные и не обкраденные дебелой семантикой исторических наречий» ^{[12, с 62]}. Таким языком он считал кимврийский, который сохранился в одном из брабантских диалектов.

Если есть праязык как совершенный язык, то должен быть и «антиязык» - как мы видели, сирийский считался одновременно и райским, и языком антимира. Точно так же, если говорить о ситуации в грекофильском ареале, греческий как праязык одновременно является и совершенным (хотя райским он не считался никогда), и антиязыком, алфавит которого как источник славянских букв отвергал Черноризец Храбр, решительно отметая языческий нарратив о буквах.

Интересно, что существование «антиязыка» и праязыка тесно связано. В любом случае, первоязык (неважно, иметь в виду реально существующий праязык или праязык как райский или как идеальный (ре)конструкт) должен иметь «одинаковую логическую форму» с миром.

Вопрос «формы мира», неразрешимый, но частично прослеживаемый в языке, волновал многих ученых – лингвистов, теологов и философов. К проблеме праязыка, открывающегося в поэзии – или в молчании – словом, в тех ситуациях, где сквозь обыденность виднеется настоящее (в праязыке, считал Бёме, невозможна ложь, - и если его только услышать, его невозможно не узнать), язык языков (с этих слов древнего суперлатива О. Розеншток-Хюсси начинает статью «Идет дождь, или Язык стоит на голове», - подходили многие философы, например, Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер ^[25], О. Розеншток-Хюсси и др., так праязык из места понимания (снова золотой век) становится самим пониманием.

Если рассматривать праязык как атрибут золотого века – как иеротопос, то он видится как некое исходное место в истории, которое одновременно располагается и позади, в прошлом, и впереди. Вопрос о праязыке связан с самим человеком – это по сути его настоящее, к которому выстраивается весь его опыт, включающий прошлое, и проекции, связанные с будущим, которые, в общем-то, тоже опираются на прошлое. А если речь все же идет о времени – то важно понять, что в праязыке «оказывается существо времени» ^{[6, 96]}. Мыслить о праязыке можно так же, как о сказке, гимне, героическом сказании, которые оживают во времени: говоря сказку, мы меняемся сами, как пишет Бибихин, обращаясь к Августину, «время мы знаем по изменению души, вне изменяющейся души нет измерения времени». В самом праязыке времени нет, оно начинается при разворачивании нарратива о праязыке, и вместе с тем праязык - то, что способно сделать мир целым, найти повод для причин и следствий, различить пространство и время. Праязык становится битвой за мир (Бёме призывает: для защиты слова надо стать рыцарем ^{[4, 27]}; рыцарство здесь выглядит странно, но очень уместно), и путь к праязыку - не экскурсия, а крестовый поход или полное опасностей паломничество, которое тоже, по сути, отвоевание и обретение целого мира.

Так вопрос о праязыке соприкасается с теологическим дискурсом - в нем слышна идея мессианства, последней битвы и - поражения, потому что прийти к праязыку, не окончив свое время, невозможно, праязык добывается ценой жизни.

Праязык как элемент исторического сознания и культурно-идеологической программы порой «назначается». Так, например, греческий для грекофильских культур стал одновременно и образцом, и праязыком в историческом нарративе. Грамматика как жанр, связанный с историческим сознанием, рассказом о себе в мире, строится по образцу праязыка, и здесь тот же ход, что и в similitudo temporum, взятым Г. С. Кнабе для описания идеи Рима. (Здесь обнаруживается еще одно значение праязыка.) Вытянуть нити праязыка в своем языке — это способ выбраться в золотой век, а значит - выйти за пределы времени, увидеть в Московской Руси - Рим, а Риме - Град; назвать Тырново Третьим Римом и Царьградом в эпоху Симеона I, найти Константинополь в Сербии царя Душана Сильного. В трудах Мэри Стюарт о мерлиновском цикле начальная ступень британской истории - Рим; Оттон Великий называл себя imperator francorum et romanorum. Недавно завершенный храм свт. Саввы в Белграде назван второй Софией. И неслучайно в коптском языке просвечивает греческая подкладка в графике, артиклях, частицах, союзах.

Для того, чтобы увидеть праязык, придется остановиться, понять нечто как утраченное свое, совершить восхождение обратно, дойдя до точки, когда мир утратил себя как целое. Из попытки найти праязык в этом смысле вытекает мотив архаизации языка, которая касается и фонетики (неслучайно старомосковское произношение ценитя любителями истории), и лексики, и синтаксиса. В истории греческого языка, который часто берется как вневременной образец, не имеющий, в свою очередь истории, потому что он уже не язык, а нечто иное, в период турецкого владычества был период архаизации - возвращения к ионийско-аттической речи. Желание сохранить литургический церковнославянский тоже выстраивается вокруг проблемы праязыка - хотя, если говорить о славянских культурах, здесь есть еще жив момент койне, богослужение на церковнославянском можно считать понятным, например, для сербов и болгар, хотя они давно служат на своих родных языках и лишь изредка используют архаичный вариант. Кроме этого, литургический язык включает в себя мощную культурно-историческую парадигму, «обнулившуюся» со временем.

Давность, «испоконность века» - критерий истины именно потому, что чем дальше событие, тем ближе оно к месту снятия времени, в котором сходятся два однокоренных слова, конец и начало, и время оно растворяется, сливаясь со светом.

В каждом подобии Рима слышна ретротопичность и зов священного града, куда ведут поиски праязыка.

В связи с этим интересно обратиться к концепции чистого языка Вальтера Беньямина, которую он разрабатывает, говоря о переводческой деятельности. Перевод, пишет он в эссе «Задачи переводчика», это не путь к развитию своего языка, а возможность увидеть за текстом отголоски утраченного общего, чистого языка, увидеть который можно лишь в совокупности взаимодополняющих интенций: родство всех языков основано на том, что каждый язык выстроен на одном и том же означаемом, которое невыразимо в одном отдельном языке. «В любом языке, в любом тексте, предложении, словосочетании, и даже в слове, всегда остается место чему-то непередаваемому. Это “непередаваемое” есть не недостаток того или иного языка, а отголосок его причастности к первореальности исходного языка» ^{[15, с. 89; см. также 27]}.

Чистый язык говорит о том, что есть то, что стоит за вещами нашего мира. «Язык сообщает языковую сущность вещей. Но самое отчетливое явление этой сущности — сам язык. Поэтому ответ на вопрос: что сообщает язык? — гласит: всякий язык сообщает сам себя» ^[15]. Речь - действие, связанное с выговариванием вещи и выражения в имени вещи своей сущности, приведение в соотнесение предмета и самого говорящего «я», поэтому конвенциальность исключается. «Перевод возможен только в силу изначальной переводимости языка вещей на язык людей. Однако сами вещи безмолвны, они без слов доносят человеку свое духовное содержание» ^[15]. (Здесь отчетливо слышится отсылка к гипотетической перформативности райского языка.)

Бог вкладывает в любую вещь творения «зачатки истинного имени, из которого впоследствии возникает имя человеческое. Таким образом, посредником оказывается сама вещь, причем посредником между двумя языками — божественным и человеческим. Неудивительно, что Беньямин определяет язык не как способ выражения мыслей, а как поле, в котором мысль только и может зародиться» ^[15].

Мотив двуязычия, антифонности двух языков — это не названный прямо догматический термин «сообщение свойств» (о котором, возможно, Беньямин и не знал), перешедший в философскую речь из речи богословской; применительно к языку его впервые использовал И.Г. Гаманн.

Называя вещь, мы собой «завершаем божественный акт творения» ^[15]. Увидев сакральное в обыденном языке, мы приближаемся к праязыку, передающему истинные вещи. (Творение совершалось в аккузативе с инфинитивом - и вещи послушно ложились в аккузатив.) Именно поэтому происходит сакрализация реально существующего языка и перенос священного языка в язык райский.

Рай имеет некую амбивалентность: с одной стороны, это точка начала истории, не случайно хроники и летописи начинаются «от Адама» или даже до него - с сотворения мира. Стихира Сыропустной седмицы снова ставит проблему языка - но уже не райского, «святого», а именно языка Адамова плача, языка прозрения и райской правды: «Седе адам прямо рая и наготу свою рыдая плакаше». История началась, и рая нет и уже не будет. Возвращение в рай возможно через крест, в тексте службы Крестопоклонной седмицы крест воспевается как дверь райская; при этом крест оказывается живым существом и «живоносным», а еще - «непобедимой победой», что особенно важно, поскольку мотив битвы, победы, отвоевания или поражения gloria victis входит в нарратив о праязыке.

Именно перверсивная память о рае заставляет обращаться к созданию истории, начатой с золотого века, касается ли она языка, вещей, процессов. Главная мифологема любого языка - его изначально «правильное» состояние, где имя абсолютно соответствует вещи, к этому же сводится философская и народная этимология; и с этим связано напряженное вслушивание в поэзию, в которой искали праязык немецкие романтики и позднее М. Хайдеггер и многие другие.

К сакральным языкам, которые тоже могут являться праязыками, как мы видели, относятся еврейский/арамейский/сирийский, греческий, латинский. Однако встречаются и другие варианты. Так, известен текст VII в. «Предписание поэтам», в котором говорится, что гэльский язык – единственный, переживший Вавилонскую башню, и структура его совершеннее, если сравнивать с латинским ^{[22, с. 22]}.

3. Отвоевание северного рая

На излете средних веков в европейском ареале концепция первенства еврейского языка еще сохраняет актуальность, а потом постепенно теряет значение. Начиная с эпохи Возрождения «лингвистический национализм проявляется не только в форме апологии конкретного народного языка, но и в форме приписывания ему статуса примордиального» ^{[22, с. 23]}, и это, по мнению У. Эко, связано не только со стремлением к религиозному согласию, но вытекает «из гораздо более конкретных государственных соображений, в чем их авторы более или менее отдают себе отчет» ^{[35, с. 109]}.

Интересным примером поисков праязыка в эпоху позднего Возрождения является теория уже упоминавшегося Иоанна Горопия Бекана (1519–1572) - фламандского ученого и врача ^[12], который в труде «Origines Antwerpianae» (1569) указывает на самую важную особенность праязыка, «в котором существует мотивированная связь между словами и предметами, и находит эту связь, яснее всего выраженной в антверпенском диалекте голландского языка» ^{[22, с. 23]}.

XVI в. в Северной Европе - расцвет национального самосознания и поиски новых религиозных путей (тезисы Лютера, анабаптизм, Эразм Роттердамский). Для Нидерландов, оказавшихся под властью Габсбургов, это период борьбы, противостояния, экономической нестабильности - и жажда «своего». Поэтому поиски «нидерландского» золотого века были вполне закономерны и обоснованны. В концепции Горопия Бекана золотой век национален и универсален. Нидерланды, а точнее Брабант - райское место, где чудом сохранился праязык. Одновременно это и место, где был рай. В своем историческом трактате он возвращается к «точке трагедии» - Вавилонской башне, и говорит, что предки антверпенцев, кимвры, никак не причастны к преступному строительству, поскольку ведут род от сыновей Иафета, которые никак не имели отношения к постройке и поэтому они избежали смешения языка и смогли сохранить Адамов язык - это следует из того, что в голландском «больше всего односложных слов» и что он «превосходит все другие языки богатством звуков и предоставляет исключительные возможности для словообразования» ^{[22, с. 23]}.

Адам, пребывая в раю, говорил на брабантском диалекте, и этот язык и был первоязыком, потому что праязык должен быть простым, а лексика его должна состоять из односложных или коротких слов, потому что так выше вероятность совпадения слова и смысла вещи. Латинский, греческий и еврейский не подходят на роль праязыка, поскольку в них содержится недостаточное, по сравнения с нидерландским вариантом, количество коротких слов.

Согласно Горопию Бекану, имя Адам может происходить от голландского словосочетания Haat-Dam («Плотина от ненависти»), а имя Ева — это Eeuw-Vat («Вечная бочка»). Таким же образом он определил происхождение имен Каина, Авеля, Ноя и других библейских персонажей.

Горопий Бекан был медиком и, сделав отличную карьеру, стал придворным врачом у двух сестер Карла V: Марии и Элеоноры, которые в то время жили в Брюсселе. Потом, выбрав свободу от дворцового этикета, начал работать городским врачом в Антверпене и, кроме медицинского поприща, занимался изучением и анализом языков, в том числе философской этимологии. Лейбниц и Скалигер о его трудах отзывались с иронией, в чем можно видеть слом культур: этимология Горопия Бекана, летящая от языка к языку, легко распутывающая шарады древних имен и выстраивающая вещи в райскую иерархию, не была принята исследователями эпохи зарождения научной компаративистики, поскольку изменилось само понимание - его природа. В эпоху Просвещения Горопий Бекан был забыт, как многие маргинальные ученые, внесшие свою лепту в развитие мысли незамеченными.

Ренессанс снова выводит на первый план магическую функцию праязыка - по сути, это тоже гносеологический аспект, взятый в самом жестком, телеологическом варианте (познать, чтобы управлять вещами мира). Для Горопия Бекана такая эзотерическая позиция была неприемлема. Его позиция христианского ученого предполагала прежде всего следование заповедям Божиим: познание мира должно совершаться только в этом контексте. «Наложение истории» предполагало патриотическую окраску - Нидерланды боролись за самоопределение, ситуация оставалась шаткой до Утрехтской унии, и национальное как свое было обоснованием и оправданием мира.

Итак, язык Адама, кроме правильности (=соответствия между словами и вещами), должен обладать простотой. «Язык, сквозь фонетическую ткань которого просвечивали умопостигаемые сущности предметов, не замутненные и не обкраденные дебелой семантикой исторических наречий» ^{[12, с. 62]}.

Тема Вавилонского строительства, ставшего началом развития «исторических наречий», звучала в Северной Европе достаточно серьезно, в том числе в живописи ^[32]: интересно, что Питер Брейгель Старший примерно в то же время снова и снова обращается к вавилонскому сюжету: до нас дошли две его башни: «Большая Вавилонская башня» и «Малая Вавилонская башня», написанные в 1560-е гг. Позже эту тему подхватывают Лукас ван Фалькенборх и его старший брат Мартин (так, на картине «Вавилонская башня» 1600 г. узнаваемы римские реалии), им вторят Питер Брейгель Младший, Хендрик ван Клеве, Абель Гриммель и др. Грандиозная Вавилонская башня изображена в момент строительства, причем чаще всего это именно Нидерланды. Безусловно, в теме Вавилонского события нашла отражение политическая ситуация, и для рассказа о ней была выбрана тема трагедии разобщения и потери языка.

Нидерландская версия Адамова языка имела немало последователей. Национальная линия в XVII в. звучит в трудах Абрахама Милиуса (1563–1637) и Адриана Шрикиуса (1559–1621): «еврейский язык есть язык божественный и перворожденный», а «тевтонский язык идет сразу после него», где под «тевтонским» подразумевается нидерландский (этимологические доказательства приводятся примерно такие же, как у Горопия Бекана) ^{[35, с. 104]}. Можно предположить, что текст Горопия инициировал развитие сравнительно-исторического языкознание в ареале Северной Европы. Юхан Буре, мистик, лингвист, «отец шведской грамматики» отождествил Гиперборею со Скандинавией; интересно, что он особенное значение он придавал исследованию алфавита - он стал одним из основоположников рунологии, издав рунический букварь для популяризации скандинавского первописьма ^[17]. Чуть позже филолог Георг Стернхельм основал на этом тезисе свою концепцию языкового древа, корни которого уходят к Адаму и Ною. Сыновья Ноя дали начало разделению языков, а индоевропейская семья произошла от языка Иафета. Шведский язык, по Стернхельму, сохранил в себе праязык с максимальной полнотой, на что указывает этимология имен античных богов и топонимы.

Иеротопичность как продуктивная модель для определенного этапа компаративистики вдохновила шведского ученого Олафа Рудбека, который пришел к выводу, что платоновская Атлантида – это Швеция и что со Швеции началось развитие европейской цивилизации. Его методом также стала философская этимология, которая была системообразующим принципом в античности и в средневековье. Как и его предшественник Юхан Буре, он считал праязык моносиллабическим, и шведский язык как нельзя лучше соответствовал праязыку по этому признаку. Связь с идеальным временем проводилась через античное русло, и, поскольку имена античных богов в скрытом виде сохранились в шведском языке, то, значит, шведский язык с максимальной полнотой соответствовал праязыку, а главное - скандинавская земля сохранила прабуквы.

Своего рода исключением из правила такой аутолингвистики явилась лингвофилософская концепция Якоба Бёме, который рассматривал язык как совокупность Natursprache, Адамова языка и чувственного языка. При этом, похоже, он единственный из современников, кто говорил, «что все без исключения человеческие наречия равноудалены или, в другой перспективе, равноприближены к языку Адама» ^{[13, с. 130]}: «Пойми только в точности свой материнский язык, ты найдешь в нем такое же глубокое основание, как и в еврейском или латинском, хоть ученые и кичатся ими, как безумные девы» ^{[3, с. 112]}.

Праязык для Бёме, пишет А. В. Карабыков, это основа, без которой не может существовать ни один язык: Адамов язык «был человеческой формой инобытия “языка природы”, Natursprache» ^{[13, с. 132]}.

Чувственный язык, sensualische Sprache - язык «осязаемых свойств и знаков вещей», слушая который, Адам выстраивал свою речь.

Вавилонскую башню германский теософ рассматривал как когнитивную катастрофу, в основании которой лежит утрата «тонкого понимания» ^{[13, с. 134]}, это похоже на постепенную потерю музыкального слуха, но гораздо страшнее, потому что кроме нарушения перцепции, это ведет к изменениям в составе человеческого естества, а значит, поскольку человек уподоблен микрокосму, и в мире.

После события Вавилонской башни «связь с бытием была разорвана», группы людей обособились, пишет далее Карабыков, и «так возникли разноволие и разномыслие в человечестве», что привело в конце концов к разноречию, и главное здесь даже не утрата лингвистического единства, а «мутация самого существа языка» ^{[13, с. 132]}.

Бог Бёме - неоплатонический, и Вавилонское столпотворение и связанные с ним падение башни и смешение языка, относясь к сфере эманации, «явились моментом в драме Его внутренней жизни» ^{[13, с. 133]}.

Все трагические повороты человеческой, общемировой истории, начиная от падения диавола и отречения Адама, «проистекают из страсти к индивидуалистическому обособлению, живущей в таинственных недрах самого Божества» ^{[13, с. 133]}. У Бёме мы сталкиваемся с иной концепцией зла, преломленной в лингвофилософском ключе, которое, в отличие от христианской концепции зла как ничто, претерпевает переосмысление - «ведет как раз к приращению, усложнению бытия и, при некоторых условиях, к обогащению знания, в том числе и лингвистического» ^{[13, с. 134]}.

Natursprache не является языком в полном смысле этого слова, это «ансамбль сигнатур - чувственных свойств природных вещей, в которых обнаруживается их сущность (ens), а в ней “ткущее” свою плоть Божество» ^{[13, с. 135]}. «Каждая вещь в природе служит проявлением Божества, непрестанно созидающего свое тело в виде умопостигаемой и чувственной сфер мироздания» ^{[13, с. 131]}.

Бёме, как все нормальные философы, пророки и ученые, жил на пороге времен, когда близка, как он считал, «новая блаженная эра», которая станет эрой примирения, конца всех войн и восстановления естества человека. Эсхатологическая проблематика ожидаема - она почти всегда сопровождает размышления о праязыке. Кризис своей эпохи Бёме сополагает с главным кризисом человечества - событием Вавилонской башни, которая представляет собой ментальный провал, «искажение фундаментальных представлений о Боге как истоке и основе всего сущего» ^{[13, с. 132]}. Не найдя Бога среди вещей мира, их окружавшего, люди вспомнили, что Он скрыт на небесах.

Natursprache, говорит Бёме, - «действенное Слово Божества» ^{[13, с. 135]}, «корень или мать всех языков, какие есть в сем мире, и в чем состоит полное совершенное познание всех вещей» ^{[3, с. 335]}. «Созданный по образу Бога как “сердце всех существ этого мира” и в то же время вбирающий в себя всё, Адам в совершенстве понимал эссенции всего сотворенного или, что то же, язык природы» ^{[13, с. 135]}. Он мог переводить Natursprache на свой, человеческий язык, поскольку у него основа языка - язык природы, который является «источником изначальных имен всех вещей». После Вавилонского события, которое привело к появлению множества языков, природный язык стал основой каждого из этих языков. Любопытно было бы провести параллель между понятием Natursprache и внутренней формы языка, которая, при выстраивании необходимой корреляции, вполне могла бы логически совпасть с Natursprache. (Например, гумбольдтовская система не теоцентрична, поэтому разнообразие языков не сводимо к общей, одной форме.)

В проблематике Бёме тесным и самым необычайным образом связаны несопоставимые, на первый взгляд, линии: событие Вавилонской башни, онтогносеологический кризис, тема зла и множественность языков, причем не как трагическое, а как по крайней мере нейтральное явление. Постепенно люди забыли о Natursprache, и вследствие этого «они лишились верного разумения, после чего ввели духов чувственного языка во внешнюю грубую форму, и вместили тонкий дух разумения в грубую форму и учились говорить из [одной] этой формы, как и в наше время все народы говорят из той же формы своих вмещенных [в нее] чувственных языков» ^{[13, с. 137-138]}. Так в потомках Адама постепенно таяла возможность понимания первоязыка, и совсем угасла после события Вавилонской башни. Понимание строится на восприятии Narursprache (Карабыков называет его бытийным основанием), «изнутри которого все они говорили, так как имели его в одной [адамической] форме и разумели в [этом первозданном] языке смысл (Sensum) в качестве сущего (Ens) и то, как Воля [Божества] формировала это сущее» ^{[13, с. 138]}. Карабыков пишет тут о двух способах мышления: «формальный», aus des Form, поствавилонский, и изначальный, «эссенциальный», aus des Natursprache.

Кроме этого, Бёме выделял еще пост-эдемский, но довавилонский язык, предполагая, что утрата райского языка постепенно совершалась, через переходные состояния, в которых мутировал праязык, «прежде чем скрыться на дне языков всех народов», и этот пост-эдемский язык беме ассоциировал с Natursprache.

Язык Адама, по Бёме, можно обрести, если внимательно вслушиваться в существующие языки или через «прочтение сигнатур земных вещей» ^{[13, с. 139]}. Оба пути, очевидно, ведут начало от Natursprache, «служащем умопостигаемой гранью материальной манифестации Божества». В первом случае Naturspache видится «как бытийный фундамент совершенного первоязыка, покоящегося внутри всех позднейших исторических наречий». Во втором случае это «система знаков, испещряющих мироздание». Но в любом случае прочтение Natursprache дается с трудом, т. к. человеческие «когнитивные способности были решительно повреждены грехопадением и последующей деградацией» ^{[13, с. 139]}. Стало быть, путь к языку Адама возможен только через содействие свыше.

Метод Бёме - этимологический, причем скорее его можно отнести к области «онтофонетической» этимологии, если бы таковая была. Итак, вот что он пишет о Natursprache, основании языка: «... когда Адам впервые заговорил, он дал имена всем тварям, согласно их качествам и присущим им действиям: это именно и есть язык всей природы, но не всякий владеет им». Объясняя происхождение слова Wasser, Бёме исследует последовательность действий речевого аппарата в соответствии с метафизической семантикой слова (в приведенной цитате идет речь о первом слоге слова Wasser): «вода вырывается из сердца, и смыкает зубы, и проходит над терпким и горьким качеством, и не касается его, и выходит наружу сквозь зубы; и язык спешит пробудиться вместе с духом, и участвует в шипении, и качествует совместно с духом, и дух весьма могущественно выходит наружу сквозь зубы», при этом незаметное прохождение духа над терпким и горьким качествами означает, что врата Божии в мире повсюду, где дышит Св. Дух, даже посредине земли - и это еще одно латентное доказательство того, что нет языков приближенных к Богу или более сакральных, чем другие.

Концепция праязыка Бёме подчеркнуто не «частная», хотя для этой эпохи характерно именно несение на щите своего языка как имеющего абсолютную историческую и онтологическую ценность. Немецкая версия праязыка встречается примерно в то же время, что и скандинавская. Аргументом выступала особенная поэтичность немецкого языка, чистота и близость к природе (что тоже идеально вписывается в тему золотого века). Позднее обращение к поэзии языка будет характерно для И. Г. Гаманна, немецких романтиков, а в XX в. Хайдеггера.

Крайне любопытна версия польского богослова, композитора, монаха-францисканца Войцеха Демболенцкого о славянском как первоязыке, из которого происходят остальные. Славянский, по мнению Демболенцкого, представляет собой, по сути, сирийский язык, и первенство славянского доказывается тем, что никакой речевой аппарат, кроме (западно)славянского, не справится с такими сложными словами, как chrzest ^[22]; о польском сарматизме см.: ^[18].

Подобные теории возникали и на английской и на русской почве (XVIII-XIX вв.) ^[22]. Общее для всех таких концепций, которые можно было бы назвать «националистическими», признание «своего» как единственно возможного универсального. И кроме этого, для них характерен резкий поворот времени, наложение на привычный ход событий странного этимологически хода, доказывающего, что начало времени, новое, неузнанное, вот тут, в этой точке, где Адам зовется мощной плотиной, а Ева - сосудом вечности, где растаяла Тридцатилетняя война, испанского насилия нет и следа, о Габсбургах не слышали, да их и не было вовсе, а было первовремя, когда Адам давал имена вещам на забытом моносиллабическом языке, аромат которого слышен до сих пор в брабантской речи.

Резкая смена времени - и смахивание с доски остального, вот смысл перенесения рая. Это похоже на translatio imperii, но если там принцип - хранить и передавать, то здесь - вбрасывание рая ради создания иеротопоса в Нидерландах (или в Швеции, или в Польше, или в любом другом пространстве), т. е. единократное, но вечное, навсегда обновление мира. «Новое, молодое, юное - существо вечности. Вечность и век, эон - сама юность», это настоящее, «которое само не время, но которое тем, что оно новое, делает другое прошлым» ^{[6, с. 95]}, и меняет человека, который из жертвы делается нидерладским Адамом, хозяином брабантского, и универсального, рая. И в этом смысле метод мифопоэтической этимологии сродни паломничеству - или крестовому походу в Палестину, где текут реки молока и меда, ибо это и есть отвоевание рая, жажда справедливости и полноты. Мир — это век, эон, пишет Бибихин, понимая под эоном полноту времен. «Эон как полнота времен исчерпает мир, приведет его весь и во всех отношениях к завершению» ^{[6, с. 96]}, завершение истории - самый бесспорный способ доказательства своей правоты как торжества справедливости, поэтому так важно срифмовать рай с «личной» историей, сформировав иеротопос золотого века с «брабантским» праязыковым субстратом.

Рихтование языка и вытягивание его из глубины внутренней формы, чтобы обосновать и доказать возможность своего как универсального и единственного возможного, встречается в любом историческом нарративе, причем к таковым можно отнести и собственно грамматики. Остроту темы праязыка и языковой генеалогии доказывает тот факт, что в хрониках и летописях, начинающихся с сотворения мира, следом идет речь о языковом древе.

В периоды восстановления национального, независимо от того, связано ли это с поражением, оккупацией, кризисом или победой, происходит намеренное обновление языка, часто связанное с архаизацией различной степени. Начинается «возвращение языка», как это происходит сейчас с работой по пересозданию украинского, или, что является более ярким примером, - возрождение иврита.

В грекофильских культурах христианского ареала проблема праязыка звучит по-другому. Греческий субстрат, проявляющийся в истории письма, выстраивании синтаксических отношений, грамматическом нарративе, воспринимается в той или иной степени как агональный объект. Он необходим, когда надо совершить поворот к своему - но сам он воспринимается или как другой, или как т. н. нулевой факт, стершаяся внутренняя форма, отнесенная идеологическими течениями из области памяти в область забвения, и тем не менее, продолжающий незаметно «работать» в своем языке, и это уже намного более сложная система.

4. Праязык и внутренняя форма. Вещее слово

Еще одно описание видимого прорастания праязыка описано в апостольских деяниях, когда после сошествия Св. Духа на апостолов они обрели дар говорить языками. Этот дар может быть основан на перешагивании через «частности» языковых систем - апостолы не замечали границ грамматики, выходя к грамматике универсальной, которая потом стала темой философских исследований XVII в. (так, Декартов проект универсального языка заканчивается достижением рая ^[9]: Фр. Бэкон, описывающий пока еще не существующий идеальный язык – единый для всех, свободный от недостатков реальных языков, способный выразить все мысли и чувства без искажения, Р. Декарт, считающий необходимым создание универсального языка ученых, - а позднее грамматика Пор-Рояля с подзаголовком «Рациональное описание того, что является общим для всех языков» и др. В этом смысле любой язык имеет внутреннюю форму, и можно предположить, что все внутренние формы языков восходят к некому праязыку или к одной, единой внутренней форме, опираясь на которую можно выстроить языковое поведение в любой среде.

Момент стирания границ - или грамматический прыжок - виден в восприятии языка в грекофильском ареале. Коптская культура, с ее принятием византийского начала, одновременным отталкиванием Византии как жесткой идеологической формы, пожалуй, один из ярким примеров грекофильского типа мышления. Волна греческого влияния захлестнула Египет задолго до завоеваний Александра Македонского, культурное воздействие продолжилось в эпоху эллинизма и приобрело новые формы с приходом христианского мира.

Если обратиться к самому языку, то окажется, что заимствования типа варваризмов совершались в основном на уровне богословской (литургической, монастырской, уставной) лексики ^{[8, с. 132]}. Смысл этих варваризмов был в том, чтобы заменить египетскую, языческую лексику на новую, отвечающую «обновленному миру». Христианские слова должны непременно быть греческими, поскольку египетское связано со старой культурой, которая или потеряла силу, или стала опасной (иную мотивацию проводит Черноризец Храбр в «Сказании о письменех», говоря о греческом начале как о нехристианском по происхождению, которое, в отличие от еврейского, не может стать образцом и источником для юного славянского исторического сознания, основанного христианской идее). Звучащие на греческом транслитерированные ектеньи, оставленные в коптском богослужении без перевода, говорили о новой литургии и о новом Адаме. Греческие заимствования бытовали часто вместе с исконной лексикой. Двуязычие, с подчиненным коптским и доминирующим греческим, привело к тому, что греческие слова начинают изменяться по коптскому типу, появляются сложносоставные коптско-греческие заимствования ^{[8, с. 133-134]}. Пласт лексики, связанный с монастырской аскезой, получил определенную систематизацию: «конкретные проступки называются или характеризуются обычно коптскими словами, а для обобщенных понятий, таких как страсть, используются греческие» ^{[8, с. 136]}. Перетекли из греческого союзы, артикли, предлоги, составив особенность нового синтаксиса; и это не говоря об алфавите, главном пункте в грамматике (алфавит - такой же исторический нарратив, как летописи и сказания). Неиндоевропейский коптский язык получил индоевропейскую - византийскую - подкладку, ставшую частью формы. Так сложился парадокс: внутренняя форма коптского языка в рефлексии легко переключается на греческую. Праязык тяготеет к тому, чтобы стать внутренней формой праязыка.

В событии сошествия Св. Духа сконцентрирована линия понимания как пути - умение войти в любой дом (дом - мощная и хорошо известная метафора в лингвистике, философии, богословии), стать понятным и понять любого. Тема праязыка - а в данном случае это, скорее, «всеязык», - сопрягается с необходимостью хождения, необходимостью обойти мир и достичь края земли. Праязык меняется в зависимости от нас, и поиски праязыка это всегда поиски идеального.

Эта тема глубоко и ярко рассмотрена В. В. Бибихиным в книге «Внутренняя форма слова» - часть, посвященная следованию за мыслью Гумбольдта, выводит рассуждения о праязыке на новый уровень. Бибихин, разбирая свой перевод и своё чтение, дает возможность увидеть время Гумбольдта другими глазами, не как исследователя-лингвиста, а как философа, живущего интересами своей эпохи.

Вильгельм фон Гумбольдт в разделе труда «О языке кави на острове Ява» (язык кави - "жреческий" язык острова Ява с большим количеством заимствований из санскрита, занимающий среди иерархически организованных яванских языков самое высокое место; лингвоним "кави"обозначает "поэт"; писать о поэтическом языке - идеальное попадание для времени Гердера, Гаманна, Гёте, посвященном исследованию внутренней формы, пишет о гипотетическом существовании такого языка, «в котором максимально осмысленное и образное слово порождалось бы созерцанием мира, воспроизводило бы в себе чистоту этого миросозерцания и благодаря совершенству своей формы получало возможность с предельной легкостью и гибкостью входить в любое сцепление мыслей» ^{[5, с. 193]} (здесь и далее перевод Бибихина). Если бы такой язык был создан, то в человеческой истории наступила бы, пишет Гумбольдт, «важная эпоха... в самых высших и удивительных проявлениях» ^{[5, с. 193]} . Кажется, здесь не идет речи о находящемся в прошлом праязыке. Однако отсюда один шаг до идеи грядущего золотого века; но языку, чтобы быть, необходимо место - если следовать Гумбольдту, то куда же повернет история и где она осядет? Получается, некий иеротопос все же необходим, т. к. оттуда черпается «взлет духовной энергии» «в каждом говорящем», хоть Гумбольдт писал это не о самом праязыке, а о неком прекрасном идеальном языке. (Вообще любопытно, что при любых рассуждениях о праязыке рядом скрыто или явно присутствует тема зла, спасения, а часто и жертвы и искупления, что вместе создает перверсию ситуации gloria victis, также типичную для темы золотого века.)

Вопрос о форме в связи с праязыком кажется неразрешимым. Гумбольдт говорит о бесконечных вариациях слов, комбинаций, правил, исключений, с которыми мы сталкиваемся в языке и которые мы должны привести в систему, упорядочить и соотнести с единством формы человеческого духа ^{[5, с. 194]}. За формой стоит форма - «за формой окаменевшей всегда была форма движущая» ^{[5, с. 194-195]}; а если так, то праязык вообще не язык, а деятельность - мотив деятельности прикреплен к творению мира, например, у Черноризца Храбра. Парадоксальный, потерявшийся в пыльных грамматиках пример - оборот accusativus cum infinitivo, работающий на основе глаголов речи, - в этом обороте можно разглядеть, как творится мир речью Бога, священников, царей и философов.

В хорошо известной фразе Гумбольдта «язык сам есть вовсе не произведение (Ergon), но некая деятельность (Energeia)» ^{[5, с. 195]}. В. В. Бибихин акцентирует внимание на die Sprache selbst - сам язык. «Этим словом Гумбольдт положил начало современному научному языкознанию, выдал язык для анализа. То, что мы все видим в языке, — это еще не он “сам”. Ищите “сам” язык» ^{[5, с. 195]}. И настает время для лингвофилософского паломничества, время дороги - исследования, след в след, экспедиции за языком на край земли, где шагают стертые ноги в стоптанных железные башмаки из сказок братьев Гримм (не случайно так много философских терминов, связанных с глаголами движения, хождения) - но кроме этого есть еще надежда найти праязык и коснуться его посохом паломника. «Этот принцип, извод гумбольдтианской метафизики, начинает двухсотлетнюю историю редукции языка к психологии, истории, структуре, социологии, архетипам, “тексту”. Дело изобретательности и остроумия, какую редакцию выбрать. Главное выдано: за формами языка есть внутренняя форма – формирующая идея духа» ^{[5, с. 195]}.

Как можно представить себе форму? Точнее, что получится, если ее представить - может быть, деятельность, energeia? Черноризец Храбр, рассказывая о происхождении языков, обращает внимание на то, что каждому народу (=языку) дан в удел свой тип работы: после смешения языка так же смешались и перераспределились их виды деятельности: египтяне занялись землемерием, персы, халдеи и ассирийцы – волхвованием, врачеванием, чарованием, евреям достались святые книги, в которых написано о творении мира и мироустройстве, эллинам Бог дал грамматику, риторику и философию ^{[24, с. 103]}. Деятельность, тип делания становится основой миропознания конкретного «Богом зданного» народа. Так работа делается важным критерием соответствия языку и переходит в разряд подтерминов [здесь помогла бы приставка па-, как в слове память, несущая смысл «недо-», «почти», «как бы»], помогающих говорить о лингвофилософии.

Гумбольдтовская innere Sprachform двоится: это, по замечанию Бибихина, и внутренняя форма языка, и форма внутреннего языка (у Новалиса есть термин innere Selbstsprache, несколько перекликающийся с гумбольдовским). В любом случае здесь в одном термине два разноприродных объекта, один из которых находится внутри по отношению ко второму: один собственно языковой, а другой, возможно, нет, хоть и неимоверно трудно представить себе что-то, лежащее вне языковой сферы в широком смысле этого слова. Это внутреннее выражалось в эпоху Гумбольдта термином «дух», который занимает важное место у Шлейхера, Гердера, Гаманна, Гегеля ^[2].

Как уловить это внутреннее, которое и язык и не язык? у Гумбольдта стоит слово eigentlich, «cобственно язык заключается в акте его действительного произведения», а язык, по Гумбольдту, скорее не эргон, не мертвое порожденное, а сама энергейя ^{[5, с. 134]}, т. е. язык - то, что зиждется, свершается, живет, торжествует - значит, и праязык действительно «не совсем» язык, не область языкового? «Всё что мы видим, не eigentliche Spache, еще не настоящий (курсив В.В. Бибихина) язык; опять это слово eigentliche выпадает из перевода, вернее, заменяется словом каждый. Гумбольдт-то еще помнит, что за скобками “внутренней формы” остался весь фактический язык, еще чувствует необходимость отчитаться, куда он делся, почему фактический язык – не то, не совсем то, совсем не то…» ^{[5, с. 196]}. Однако в переводе текста Гумбольдта на русский язык видна «темная сторона» интерпретативности, «для переводчика уже и этой проблемы нет: он в упор не видит фактический язык, взгляд его уже прикован к тому языку, с каким он имеет дело: к реконструируемому (курсив В. В. Бибихина) языку, - с плодом воображения, с конструктом наука после гумбольдтовской выдачи хочет и будет иметь дело», и путь продолжится, интерпретаторы устремляются «вперед на просторы порождения “настоящего” языка, генеративных структур, семем, семантических множителей, компонентов смысла, порождающих моделей, концепций внутренней формы. Никогда уже авторы разных таких концепций не сойдутся, будут порождать свое; но называть свои порождения истолкованием внутренней формы не перестанут» ^{[5, с. 196]}.

Встает вопрос: куда отнести праязык, можно ли его считать языком на правах всех других языков или же это скорее другое, само, некое начало или даже некая причинность? У Гумбольдта можно найти не ответ, а скорее, повод для нового вопроса. Язык - энергейя. Но есть и такие слова: «полнота осуществления», «энергейя», «введенность в действительность» ^{[5, с. 204]}. Полнота, целостность, всеохватность — это идеальные качества идеального языка, каким обычно считают праязык, способный выразить всё и несущий в себе способность абсолютного понимания. Значит, праязык — это все же язык? (У Бёме, например, Natursprache- в корреляции с праязыком - не совсем язык, однако входит в формирование языка - можно ли считать его формой?) Возможно, ответ на этот вопрос принципиально неважен, и лучше воздержаться от суждения, отметив очередную спорную точку.

Есть еще один не имеющий разрешения вопрос: это существование праречи (интересно, что как раз праречь становится объектом реконструкции в примере В. М. Иллич-Свитыча). Исследуя праязык как философскую идею, мы можем встретиться с оппозицией «язык и речь» и применить ее к ситуации с праязыком. Считается, что впервые системное разграничение языка и речи провел Ф. де Соссюр, обосновав триаду «язык - речь - речевая деятельность», однако в разных вариантах различие языка и речи проводилось и раньше, и у Гумбольдта оно тоже намечено, причем, возможно, это вполне можно соотнести с праязыком: «Как раз высшее и тончайшее в языке не удается распознать по тем раздельным элементам и можно воспринять только в связной речи, что лишний раз доказывает, что собственно язык заключается в акте его действительного произнесения» ^{[5, с. 205]}. Это высшее и тончайшее - возможно, и есть праязык, и если так, то невозможно уловить его, всматриваясь в «неживое».

Сам Бибихин, говоря о Гумбольдте, постоянно возвращается к теме живого и мертвого в языке: живое, в котором совершается действие, порождение, и мертвое - в котором действие уже давно совершилось, и теперь перед нами продукт созерцания, исследования. Бибихин начинает с того, что можно «сказать вещь» - обыденная фраза. Вещь становится говоримой, и дальше логически требуется оборот accusativus cum infinitivo (опять он встречается в логическом следовании теме праязыка) - связанный с сотворением мира по слову (о творящей речи пишет М. Элиаде: «Еще до появления артикулируемой речи человеческий голос обладал способностью не просто передавать информацию, приказы или желания, но и вызывать к жизни новые миры - взрывными звуками, акустическими изысками» ^{[34, с. 19]}, и в этот момент язык не заметен, но именно как невидимый, тихий, он и живет.

«Язык не “состоит из” стороны порождения и “мертвого порожденного”, он или живое порождение, или мертвый продукт, зависит от того, как мы на него смотрим: когда мы язык не видим, когда говорятся вещи, тогда язык живой, стоит нам увидеть язык, а не вещи, и мгновенно язык становится мертвым, без промежутка» ^{[5, с. 208]} (этот же мотив встречается в «Языке философии». Так тема праязыка легко касается «пра-вещей» - т. е. исторического сознания. Можно заострить: «язык живет только тогда, когда его не видят, когда через него видят вещи - и даже не через него как через среду, а просто видят только говоримые, с-казанные вещи, когда язык непрозрачен даже, а – нет его, есть вещи» ^{[5, с. 209]}. (Гумбольдта высоко ценил Потебня, писавший, что слово и есть сама вещь ^[23].)

Еще один сложный вопрос связан с созерцанием языка - хотя эта формулировка не совсем верная, связь здесь скорее не с созерцанием, а с созерцаемостью - если можно как-то компенсировать отсутствие залога у имен. Становясь мертвым, умирая, язык делается видимым. Но мы видим не язык тогда, а себя – утыкаемся в себя, а язык ухватить невозможно, это как поймать волну, мы видим всегда себя и отражение вещей в нас.

Язык невозможно осязать, он, «схваченный в своем действительном существе, есть нечто постоянное и в каждый момент преходящее. Даже его сохранение посредством письма есть всегда лишь неполное, мумиеобразное сбережение, которое опять-таки требует, чтобы мы при этом попытались сделать ощутимым живое произнесение» ^{[5, с. 211]} , говорит Гумбольдт. Возможно, само написание — это еще живой язык, а завершенное письмо — это уже «памятник письменности». Язык живет в речи и воскресает - в поэзии. Праязык в гумбольдтовском понимании - живое, то, что проникает в нас, когда мы произносим поэтический (или литургический, или фольклорный) текст, заставляя нас испытывать боль и счастье сопричастности миру.

Понятие формы в языке - и внутренней формы - самое сложное, кроме шпетовского четкого определения внутренней формы слова как алгоритма построения смысла, сопряженного с поморфемной трактовкой слова, все другие определения, по сути, являются не определениями, а интуициями, поводом коснуться самого существа языка, ведь внутренняя форма хотя бы потому, что она "внутри", - нечто сокровенное и главное. (Потебня идет дальше, образуя внутреннюю форму звука.) Гумбольдт в разделе «Форма языков» говорит: «Форме противостоит, конечно, некоторая материя (ein Stoff); но чтобы найти материю формы языка, придется выйти за границу языка» ^{[5, с. 214]} (перевод Бибихина).

Дальше парадоксально: если форме соответствует материя, спрашивает Бибихин, то должна ли форме языка соответствовать материя языка? Нет. «Форме языка соответствует (противостоит) материя не языка уже, за пределы языка вышли», материя формы языка - неязыковое. Тогда встает вопрос, почему форма материи, которая за пределами языка - это форма языка, и не просто форма? И Гумбольдт отвечает: внутри языка не может быть собственно материи, неоформленной, потому что в языке все направлено на определенную цель, все подчинено работе выражения, «и эта работа духа начинается уже со своей первой стихии, артикулированного звука» - вспомним фонетическую этимологию Бёме - и «он как рах и становится артикулированным благодаря формированию». Звук, пишет Бибихин, это уже форма, и весь язык - форма, «поэтому материя - это уже материя не его» ^{[5, с. 214-215]}. За границами языка остаются вещи. Но без языка они невидимы, язык - форма - делает их настоящими. «... тогда зачем говорить о форме языка? Это все равно что сказать – форма формы, форма форм!» ^{[5, с. 215]}. С другой стороны, за языком, вне языка стоит праязык - который сам, получается, языком не является.

Так из XVIII в. сначала мы оказываемся перенесены в платоновско-аристотелевскую сферу, к тому, что считается видимым началом философии - а потом снова возвращаемся, продираясь через поиски предшественников Гумбольдта, к форме. «Неожиданная перспектива приоткрывается на секунду. Форма форм, эйдос эйдосов – идея идей – идея Блага, родительница всех эйдосов, цель целей» ^{[5, с. 215]}.

Но «ведь Гумбольдт не сказал, что язык это форма форм» ^{[5, с. 215]}. (Тут понятие языка, как кажется, раздваивается на сам язык и язык, и почти невозможно ухватиться за один из них, но абрис праязыка здесь тоже виден — это как раз и есть сам язык, тот, что за языком.) У Гумбольдта нет раз и навсегда понятого и обездвиженного термина, внутренняя форма языка не определима, но он вывел «другую, странную вещь, что форма языка – это форма материи, которая не язык» ^{[5, с. 215]} .

У человеческого рода один, единый язык, говорит Гумбольдт, потому что формы разных языков связаны с какой-то более общей формой, и «эта форма единого всечеловеческого языка - во всяком случае, уже не форма языка, а форма форм» ^{[5, с. 217]}.

Здесь надо сделать небольшое отступление. Пытаясь выйти к праязыку, который сам не язык, нельзя обойти вниманием генеалогическую классификацию - языковые группы. Если, как пишет Гумбольдт, в каждой языковой семье есть такой язык, который «чище и совершеннее несет в себе изначальную форму» ^{[5, с. 217]} (любопытно, что это читается как некая модификация концепции Бёме), то можно сделать интересный вывод. Если среди некоторых языков есть один, который лучше других отвечает идее формы, т. е. ближе других к тому, что ею считается, то вполне можно выстроить альтернативную классификацию языков, в которой языком-предком или маркированным языком будет считаться не только непосредственно сам генеалогический предок, как, например, латинский для романской группы или старославянский (древнеболгарский) для славянской; языком-предком может быть язык, оказавший формообразующее влияние на языковую группу или языковой союз, и это касается не только собственно языкового момента, затронутыми оказываются духовная, культурная сферы. В такой классификации можно было бы показать и идеологически акцентированные моменты: так, для языков грекофильского культурного ареала необходимо в качестве идеального языка включить греческий, который окажется языком-предком для афразийского коптского. Тогда греческая группа окажется наполненной многими языками, среди которых славянские, армянский, грузинский и др., и «одиночная» в генеалогической классификации греческая группа даст множество побегов.

Трактат Гумбольдта не по философии языка – «философии языка не существует», говорит Бибихин, «ее нет ни у Платона, ни у Августина, ни у Лейбница, ни у Гегеля» ^{[5, с. 217-218]}, а это трактат по сравнительной эстетике, где сравниваются не поэты, а языки мира, созданные этими поэтами, и в этом, конечно, слышна ожидаемая, особенно после Бёме, немецкость - но и новаторство и уникальность Гумбольдта. Об этом же говорит и Шпет в «Этюдах и вариациях на темы Гумбольдта» ^{[33, с. 52-53]}. Если принять, что сравниваются внутренние формы языка, то действительно сравниваются не только строго языки, а в первую очередь скорее именно внутреннее (в человеке, или, может быть, скорее вокруг человека). Внутренняя форма «дает о себе знать и в языке; но сначала она не в языке – в духе, она существо человека» ^{[5, с. 218]}.

А дальше Бибихин разворачивает пространство для communicatio idiomatum, сообщения свойств между языком и внутренней формой, в которой «воссоздается мир»: «внутренняя форма, дух усваивает себе язык, полнее или несовершеннее, язык обратно воздействует на внутреннюю форму, придает ей размах своим несовершенством, или при своем несовершенстве независим от нее, даже мешает ей: “Поскольку язык является материальным и одновременно находится в зависимости от внешних влияний, он, будучи предоставлен самому себе, создает трудности для внутренней формы <!>, действующей на него, или же, лишенный своевременного вмешательства со стороны последней, пассивно следует в своем развитии свойственным ему аналогиям”» (здесь Бибихин цитирует перевод С. А. Старостина).

Если язык воздействует на внутреннюю форму и, будучи несовершенным, способен быть независимым от внутренней формы и мешать ей, то снова встают вопросы: «внутренняя форма встречает препятствие в языке, или в некоторых языках? Или внутренняя форма – сама суть языка?» ^{[5, с. 219]}.

Но и тут не все просто. В грекофильских языковых системах, где, как можно предположить, кроме «своего» праязыка, существует еще один, греческий (при этом периодизация может быть очень свободная и или вообще нерелевантная), как раз наблюдается такая агональность: природа языка навязывает себя новой внутренней форме (примеры влияния коптского на греческий см.: ^[10]), но, в конце концов, принимает ее, ведь «внутренняя форма существо языка, и язык ей способствующая или препятствующая сила» ^{[5, с. 219]}. Бибихин подводит к тому, что неважно, внутренняя форма языка или внутренняя форма в языке форма в языке – дело в другом. Есть языки, пишет он, которые «открытее для горения духа». Гумбольдт считает таковыми, в первую очередь, санскрит, древнегреческий, семитские, латынь, конечно немецкий и некоторые другие языки ^{[5, с. 219]}. Если говорить грекофильском ареале, то странным образом коптский или славянские, особенно южнославянские, языки более восприимчивы к греческой внутренней форме, чем, например армянский.

И это вполне объяснимо: «Внутренняя форма есть в языке, потому что она есть в духе. В языке нет ничего, чего не было бы в духе. Мельчайшие факты языка – моменты неповторимой истории духа, что ни возьми – все значимо, все в языке говорит. Слушай, что язык говорит. ….Язык говорит во всех своих формах, в своих корнях, в их истории, в их связи, в своих системах, в себе как в системе систем, в своих элементах, в элементах элементов» ^{[5, с. 220]}.

Оказывается, мы говорим не словами, а вещами, которые по икономии принимают вид слов. Мы привыкли к метафорам, и не замечаем антиметафор, когда сама вещь, - как «дом», - говорит с нами разными словами, оставаясь вещью. Это знает Бибихин: «Если слово способно уступать место вещи настолько, что забывается, становится ничем, то это забывание слова придает ему способность обозначать что угодно. Слово может оставить нас наедине с чем угодно, потому что оно, делаясь ничем, не мешает ничему. Если слово способно умалиться до невидимости и забытости рядом с указанной им вещью, то никакого ограничения со стороны слова на то, что им указано, не наложено. Если бы слово было всегда чем-то, оставалось присутствующей, неисчезающей величиной, всё вне слова было бы собой минус величина слова. Но поскольку слово исчезающая величина, оно способно указывать на всё: слово, поскольку оно может становиться пустым местом, пускает на это свое пустое место всё без ограничения. Это свойство слова называют всемогуществом» ^{[5, с. 228]}. Тут кенозис слова – и тут же его всемогущество.

Бибихин пишет: «Слова только кажутся словами с их словарным значением; на самом деле они давно не слова, а действие, движение, поступок, акт…» ^{[5, с. 233]}. (Но ведь вещи имеют атрибутами движение, действие, энергии, так что все это в конце концов о вещи - о вещи в мире.) Это движение сопряжено с целью-супином, за которым стоит и перфектность, свидетельство о мире, поэтому так неотступно славянская грамматики хочет видеть артикли в своем языке, и графика упорно отстаивает семантический алфавит, ведущий через эллинославянство к древнееврейскому нарративу: бык, дом, верблюд, дверь...

Язык-форма как термин сплетен с целью: «”истинный" язык (истину языка) надо искать во “внутреннем стремлении”, внутреннее – значит то, которое есть так, что оно то, что должно быть и что будет; это постоянный смысл “внутреннего” у Гумбольдта» ^{[5, с. 246-247]}. Тогда греческий хорошо читается как праязык - и в этом смысле внутренняя форма славянского языка, особенно четко это прослеживается в пословных переводах. Самое главное здесь - свобода и выбор пути, которым можно ухватить вещь, поместить ее в мир как целое, чтобы она просияла. Этот выбор стоит огромного усилия, работы, напряжения всех сил: «с “внутренней формой” мы остаемся в круге неоплатонической мысли о смысле-цели, которая собирает вокруг себя “внешнее”, призванное служить “выражением” тому» ^{[5, с. 248]}.

Как сделать так, чтобы отвечать слову? проблема решается через соработничество: «слово как весть задевает и вызывает ответ раньше, чем оседает своими значениями. Слова-вести раньше, чем значения ^{[5, с. 250]}, - говорит Бибихин, - «услышать, что слово говорит раньше значений как весть, давно захватившая нас так, что мы ей не принадлежим даже когда ее обходим, - и всего жестче принадлежим когда стараемся обойти, - можно только отвечая слову». Человек способен отвечать слову, потому что эта способность встроена в него, как выполнение, осуществление человека, поскольку он изначально принадлежит слову, и в этом смысле человек, считает Бибихин, всегда относится к целому. «Этими вещами - существом человека, его осуществлением, его делом, словом как задевающим человека в его существе... заданы контуры онтологии языка, онтологической герменевтики» ^{[5, с. 251]}.

Копты, вписавшие себе в язык греческий синтаксис, хотя бы и в малых элементах, брались за «истолкование бытия самим существом – историческим, его бытием-вот, его присутствием – человека, истолковывающего, чье существо понимание; - бытия как того, о чем идет дело для человека, что требует человека, в ответе на что человек осуществляется» ^{[5, с. 253]}. Здесь мы снова видим момент communicatio idiomatum.

Внутренняя форма и сам язык — это и антифонность, и агональность: между своей речью и обычной, общей речью лежит конфликт с миром, который может завершиться еще более четкими границами местоименности.

Вопрос о месте внутренней формы невозможно разрешить; где бы она ни находилась: в языке, в человеке, в мире, в Боге, она может быть дана только метафорически - голубая голубизна неба, четкий контур фарфоровой чашки.

Поиск праязыка, самым тесным образом связанный с проблемой внутренней формы - и формы вообще (тема зла тоже лежит совсем рядом, если рассматривать зло в плотиновском понимании противоположного форме), вписан в круг истории идей, поэтому его, как и внутреннюю форму, трудно определить, не учитывая контекст мысли о нем. Попытка прорваться к началу истории, аргумент от древности фактически, способ увидеть истинного себя в мире, где вещи равны самим себе, а язык настолько прозрачен, что его невозможно заметить.

Праязык связан с идеализацией, будь он рассмотрен в рамках мифопоэтической лингвофилософии или же как научный реконструкт. Однако долгое время, кроме аргумента от древности, ведущим был аргумент сакральности: языки, ставшие объектом исследования как предполагаемые праязыки, обладали статусом священных и(или) литургических, как древнееврейский, древнегреческий, санскрит, интерес к которому послужил толчком к развитию сравнительно-исторического языкознания, и даже язык кави острова Ява, о котором писал В. фон Гумбольдт. Моногенетическая теория, увенчавшаяся открытием ностратических, а позднее гипотетических борейских языков, в качестве мощной побочной ветви содержит мифопоэтическую составляющую, в христианском ареале основанную на событии Вавилонского столпотворения и восходящую к креационистским нарративам.

Генеалогическая классификация языков, основы которой были заложены И.Ю. Скалигером и Г.В. Лейбницем и которая изображена А. Шлейхером в виде древа, может быть дополнена не только «земляными», но и «воздушными» корнями - к праязыкам относятся не только восстановленные на основе сравнительно-исторического метода объекты, но и языки, входящие в «менталитет» некоторых языковых групп на правах идеологической, духовной основы, оказывая влияние на внутреннюю форму этих языковых групп, как если бы они были их реальными предками. Такая ситуация сложилась в грекофильском культурном ареале, где эллинская компонента пронизывает в разной степени все уровни и ярусы языка, как мы видим это, например, в истории сербского, болгарского или древнерусского языков.

При рассмотрении праязыка в мифопоэтическом аспекте, как правило, имеется в виду языковое совершенство, включающее в себя возможность абсолютного понимания, основанного на совпадении слов и вещей. Тема праязыка связана с иеротопическим пространством даже больше, чем со временем - в контексте данной темы золотой век настолько «географичен», что о времени речь заходит редко, только в ракурсе начала истории, которое также скорее «место», чем «время», особенно если это касается Адамова языка, который является основной линией размышлений, связанных с праязыком.

В качестве праязыка (языка Адама) для христианской культуры могут быть рассмотрены как древние языки: еврейский, сирийский, так и новые - например, нидерландский, немецкий, польский и др. И если в первом случае номинация кажется обоснованной (дойти до начала и увидеть, как можно говорить вещами), то во втором случае проблема переходит в сферу исторического сознания, она обоснована самой эпохой и оправданием бытия собственного топоса через иеротопос - хотя перед нами по-прежнему отвоевание языка, путь к истоку, жажда целого - целого мира и целого слова.

Так с праязыком оказывается связанной еще одна философская тема - тема мира. Праязык указывает на мир (ведь «мир нельзя видеть, нельзя определить и сказать: вот он, внутри пределов» ^{[6, с. 18]}) и в то же время делает его целым, позволяя стать до конца, полностью. Но, в свою очередь, невозможно определить, как решается проблема целого в самом праязыке: можно ли его рассматривать как целое или же он - часть общечеловеческого языка/языков, а если часть, то какая: определенное состояние развития или часть самого языка?

Еще одна область вопросов связана с позицией праязыка по отношению к проблеме внутренней формы. Если следовать за мыслью Гумбольдта в интерпретации Бибихина, то легко подойти к тому, что праязык и есть внутренняя форма языка. Как недостижим праязык (о невозможности найти его как язык Адама писал еще Лейбниц), так неуловима и внутренняя форма языка, как ни старайся.

Праязык — это путь, возможность, действие, движение; это возможность стать, в чем, вероятно видится некая модусность. В праязыке весь поиск целого мира: испытание на себе тягот войны, выход за цивилизационные рамки - и отречение от себя прежнего; пойти по пути, где лесные разбойники, голод, болезни - и через антимир войти в иеротопос. Порой на это не хватает жизни, и тогда можно, обратившись к праязыку, позволить себе ускорение процесса, и впереди будет путь, где все испытания сконцентрированы, где этика становится онтологией, а по пути между жизнью и смертью - встреча, и тогда можно вернуться в начало.