Категория потенциальной бесконечности: новый взгляд на проблему взаимосвязи философии, богословия и науки

Филатова Мария Игоревна ORCID: 0000-0002-8032-3816 кандидат философских наук преподаватель кафедры философии Курской государственной сельхозакадемии им. И.И. Иванова 305021, Россия, г. Курск, ул. К. Маркса, 70 Filatova Mariya Igorevna PhD in Philosophy teacher of the Department of Philosophy of the Kursk State Agricultural Academy Россия, 305021, г. Курск, ул. Карла Маркса, 70 m.philatova@yandex.ru Другие публикации этого автора

Философия стала срединным этапом в последовательности сменяющих друг друга мировоззрений, а именно: религиозного, философского и научного. Отличительной чертой философского подхода к пониманию мира является приоритет мышления. Открытие логоса древними греками, возвышение разума и центральное положение ума стало одновременно и возвышением человека как разумного существа. В этом отношении философии уступает как предшествующий религиозно-мифологический, так и сменивший его научный подход.

Миф повсюду видел богов, которые всё упорядочивают и формируют. Все процессы в природе и человеческом обществе миф сводит к некоторым нуминозным исходным событиям, некоторым постоянно повторяющимся архетипами, или, как говорили древние греки, архаи. Так, смена дня и ночи понимается как постоянно повторяющееся священное прасобытие. Также и ритмы времен года для религиозно-мифологического мышления считались основанными на постоянном повторении похищения Персефоны (дочери Деметры), Гадесом, богом подземного мира (этим объясняется зима) и её возвращения на Землю (этим объясняется наступление весны). При этом архаи, прасобытие мифа упорядочено не в известном из повседневности временном потоке; в противоположность ему оно, скорее, должно существовать в утопическом пространстве вечной тождественности, вне мира. Курт Хюбнер уподобляет архаи идеальному миру Платона: «Как для Платона вещи есть отражение идей, как воск, сохраняющий отражение печати, точно так же архаи отпечатывает первоначальную временную последовательность событий, так что они постоянно повторяются в отраженной форме» ^[17].

Однако у архаи есть и отличия от идеального мира Платона. Платон всё же пытался прояснить связь идеального и реального мира в пределах разума. Для мифологического мировоззрения такой проблемы не было. Таким образом, жизнь богов на религиозно-мифологическом этапе выступала для человека в качестве высшей реальности, являвшейся исходной при объяснении окружающего мира. Поэтому на данном этапе мышление еще не проявляло себя в чистом виде и в собственном качестве.

Однако нечто подобное наблюдается и в случае научного подхода к миру. Опытное естествознание математического типа также имеет основанием реальность, опирается на реальность физического мира, предполагает её участие в открытии естественнонаучных законов разумом. Из самого себя разум уже не может их дедуцировать. Но еще более важно, что такие законы разум не может и редуцировать к собственным основаниям без остатка и что сам исходный вопрос о связи математики и физики, вопрос о самой возможности математического естествознания, несмотря на оптимизм Галилея, так и остался без ответа (об этом чуть ниже). И этот вопрос явился тем требующим восполнения пробелом, который с самого начала отметил новую науку печатью несамодостаточности. Ввиду этого историческая триада религиозного, философского и научного мировоззрений не может быть оценена как прогрессивное, поступательное движение. О «росте» можно говорить только по отношению к первому переходу этой триады, то есть переходу от религиозно-мифологического этапа к философскому. Этот этап ознаменован возвышением ума как над нуминозной реальностью жизни богов греческого пантеона, так и над текучей реальностью физического мира. Философское мировоззрение принесло с собой новые идеалы познания. Различение между докса (δόξα – мнение, взгляд) и эпистема (επιστήμη — знание) стало характерной особенностью философского познания, в которой выражается приоритет мышления над реальностью. Мнение может быть правильным, то есть выражаемое во мнении положение, относящееся к реальности, случайным образом может находиться в соответствии с самой реальностью. Но такое мнение не будет истиной о реальности, потому что в этом случае мы имеем одно только «голое» и «слепое» соответствие, или даже случайное совпадение между реальностью и знанием о ней, в то время как для полноты истины требуется знание оснований, на которых такое соответствие утверждается. Это требование стало отличительной особенностью научного знания как знания, заслуживающего высшей оценки. Согласно традиционному представлению о науке, восходящему к Платону и Аристотелю, наука определяется как порождающая знание такого рода, которое является не только знанием того, что имеет место, но также и знанием оснований, по которым это имеет место. Идеал науки – это идеал доказательного дискурса, в котором приводятся логически неоспоримые доказательства того, что утверждается. Таким образом, несмотря на то, что целью познания всё же является именно достоверное знание о самой реальности, однако приоритетность мышления, определяющее значения его норм и принципов для идеалов познания в рамках философского подхода, становится причиной того, что познанная, или истинная реальность в этом случае может оказаться не вполне реальной, как в случае истинного бытия (бытия Единого) у Парменида.

С другой стороны, различение между эпистемным знанием и техне (τέχνη – умение) с приоритетом эпистемы не менее примечательно. Казалось бы, деятельное отношение к реальности, плодотворность которого явлена не на словах, а на деле, засвидетельствована самой реальностью, во взаимодействие с которой вступает человек, должно быть более ценным и значимым по сравнению со знанием только лишь тех оснований, на которых такое деятельное отношение утверждается. По большому счету это действительно так и было бы, если бы здесь была выдержана последовательность этапов, ведущих к заключительному результату. Но в том и состоит отличительная особенность техне как знания-умения, что здесь отсутствует знание оснований эффективности взаимодействия с реальностью, а есть только голый его результат. Ввиду этого знание «как», знание-умение, или техне считалось ущербным видом знания, невосполнимым до полноты со стороны того деятельного подхода к реальности, к которому этот вид знания относится. Таким образом, на серединном этапе в исторической триаде мировоззрений формируется представление об идеале познания, так называемом идеале эпистемного знания (как мы и будем называть его для краткости в дальнейшем), где за ориентир на пути к истине принимаются в первую очередь принципы и нормы непротиворечивого мышления.

Переход от доминирования философского мировоззрения к приоритету научного оценивается менее оптимистично. Беспрецедентная эффективность современной техники, как бы подтверждающая свойственное религиозному мировоззрению представление о том, что человек царь и господин природы, была достигнута ценой отказа от идеала эпистемного знания, понижением статуса разума, составляющего отличительную особенность человека как разумного существа. В своем развитии новая наука пережила два этапа: модерн и постмодерн (или кризис модерна). Первый этап развития в истории новой науки считался триумфом человеческого разума. Его омрачала лишь недоказанность в пределах разума положенного в основание новой науки главного тезиса «природа написана на языке математики», легализующего сам практикуемый в опыте новой науки подход. Многочисленные попытки доказать этот тезис, начало которым было положено еще самим Галилеем, остались безрезультатны ^[10]. Засвидетельствованная тремя веками истории науки теоретическая несостоятельность, но практическая эффективность данного тезиса стала для Эдмунда Гуссерля поводом для критики науки. В работе «Кризис европейских наук…» он ставит вопрос: «Не уподобляется ли наука и ее метод некой приносящей, по всей видимости, большую пользу и в этом отношении надежной машине, правильно пользоваться которой может научиться каждый, ни в малой мере не понимая, в чем состоит внутренняя возможность и необходимость достигаемых с ее помощью результатов?» ^{[8, c. 79]}. Таким образом, Гуссерль заостряет внимание на том, что метод математического естествознания не соответствует принятому в античности различению собственно науки ἐπιστήμη от τέχνη.

На этапе кризиса модерна были существенно переосмыслены исходные условия самой постановки проблемы соотношения мышления и реальности. В конструктивизме – одном из самых влиятельных направлений философии XX века – были развенчаны фундаментальные принципы классической философии, в частности принцип субъект-объектного отношения. Этот принцип, по словам Б. И. Пружинина, есть «философская схема представления познавательной реальности» ^{[14, c. 236]}, «философская формула» ^{[14, c. 232]}, которая «фиксирует саму суть научного познания, саму его возможность» ^{[14, c. 234]} и которая для своей разработки потребовала апелляций к античности ^{[14, c. 235]}.

Отказ от субъект-объектного разделения мотивирован дискредитацией свойственного классике представления о реальности как о таком же самостоятельном и равноправном начале, как и сам познающий субъект. Как подчеркивает Б. И. Пружинин, «главная внутренняя проблема неклассической эпистемологии самой по себе состоит в том, что историзованная, культурно-историческая трактовка (активности) субъекта (и соответствующие историко-культурные исследования) делают все более сомнительным статус опытных оснований науки, т. е. формы данности объекта, так что в пределе объект вообще становится излишним в познании» ^{[14, c. 238]}. Для неклассической науки и неклассической эпистемологии такие нововведения являются неизбежным следствием осмысления опыта современной науки, той реальности, которая явлена в этом опыте и о которой античности и нововременному миру ничего не было известно. Эту реальность невозможно игнорировать, но в то же время понятие о ней невозможно вместить в классические схемы, ориентированные на идеал эпистемного знания с приоритетом непротиворечивого мышления. Соответственно остается одно: легализовать способ рассуждения от этой реальности, сделать открытые в опыте современной науки характеристики реальности исходными для концептуализации представлений о ней. Такого рода «мышление от реальности», к которому мы приходим от опыта взаимодействия с ней, оказывается ущербным, не выдерживает соответствия нормам мышления и познания, утвержденным еще в античности. В этом случае идеал эпистемного знания оказывается не просто недостижимым как на этапе модерна, а уже утраченным. Неклассическая эпистемология задает новые нормы. Однако далеко не все готовы признать эти нормы нормами. Так, Б. И. Пружинин в адрес всех тех, «кто наивно принимает любое состояние философской мысли за её самодовлеющий этап» ^{[14, c. 242]}, заявляет, что «надо искать форму трансформации возможностей познания, искать философскую формулу познания, а не пытаться возводить в норму описания различного рода отклонений от неё» ^{[14, c. 246]}. В этом смысле «неклассика выступает как проблема, как философская проблематизация самого существования науки, самой её возможности» ^{[14, c. 243]}. Б. И. Пружинин подчеркивает, что «все собственно философское содержание этих новейших направлений эпистемологии созидается исключительно критикой классической эпистемологии и, по сути, в плане философском, содержательно сводится к ней. У этих направлений нет собственных конструктивных философских оснований. И что бы они не декларировали, все их собственно философское содержание сводится к критически-негативным суждениям по поводу классического субъект-объектного отношения – этого ядра классической эпистемологии Нового времени» ^{[14, c. 236]}. Ввиду этого Пружинин призывает к тому чтобы «понять действительное место неклассической эпистемологии в историко-философском процессе» ^{[14, c. 240]}, «понять современные течения не как “передовые” прозрения истины, а как проблематизации» ^{[14, c. 244]}, признать, что «неклассическая эпистемология по самой своей сути – не исторический этап развития эпистемологии, следующий за классикой и сменяющий её, но некоторое промежуточное состояние, перспективы которого следует самым внимательным образом рассмотреть» ^{[14, c. 240]}.

Можно предположить, что данная Б. И. Пружининым оценка неклассической эпистемологии не в последнюю очередь находит оправдание в вышеобозначенной триаде исторически сменяющих друг друга мировоззрений и том ценностном приоритете среднего звена, который был засвидетельствован в истории. В такой внушительной ретроспективе неклассическая эпистемология действительно выглядит более или менее случайным явлением современности, которому не под силу оспорить значимость приоритетов, утвердившихся в историческом процессе. И это действительно так, если понимать этот процесс, исходя из признания приоритета среднего этапа, который расценивается как возвышение по отношению к предшествующему и как понижение по отношению к последующему. Но есть ли это единственно возможное, а главное, наиболее верное понимание значения исторической триады сменяющих друг друга мировоззрений?

§ 1. Религиозно-мифологические искания сакральной реальности и открытие греками области ума: проблема генеалогической связи в контексте вопроса о самоценности античного идеала эпистемного знания

С одной стороны, исторический контекст формирования философского типа познания дает основания считать его некоторым подъемом и возвышением над свойственным религиозно-мифологическому мировоззрению способом понимания мира. Но с другой стороны, тот же самый исторический контекст хранит память и о том способе понимания реальности, который предшествовал философскому, и позволяет поставить вопрос о том, как они были связаны между собой генетически. С этим вопросом связан другой, имеющий принципиальную важность для рассматриваемой проблемы приоритета среднего звена в исторической триады сменяющих друг друга мировоззрений, а именно: насколько возникший на втором этапе идеал эпистемного знания был самодостаточным идеалом, выражающим специфику именно философского подхода. Исторический контекст возникновения философии позволяет усомниться в таком статусе философского идеала эпистемного знания, так как хранимые им свидетельства о связи философии с предшествующим религиозно-мифологическим мировоззрением дают основание предположить, что философский идеал эпистемного знания является производным от предшествующих ему представлений, значимых для религиозно мифологического сознания, что он имеет значение не сам по себе, а находит оправдание в религиозно-мифологическом пласте культуры. Приступая к рассмотрению данного вопроса, заметим, что его удовлетворительный исход повлечет за собой переоценку статуса идеала эпистемного знания, а соответственно, и пересмотр основательности признания приоритета среднего звена в исторической триаде сменяющих друг друга мировоззрений. Это будет иметь решающее значение для прояснения вопроса о статусе последнего звена триады, а главным образом второго (неклассического) этапа в его развитии, в связи с которым научный подход более всего попадает под удар со стороны идеала эпистемного знания. Не имея средств защитить себя от критики с этой стороны, он в то же время остается для нее как бы недосягаем. Он существует как будто сам по себе, на каких-то своих особых основаниях, о которых ничего неизвестно. Постараемся прояснить этот вопрос.

Дофилософскому, коренному «общечеловеческому» и неисследимо древнему мировоззрению свойственно расчленение всего сущего на сакральную и профанную реальность со следующим отсюда признанием ущербности первой и полноты существования последней, которое, в свою очередь, вызывает стремление человеческой реальности к преодолению себя, то есть к сакрализации. Являясь дофилософским, это представление становится исходным и для самой философии, так или иначе отражается в ней. В античной философии прослеживается влияние этой дофилософской традиции разделения на сакральное и профанное и следующая отсюда ценностная неравнозначность различных частей в составе человеческой природы. У человека имеется не только душа, но и явно не божественное по собственной природе тело. В душе же ум составляет только часть, пусть даже самую лучшую и высшую. Но уж эта часть прямо божественна. О деятельности ума и жизни философа, посвященной этой деятельности, Аристотель написал следующие строки: «Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека, составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность с ней связанная от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественная в сравнении с человеческой жизнью» ^[2].

Таким образом, возвышение ума, выделение его как высшей части в составе человека имеет значение не как таковое и не само по себе, но несет на себе прежде всего отпечаток исходного религиозно-мифологического происхождения. И в конечном счете возвышение ума имеет оправдание в реальности сакральной и божественной. И лишь благодаря тому или иному отношению к этой реальности и той или иной связи с ней сам ум и получил свой привилегированный статус. Недооценка этого обстоятельства, оставляющая без внимания наличие существенной и генеалогической, а не просто исторической связи между религиозно-мифологическим и философским мышлением, ведет к недоумениям, которые дают о себе знать уже при рассмотрении философского учения Парменида. Нельзя не согласиться с мнением В. Я. Комаровой, определяющей рассуждение Парменида об истинном бытии как рассуждение, основанное на непротиворечивых принципах познания: «Истинный метод Парменида это по своей сути (не по его собственному определению, а по сути) метод логического доказательства в виде последовательного рассуждения, начинающегося от непротиворечивого положения, проводимого непротиворечивым образом и заканчивающегося непротиворечивым результатом» ^{[11, c. 77-78]}. Парменид выводит все свойства истинного бытия от невозможности противоречия. Таким образом, в философии Парменида истинное бытие, или истинная реальность, как ее понимал Парменид, является производной от мышления. Она оказывается порождением деятельности ума, следствием применения его норм и принципов. Однако П. А. Сапронов так же справедливо указывает на недостаточность понятия о человеческом мышлении для объяснения специфики философских утверждений Парменида. Прежде всего Сапронов обращает внимание, что если утверждение Парменида «бытие есть» не «самая явная и плотная тавтология, бессмысленное толчение воды в ступе» ^{[16, c. 48]}, что если этим утверждением предполагается, что оно нечто открывает в бытии и выводит на свет, то в этом случае приходится признать, что парменидовское бытие «не подпускает никакого “есть” со стороны Парменида уже по одному тому, что в своей всеобъемлющей однородности и неподвижности отрицает всякое, даже самомалейшее иное себе» ^{[16, c. 53]}. «Согласно Пармениду, и далеко не только ему одному, бытие целокупно и всеобъемлюще и заведомо исключает любое другое. Но сам Парменид своим “бытие есть” этому своему положению самым резким образом противоречит. Оно совершенно несовместимо с усваиваемыми им бытию свойствами. Некому в парменидовской системе координат сказать бытию “есть”» ^{[16, c. 59]}. П. А. Сапронов считает, что ввиду такого вывода «приходится менять эту систему координат» ^{[16, c. 59]}. Но, отдавая должное историческому Пармениду, важно обратить внимание на то обстоятельство, что знание о бытии по истине Парменид находит не в своем мышлении, а получает от богини истины Дике. Принимая это во внимание, М. В. Грачев дает философии Парменида довольно необычную, но не лишенную основательности интерпретацию, сближая её с откровенным знанием христианства: «Обратим внимание на то, что познание истины является, если доверять тексту поэмы Парменида, результатом божественного откровения, неких тайных знаний, сообщенных богиней» ^{[6, c. 48]}. Другими словами, человеческий ум как таковой здесь не на первом месте. Ум, мышление помещено здесь в контекст того изначального, дофилософского разделения реальности на сакральную и профанную, ввиду которого Парменид разводит путь истины и путь смертных. Причем критерием для соответствия последнему разряду, как можно предположить, служит не ум, так как он есть у всех смертных. По этому поводу Грачев замечает, что «по сути, умозрительная деятельность разума, благодаря которой мы приходим к истине, отождествляется с открытием богиней потаенного знания, недоступного большинству» ^{[6, c. 48]}. Однако сближая философию Парменида с откровенным знанием, Грачев недооценивает значение такого сходства. Он видит в этом остатки традиционных мифологических представлений, не вполне преодоленных Парменидом, но требующих преодоления, как считает Грачев, по-видимому, имея ввиду известные ему перспективы развития основанного Парменидом учения о Едином.

В неоплатонизме учение о Едином достигает высшей степени развития. Прежде всего это выражается в очищении учения о Едином от элементов мифологизации, присутствующих еще у Платона. Неоплатоническое учение о Едином, включающее выработанные неоплатониками представления о соотношении Единого и много, первоначала и того, что им начато, является всецело произведением человеческого ума. Однако в самом этом произведении уму отводится далеко не главное место. Ум как начало множественности находится после Единого как последней основы реальности. Если бы в самом неоплатонизме было найдено понимание связи Ума и Единого, если бы ум человека оказался способен объяснить происхождение Ума от той трансцендентной реальности, которую сам он и поставил впереди Ума, то в этом случае ум можно было бы считать утвержденным в праве суждения об истине бытия. Другими словами, можно было бы считать истинным это произведенное самим умом и доведенное им до самых последних своих оснований учение о бытии. Однако именно эта имеющая принципиальную важность проблема связи Единого как трансцендентного начала реальности и Ума как начала множественности осталась непреодолима в неоплатонизме. По словам С. В. Месяц, проблема происхождения множества из простого единства является одной из центральных проблем неоплатонизма ^{[13, c. 169]}. Она получила название апории трансцендентного начала. Суть связанных с понятием начала затруднений состоит в том, что «говоря о трансцендентном как о «начале», мы тем самым ставим его бытие в зависимость от его следствий, в результате чего нарушаем его трансцендентность, так как последняя предполагает, что А будет существовать в качестве себя самого вне зависимости от того, существует В или нет. Но если В не существует, то и А не будет началом. Следовательно, само по себе трансцендентное по природе началом быть не может. В предельно абстрактном и потому наиболее ясном виде апория начала раскрывается в 1-ой гипотезе платоновского Парменида (137с-142b)» ^{[13, c. 172]}. Таким образом, можно сказать, что ум человека, пытаясь утвердить сам себя в архетипе Ума как начала множественности, вынужден отказаться от составляющих свою собственную сущность принципов непротиворечивого мышления, то есть отказаться от самого себя и постулировать существование трансцендентной реальности Единого, несмотря на всю связанную с этим противоречивость.

Мы осознаем, что исходя из исторического неоплатонизма, изнутри тех представлений о Едином, которые имели неоплатоники и основательность которых они пытались доказать в своем учении, недопустимо говорить о том, что существование Единого ими просто постулировалось. Наоборот, в истории неоплатонизма содержится чуть ли не исчерпывающее возможности разума многообразие подходов к решению проблемы связи Единого и многого, которые, однако, не привели к удовлетворительному результату. Оставляя в стороне более ранние варианты, укажем лишь на неугасающие в позднем неоплатонизме споры Порфирия и Ямвлиха о трансцендентном начале. По словам С. В. Месяц, Порфирий «вообще отказывается от идеи абсолютно трансцендентного начала, находящегося вне отношения к чему-либо, и мыслит Единое уже не как лишенное любых определений, а как заключающее в своей неразличимой простоте все будущие определения бытия, различенные потом в сфере множества. Такое Единое видится ему совпадающим с самим по себе бытием <…> Ямвлих в своем решении загадки Абсолюта отказался от предложенного Порфирием пути, подвергнув резкой критике отождествление им Единого с бытием. Задача, которую он ставил перед собой, заключалась в том, чтобы, с одной стороны, обязательно сохранить радикальную трансцендентность Единого, а с другой – показать естественность происхождения из него всего сущего. Результатом соединения этих противоположных тенденций стала необычная концепция “двух” Единых, одно из которых мыслилось Ямвлихом как абсолютно трансцендентная и потому совершенно невыразимая и неименуемая природа, а другое – как начало в собственном смысле слова, содержащее в себе “неким скрытым… невыразимым образом и непостижимым для нас образом” все существующее и являющееся уже не просто Единым, но Всеединым» ^{[13, c. 175-176]}. Таким образом, сам неоплатонизм во всем своем историческом многообразии выступает свидетельством неразрешимости в пределах разума той проблемы связи с трансцендентной реальностью, которую ставил перед собой неоплатонизм и которая, как засвидетельствовал он сам, по сути является псевдопроблемой. Но принимая во внимание, что с решением этой проблемы было связано прояснение статуса ума и обоснование возможностей мышления, то её неразрешимость оставляла эти вопросы так или иначе как бы подвешенными в воздухе. Таким образом, несмотря на то, что идеал эпистемного знания был заявлен в рамках учения о Едином, основанном еще Парменидом, но он так и не был вполне реализован в почти тысячелетней истории развития этого учения.

Засвидетельствованная в неоплатонизме неразрешимость проблемы связи Единого и многого делает уместным пересмотр и переоценку исходных для учения о Едином взглядов самого Парменида. Парменид тоже не видел связи между Единым и многим, не видел возможности их совместить, так что если есть одно, то не может быть другого. Такая позиция Парменида воспринимается как признак неразвитости учения о Едином, находящегося у Парменида еще только на стадии формирования. И при ретроспективном рассмотрении взгляды Парменида действительно можно считать зачаточной формой известного нам из неоплатонизма учения о Едином. Однако при этом важно обратить внимание на то, что свое представление об отсутствии связи между Единым и многим Парменид выразил очень странно. И нельзя сказать, что эта проблема была для него вопросом, который он пока оставлял открытым, но допускал при этом, что он в принципе может быть решен или хотя бы поставлен. Поэмы Парменида «О природе» состоит из двух частей. В первой части Парменид описывает истинный путь познания. Во второй части поэмы Парменид излагается своё натурфилософское учение. В нем отражены собственные взгляды Парменида. Сам Парменид нигде не отказывался от него. И все древние подтверждают это ^{[11, c. 80]}. Таким образом, в двух частях одного и того же сочинения Парменида соприсутствуют два несовместимых учения с противоположными выводами. Этим Парменид показывает, что один и тот же мир предстает в двух отношениях: как познаваемый по истине и как существующий в физической реальности. Тем самым Парменид затрагивает проблему единства того и другого. Но такая проблема предполагает единый метод решения. А такой метод был для Парменида немыслим. Поэтому он оставляет две части своего сочинения разъединенными без всякого объяснения. Парменид не отрицал существование физического мира, а сомневался в возможности достоверного знания о нем, отвечающего всем требованиям логической строгости. Заявляя о том, что истинное бытие это Единое, Парменид не заключает, что знание, поступающее из чувственно воспринимаемого мира, ложно. Он говорит лишь то, что его истинность не может быть доказана, что знание о нем не может быть приведено в соответствие со знанием об истине Единого, не может быть поставлено с ним в один ряд, не имеет с ним связи. И именно по причине отсутствия этой связи чувственно воспринимаемая природа не получает у Парменида такой оценки, которую ей вынуждены были дать неоплатоники, расположившие её в последнем ряду нисходящей иерархии сущего. В натурфилософском учении Парменида (2-ая часть поэмы) природа остается самоценным началом. Таким образом, связывая бытие Единого с истиной, Парменид на равных началах оставлял с другой стороны бытие чувственного мира. Тем самым Парменид давал понять, что в конечном счете истина состоит в единстве того и другого (то есть Единого и чувственного мира). Но эта истина и это единство, как, по-видимому, догадывался Парменид, достигаются не посредством мыслительной проработки данной проблемы и не в пределах ума. Поэтому у Парменида мы и не находим развития проблемы Единого и много в этом направлении. Парменид оставляет две части поэмы «О природе» разрозненными, не объясняя в каком отношении друг к другу они находятся. Но как справедливо замечает Комарова, «если в одном и том же сочинении бытие рассматривается в двух отношениях: вначале как оно познается в качестве существующего, а затем как это познаваемое бытие существует в действительности, то эти части сочинения связаны между собой органически. Возникающая таким образом в поэме проблема (повторим её еще раз): познание бытия предполагает его существование, а рассмотрение его существования (во второй части) есть неизбежно и его познание, его следствие; такое взаимообусловленное противопоставление необходимо требует единого решения и соотнесения частей. Обойти этот вопрос невозможно. Независимо от того, сознавал ли сам Парменид это или не сознавал, им была затронута проблема познания существующего и существования познаваемого, единства того и другого. Налицо, таким образом, два следствия: одно – объекты исследования в двух частях различны, другое – между объектами имеется непосредственная связь. Совмещаются они? Да, совмещаются, и в этом секрет парменидовской проблемы. Между разъединенными частями есть логическая связь и связь такого рода, что противопоставленные части обуславливают друг друга (и не могут не обуславливать), и поэтому неизбежно будет возникать всегда вопрос, как их соотнести» ^{[11, c. 84]}.

И если решение проблемы Единого и многого нужно ожидать не со стороны мышления, то соответственно оно должно прийти со стороны самой реальности. Но, как вполне понятно, такая постановка проблемы была во времена Парменида невозможна. Однако Парменид максимально приблизился к ней и оказался, пожалуй, единственным среди всех последующих философов, кто имел мужество сохранить начальные условия этой проблемы неискаженными в угоду приоритета мышления над чувственной реальностью. Дальнейшее развитие западноевропейской философии показало, что именно эта тенденция оказалось здесь магистральной. Раскрывая эту тему в своем трактате «Бытие и сущность», Э. Жильсон выбрал для этого эпиграф, в предельно сжатом виде отражающий суть этой проблемы: «Разум располагает лишь одним средством для объяснения того, что берет начало не в нем самом: обратить это в ничто» ^{[9, c. 323]}.

Разрыв между истинным бытием Единого и чувственно воспринимаемым миром, соблюденный в учении Парменида, созвучен христианским представлениям о пропасти, лежащей между травной и нетварной реальностью. Закат неоплатонической традиции был связан с христианством не только исторически (закрытие неоплатонической школы императором Юстинианом). Неоплатонические представления были восприняты христианством и преобразованы христианскими неоплатониками: Григорием Назианзином, Филоном Александрийским и главным образом Дионисием Ареопагитом. И по большому счету ответ на ту загадку, которую сам себе задавал разум в неоплатонизме, был дан в христианстве. Апория трансцендентного начала нашла решение благодаря понятию о нетварной реальности, а также представлению о разрыве, или «пропасти», лежащей между тварной и нетварной реальностью. По словам Майорова, «неоплатоническое Единое, будучи последней основой всей реальности, принадлежит самой этой реальности, как центр круга принадлежит кругу, тогда как Единый Григория Назианзина помещается вне мира, или, лучше сказать, над миром, как точка, помещенная над плоскостью круга. Свет, изливающийся от Единого, в первом случае есть свет изнутри мира, во втором – потусторонний свет. Единое неоплатоников превышает разум, а это означает для них, что о нем не может быть высказано вообще никаких положительных предикатов: где кончается разум, там наступает полное безмолвие, бессловесность. У Григория же и там, где кончается разум, еще есть место для слова, а именно для слова Священного писания» ^[12]. Таким образом, представление об отделенной пропастью от тварного мира нетварной реальности стало основанием не только для решения апории трансцендентного начала, но также и для признания возможности нового вида «знания», превосходящего возможности ума и получаемого путем откровения.

Если в учении неоплатоников о Едином понятие о трансцендентном начале, будучи продуктом мышления, требует обоснования со стороны мышления, но не может его получить, то в христианстве знание о трансцендентом начале есть результат откровения, то есть нисхождения самого трансцендентного к дольнему миру. Соответственно здесь обоснование связи того и другого и все вопросы, относящиеся к этой проблеме, нейтрализуются за счет отнесения их к самой этой трансцендентной реальности, независимой от человеческого ума и несоизмеримо высшей по отношению к нему. Такой исход проблемы трансцендентного начала, бурно обсуждавшейся лучшими умами в неоплатонизме, может быть расценен как утверждение на новом уровне всё того же свойственного еще дофилософскому сознанию представления (но уже как прошедшего сквозь горнило всестороннего критического осмысления), что основание истины не в мышлении, а в реальности. В этом так или иначе можно увидеть возврат к тому, от чего старалась уйти философия, руководствовавшаяся идеалом эпистемного знания. И здесь начало и конец, то есть исходные интуиции Единого Парменида и переосмысление учения о Едином на христианской почве оказываются более близки друг к другу, чем собственно тот срединный этап, где неоплатоническая философия достигает вершин своего развития. В этом смысле неоплатонизм выглядит своего рода болезнью роста. И это так не только при взгляде с точки зрения исторического контекста его существования. Внутри самого неоплатонизма свойственный ему способ рассуждения от мышления и непротиворечивых принципов познания достигает высшей степени развития, но именно здесь для него самого становится очевидна необходимость и неизбежность признания реальности, которая выше самого ума и от него не зависит, но от которой зависит он сам.

§ 2. Границы ума и новый тип рассуждения «от реальности» в онтотеологическом учении Григория Паламы

Если представление о Едином неоплатоников было выработано человеческим умом, то в отличие от этого христианские представления о трансцендентном начале имели источником откровение самой трансцендентной реальности и соответственно были независимы от разума, ставились выше него. Они уже не были связаны необходимостью соответствовать его требованиям. Таким образом, здесь приоритеты в соотношении мышления и реальности поменялись. В связи с этим открылась возможность совершенно нового, неизвестного в античности способа «мышления от реальности». Такое мышление легализовало в качестве объектов мысли невозможные с точки зрения античных норм мышления понятия. Прежде всего, таким невозможным понятием стала актуальная бесконечность, вошедшая в интеллектуальную культуру христианства в качестве атрибута нетварной реальности трансцендентного Бога Творца.

Для человеческого ума актуальная бесконечность как была недоступной категорией в эпоху античности, так и осталась ею и для христианства. То, что актуальная бесконечность была принята в интеллектуальный обиход в христианскую эпоху не означало, что возможности человеческого ума расширились, а рамки мышления раздвинулись. Наоборот, они были именно потеснены со стороны трансцендентной реальности, заявившей в христианстве о своем присутствии и таким образом вынудившей все относящееся к тварному миру, в том числе и человеческое мышление, считаться с присутствием несоизмеримо высшего его начала. Одной из форм такого не столько смирения, сколько интеллектуального восхищения непостижимым и стало признание актуальной бесконечности. Выражая такого рода восхищение всеведением христианского Бога, непостижимым для человеческого разума, Августин в своем сочинении «О Граде Божием» пишет: «…Мы не должны сомневаться в том, что Ему известно всякое число. Разума Его, поется в псалме, несть числа (Пс.146:5). Поэтому, бесконечность числа, хотя бы и не было числа бесконечным числам, не может быть необъемлемою для Того, у Кого нет числа разуму. Все, что объемлется знанием, ограничивается сознанием познающего; также точно и всякая бесконечность бывает некоторым неизреченным образом ограниченною в Боге, потому что не необъятна для Его ведения» ^[4]. Как видно, основанием для легализации понятия об актуальной бесконечности для Августина становится не открытие новых возможностей человеческого разума, а откровение самой актуально бесконечной реальности.

Но в полной мере возможность осознания специфики «мышления от реальности» открылась на христианском Востоке. Духовные практики восточного христианства включали в себя идущую от раннего христианства традицию молитвенного опыта, получившую название иссихазм и имевшую целью единение с Богом, которое признавалось достижимым через преображение конечной человеческой природы до единства с бесконечной божественной. До XIV века иссихастская традиция была известна изнутри самого опыта иссихазма, который был доступен узкому кругу практикующих его лиц. Но в XIV веке в связи с приездом на Афон итальянского философа Варлаама ситуация изменилась. Духовные практики афонского монашества вызвали у Варлаама недоумение. Он выдвинул несколько аргументов против практикуемого афонскими монахами опыта. Рассмотрение и отражение этих аргументов привело к тому, что иссихазм был рассмотрен теоретически вне того опытного контекста, к которому он относился. Задача такой «теоретической редукции» иссихастского опыта оказалась не по силам афонским монахам, непосредственно столкнувшимся с выпадами против них калабрийского ученого. Они обратились к Григорию Паламе, архиепископу Фессалоникийскому. В ответ на эту просьбу Григорием были написаны «Триады в защиту священно-безмолвствующих». В своем труде Григорий демонстрирует, как конечный ум был потеснен со стороны бесконечной нетварной реальности. В данном аспекте раскрываются онтотеологические представления святого Григория и соответственно представления всей восточно-христианской Церкви. При этом задачей Григория в устном споре с Варлаамом было выразить суть такого потеснения разума именно с позиции самого разума. Было необходимо так или иначе вписать это понимание в плоскость рассуждений самого Варлаама, для которого выше и «дальше» знания ничего нет. По Варлааму, «нет видения выше всех умственных действий» ^{[7, c. 264]}. Для отражения критики Варлаама Григорию было необходимо показать место ума, место знания в составе того опыта, который Григорий признавал истинным и который простирался намного дальше возможностей самого ума.

Таким образом, для опровержения аргументов Варлаама было необходимо прояснить суть иссихастской практики с той позиции, которую занимал сам Варлаам, то есть с позиции знания. Если богопознание есть часть всеобщего знания, как полагал Варлаам, то границы познания, границы ума оказываются своего рода абсолютными границами, за которыми нет ничего доступного человеку. Но Григорий Палама показал, что это не так. Опровергая Варлаама, Григорий раскрывает понятие о неведомом Варлааму «познании от реальности»: «Когда, превзойдя всякую умственную энергию, ум становится незрячим по преизбытку зрячести, он исполняется прекраснейшего блеска, благодатно укореняясь в Боге и через сверхумное единение неизреченно обретая и созерцая в нем самом и через него самого самовидящий свет (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^{[7, c. 273]}. Камнем преткновения в этом вопросе для Варлаама стала проблема приобщимости божественной природы как такого рода новой реальности, на основе которой становится возможен новый род познания, в тварном мире как таковом неизвестный и неосуществимый. Об этом познании и говорит Григорий, проясняя вопрос о различении неприобщимой сущности Бога от божественных энергий, – различении, которое не признавал Варлаам, отвергая тем самым и связанные с ним новые возможности познания. На это Варлаам «осмелился бросить упрек [христианам Восточной Церкви], будто они считают сущность Бога ощутимой, имеющей образ, величину и качество и сливающейся наподобие видимого света с воздухом, якобы восприемником небесного истечения, пространственно и чувственно его охватывающим?» ^{[7, c. 217]}. Учение Григория о приобщимости божественных энергий стало оправданием того единения или обожения, которое на христианском Востоке считается целью христианской жизни. Таким образом, открытость тварной конечной реальности к единству с реальностью бесконечной и божественной позволяла в связи с возможностью такого единения говорить о новых свойствах и возможностях тварной и конечной природы человека, которыми он как таковой сам по себе не обладает. «Став же духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном» ^{[7, c. 245]}. С единением связано видение, которое выше разумения. По словам Григория, достигшие совершенства «увидят сверх всякого знания; и не как видели раньше, а так, что видение будет вкушением обетованного (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^{[7, c. 256]}. Такой человек «видит выше видения и в собственном смысле познает и видит, не видит же по преизбытку, не каким-либо действием ума и чувства видя, а самим невидением и незнанием, то есть в исступлении из всякого подобного познавательного действия входя в то, что выше видения и знания, – стало быть лучше нас и видя и действуя, потому что стал лучше, чем дано человеку» ^{[7, c. 267]}.

Особенности того типа познания от реальности, о котором говорит Григорий, не позволяют представить процесс такого познания полностью в пределах знания. Как говорит Григорий, «поистине человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает, да и дознаться до природы своего видения не может по неисследимости духа, которым видит» ^{[7, c. 92]}. В таком познании реальность является не столько тем, что познается, сколько тем, что делает возможным сам этот познавательный процесс, что преобразует познавательные способности человека в новое качество.

В основу онтотеологического учения Григория Паламы положены три составляющие: 1) сам опыт единения с нетварной реальностью; 2) откровение (знание о) самой этой реальности, полученное в христианстве; 3) концептуализация возможности опыта (1) с опорой на знание истин откровения (2). Учение Григория Паламы в единстве этих трех составляющих представляет собой вершину восточно-христианской мысли. Трудно переоценить вклад святого Григория в прояснение вопроса о самоопределении Восточной Церкви. Однако в собственно теоретическом отношении (составляющем лишь третий выделенный нами пункт в онтотеологическом учении Григория), взятом в отрыве от целостного единства его учения, оно может показаться малоудовлетворительным. «Видение» и особенно «вкушение», которые Григорий ставит выше знания, могут, наоборот, произвести впечатление возврата к грубым, почти осязаемым формам познания, по сравнению с которыми античные идеалы доказательного знания выглядят намного более совершенными. На это Григорию и поспешил указать Варлаам, как это видно из слов самого Григория: «Однако наш философ, решив, что мы именуем созерцание исключительно лишь видением, но никак не “сверхразумным разумением”, взъярился против самого слова “видение” <…> Усердствуя в доказательстве того, что видение намного хуже разумения, он говорит, что “все явленное пророкам суть созерцания, слабейшие разумений, ибо воображательные, описательные и сообразные чувственным представлениям”» ^{[7, c. 275]}.

Но с другой стороны, с точки зрения целостного учения Григория Паламы о единении с трансцендентной нетварной реальностью античный идеал эпистемного знания выглядит не идеалом познания, а скорее наоборот, неосуществимой претензией, незаконным стремлением осуществить в рамках мышления «выход» к трансцендентной реальности. Как уже было сказано, на этом пути античные мыслители столкнулись с апорией трансцендентного начала. Исторически усилия человеческого разума устранить эту апорию средствами мышления разрешились в представления христианства об откровении самой трансцендентной реальности и связанной с этим открытости конечной реальности для преображения в новое качество. В деле такого преображения реальности уму отводится место «до» совершаемого Духом единения. Поэтому выражая опыт единения средствами разума, Григорий по необходимости делает это не вполне адекватно. Говоря об умном чувстве ^{[7, c. 90-91]}, он в то же время добавляет: «Я сказал “умным зрением”, поскольку в него вселяется сила Духа, дающая видеть те дары, хотя всесвятое созерцание Божьего и пресветлого света превышает даже умное зрение (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^{[7, c. 109]}. «Не телесные глаза, а глаза души воспринимают силу Духа, видящую Божьи дары; потому мы называем ее умной, хотя она выше ума (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^{[7, c. 107-108]}. «Скажем прежде всего, что знаем о безымянности и сверхименности того, о чем у нас речь, так что если мы и называем это видением, но помним, что оно выше видения; и если кто-то пожелает назвать это пониманием, веруя или зная на опыте, что оно выше разумения, то будет здесь в согласии с нами (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^{[7, c. 262]}. Ограничения, на которые Григорий здесь указывает, обозначают рамки той «теоретической редукции», в пределах которой Григорий вынужден вести свой устный спор с Варлаамом. Эти ограничения вызваны тем, что главное значение в деле такого преображения отведено стоящей выше ума реальности. Как поясняет Григорий, «в исступлении [ум] переносится в непостижимую действительность, где незнание, которое выше знания (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^{[7, c. 92]}.

Учение Григория Паламы в единстве трех выделенных выше составляющих убеждает в относительности идеала эпистемного знания, дает понять, что требовать соответствия этому идеалу не всегда правомерно. Поэтому в оценке каких-либо концептуальных положений на предмет соответствия идеалу эпистемного знания важно исходить не из приоритета самого этого идеала, а из особенностей той реальности, о которой в данном случае ведется речь. Концептуализации могут быть ущербными в силу внутренних причин эпистемологического характера и нуждаться в доработке. Однако причины ущербности могут быть и онтологическими (или онтотеологическими), как в случае с учением Григория Паламы, в котором определяющее значение отведено реальности трансцендентной.

§ 3. Потенциальная бесконечность в онтологии конструктивного реализма: «потеснение» области ума и его параллели с онтотеологией Григория Паламы

Мы осознаем, что тот опыт, о котором говорит Григорий Палама и та реальность, которая лежит в его основании, очень специфичны. И можно было бы считать онтотеологическое учения Григория Паламы исключительным и не связывать с ним более широкую категорию «мышления от реальности», которая могла бы быть применима к каким-то другим случаям. Но с другой стороны, у нас нет оснований для подобных ограничений. И если на данный момент только онтотеологическое учение святого Григория мы можем признать подобного рода прецедентом, известным нам из истории, то это не значит, что пределы всего возможного в ней уже достигнуты. Наоборот, проблемы, возникающие сегодня в эпистемологии в связи с кризисом оснований науки, столкнули нас с чем-то принципиально новым, что сделало старые ориентиры так или иначе поколебленными. Такая ситуация уже сама по себе легализует и делает актуальным поиск принципиально нового подхода. И в данном случае представляется не менее, а более надежным вместо проработки новых онтологических и эпистемологических схем, вспомнить об уже имевшем место в истории прецеденте другого подхода и поставить вполне правомерный и оправданный современным кризисом вопрос: к какому типу познания относится способ, практикуемый в новоевропейской и современной науке (к известному еще в античности с идеалом эпистемного знания или тому, о котором стало известно благодаря учению Гр. Паламы)? С какой реальностью этот тип познания имеет дело: конечной или бесконечной? В учении Григория Паламы мы имеем прецедент «открытости» конечной реальности для преобразования в новое качество (в данном случае обожения), возможность своего рода онтологического сдвига в сторону другой, актуально бесконечной реальности. Однако свидетельствуя об открытости конечного в сторону актуально бесконечного, данный исторический прецедент не говорит нам о том, является ли это направление онтологического сдвига единственно возможным. И оставляя этот вопрос открытым, дает возможность обратиться к нему в случае необходимости. Рассматриваемая в данном исследовании проблема и является к этому поводом.

В основательности такого обращения можно убедиться из рассмотрения той критики науки, на которую так и не было дано ответа. На этапе модерна главной проблемой была недоказанность тезиса «природа написана на языке математики». При этом под природой по умолчанию подразумевалась конечная реальность, которая была в этом отношении однородна с конечным разумом и проблема математизации природы сводилась к доказательству соответствия между ними. Однако такое соответствие так и не было установлено. При том, что на практике, то есть в том опыте, возможность которого была открыта новой наукой, тезис «природа написана на языке математики» все-таки оказался работающим.

Если принять исходные условия этой проблемы в том виде, как они представлены в истории генезиса новой науки, то нужно признать, что опыт новой науки, возможность техники хотя и получили реализацию, однако остались эпистемологически неоправданными. Проблема теоретического обоснования их возможности так и остались нерешенной. За три сотни лет существования этой проблемы в том виде, как она сложилась на стадии ее генезиса, она настолько вошла в «плоть» философских оснований науки, что когда на этапе кризиса модерна представления о природе, то есть реальности, исследуемой математическим естествознанием, изменились, это не привело к пересмотру самой исходной проблемы недоказанности тезиса Галилея в новых условия (которые, возможно, могли бы многое здесь прояснить), но, наоборот, принесло новые проблемы, обнаружившее несостоятельность классики. В итоге и классическая проблема недоказанности тезиса Галилея осталась, и неклассика принесла с собой новые трудности. Как уже было сказано, неклассическая эпистемология характеризуется рядом особенностей, которые не позволяют признать ее полноценной теорией познания. То представление о реальности, которое сложилось в науке на неклассическом этапе, является проблематичным и не может быть признанно удовлетворительным со стороны разума. Несмотря на это на таком представлении о реальности основываются различные версии конструктивизма. Оно оправдывается взаимодействием с реальностью в рамках опыта современной науки. И этот опыт не может быть игнорирован, несмотря на то, что полноценная концептуализация его возможности неосуществима. Здесь разум так или иначе оказывается «потеснен» со стороны реальности. Ввиду того что такая ситуация с точки зрения классических норм познания не может быть признана удовлетворительной, неклассическая эпистемология оценивается как переходный этап, который должен быть преодолен. Такое мнение, приведенное выше, высказывает Б. И. Пружинин. Однако даже имея такие надежды, нельзя указать для них основания. В каком-то смысле можно сказать, что это требование скорее эстетического характера как дань многовековой эпистемологической традиции в европейской философии. Но как будет показано ниже, на эту проблему можно посмотреть и совсем иначе. Причем в этом случае именно эти неразрешимые как для модерна, так и для постмодерна трудности становятся, наоборот, ключом к пониманию проблемы концептуального оправдания опыта взаимодействия с реальностью в рамках современной науки.

Начнем рассмотрение этого вопроса с постмодерна и характерного для него представления о реальности. Антиреализм радикального конструктивизма сегодня уступает место так называемому конструктивному реализма, в рамках которого нейтрализуются крайности антиреалистических позиций. Конструктивный реализм – это именно реализм, претендующий на то, чтобы иметь под собой удовлетворительную концепцию реальности. Однако насколько такие претензии оправданы? Рассмотрим этот вопрос на примере конструктивного реализма Эвандро Агацци.

В реализме Эвандро Агацци антиреализм радикального конструктивизма преодолевается не за счет нахождения новой возможности соотнесения с реальностью в познании, но, наоборот, за счет пересмотра приемлемости и правомерности характерного для классической философии представления о реальности как о некотором «нечто», которое самостоятельно существуют само по себе и поэтому может быть представлено как стоящее с другой стороны по отношению к познающему человеку. Благодаря такому представлению о реальности и возникало то самое двустороннее отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом, следствием которого явилась так и нерешенная в классической философии проблема их единства. Агацци утверждает, что такое представление о реальности было ошибочным. Соответственно, и современный кризис в эпистемологии, вызванный утратой возможности считать такое представление приемлемым, есть не кризис, но, наоборот, именно правильный подход. Агацци считает, что «такое освобождение от онтологии, такое переосмысление науки» ^{[1, c. 37]} следует рассматривать не как «”понижение”, с которым наука вынуждена была примириться в результате признания того, что она неспособна быть чем-то большим» ^{[1, c. 37]}. Он допускает, что «это эпистемологическое условие было уже структурно воплощено в самой науке» ^{[1, c. 37]}. Поэтому «выход из кризиса современной науки в действительности означает возвращение к её изначальной чистоте, а не отказ от её прежних задач» ^{[1, c. 37]}.

В русле такого понимания субъект-объектное разделение, определяемое Б. И. Пружининым как главная «философская формула», утрата которой ставит под угрозу саму возможность существования науки ^{[14, c. 232]}, становится, наоборот, показателем дефектности той эпистемологии, краеугольным камнем которой оно считается. Главным изъяном классической эпистемологии Агации считает так называемый эпистемологический дуализм. Он определяет его следующим образом: «Черта, которую следует подчеркнуть при анализе эпистемологического дуализма (и именно из-за этой черты он и является дуализмом), – та, что он не отрицает, что когнитивный акт имеет референциальную ориентацию – что он нацелен на «достижение» чего-то онтологически независимого. Но только он полагает, что эта базовая цель остается недостижимой и что поэтому референта следует искать в области, более близкой познающему разуму, т. е. в области его собственных «образов реальности», в то время как второе «нечто» (реальный объект) не может быть познано. Таким образом, здесь мы не имеем дело с устранением референта, или референциальной стороны познания, но с её удвоением» ^{[1, c. 258]}. Агацци считает, что эпистемологический дуализм возник в европейской философии вследствие недоразумения. Причину этого Агацци видит в двойственности аристотелевского термина «ousia». Этот термин может пониматься как сущность, и в этом случае он обозначает комплекс качеств, которые характеризует вещь и которые нельзя опустить без того, чтобы вещь перестала быть именно этой вещью. Но термин «ousia» также может иметь значение субстанции, понимаемой как субстрат, к которому отнесены или «прикреплены» все качества вещи, в той мере, в какой они являются качествами «чего-то». По словам Агацци, этот «способ понимать субстанцию особенно подсказывается логической формой суждения, в котором что-то высказывается (предицируется) о чем-то другом, так что идея субстрата возникает как логическое дополнение субъекта в субъектно-предикатной языковой структуре» ^{[1, c. 42]}. Таким образом, формируется онтологический дуализм, различающий у всякой реальности поверхность и сердцевину. По словам Агацци, «само различение субстанции и акцидента уже подсказывало мысль о том, что субстанция – некоторого рода скрытый субстрат, “несущий” акциденты и скрытый за ними» ^{[1, c. 55]}. В соответствии с позицией онтологического дуализма «перед нашим познанием всегда стоит вызов – добраться до этой сердцевины, проникнув через кору поверхностных слоев случайных образов» ^{[1, c. 55]}. Агацци, однако, освобождает Аристотеля от ответственности за недоразумение, связанное с возникновением онтологического дуализма. По его мнению, это «не соответствует позиции Аристотеля: хотя Аристотель и различает свойства и качества, он все-таки относит их к одному уровню реальности; ничто не скрыто, но просто существуют два разных “способа существования”: субстанция существует в себе, тогда как свойства и качества существуют в некоторой субстанции» ^{[1, c. 47]}. Далее Агацци утверждает, что онтологический дуализм стал причиной другого рода дуализма, который явно проявился в истории философии только в XVII веке и который Агацци называет эпистемологическим дуализмом. Согласно позиции эпистемологического дуализма, «то, что мы на самом деле познаем, пытаясь постичь реальность, есть наше представление (“идеи”) о ней, но не сама реальность» ^{[1, c. 56]}. По словам Агацци, «переход от того, что мы называем онтологическим дуализмом между поверхностью и сердцевиной реальности к этому эпистемологическому дуализму происходит достаточно просто, если рассматривать поверхностные, случайные аспекты реальности не как черты самой реальности, а как принадлежащие к нашему представлению о ней. Таким путем <…>мы приходим к отделению нашего знания от реальности» ^{[1, c. 56]}. Как утверждает Агацци, изначально подлинной целью науки было именно описать что такое есть некоторая вещь, дать таким образом определение сущности. «Это действительно было идеалом “традиционной” науки. Но эта программа оказалась вовлечена в различные исторически объяснимые, но логически необязательные осложнения под влиянием дополнительной нагрузки, которой было отягчено познание сущности» ^{[1, c. 47]}. Агации приходит к выводу, что в данной ситуации «самым разумным шагом было бы сохранить подлинный дух эссенциализма, <…> отвергнув сомнительное понятие субъстанции» ^{[1, c. 46]}.

Исправляя эту ошибку, Агацци устраняет главное условие дуализма – понимание реальности как некоторого нечто в обозначенном выше смысле. До тех пор пока мы признаем реальность такой, она неизбежно будет противостоять познающему субъекту, как такое же самостоятельное начало, как и он сам. Такое самостоятельное начало не может в познании быть полностью редуцировано к знанию о нем в уме познающего субъекта. В двустороннем отношении, которым и является субъект-объектное отношение, всегда будет оставаться нередуцируемый остаток. Агацци устраняет самостоятельность существования у познаваемой реальности тем, что признает её бесконечной. Он явно избегает ясных разъяснений на этот счет. Но из тех высказываний, которые он все-таки делает, можно судить, что эта реальность потенциально бесконечная. Так, Агацци пишет, что «область референтов, очевидно, не задается, но находится в состоянии постоянного строительства, в том смысле, что это открытое и потенциально бесконечное множество» ^{[1, c. 215]}; что «любая область объектов, пусть и ограниченная по охвату, может содержать потенциально бесконечное число объектов» ^{[1, c. 127]}; что «…вещь есть потенциально бесконечная связка предикатов <…> вещь может рассматриваться с потенциально бесконечного числа точек зрения и, таким образом, считаться обладающей бесконечным числом свойств» ^{[1, c. 270]}.

Как будет показано ниже, именно потенциальная бесконечность обладает свойствами, способствующими устранению всех связанных с дуализмом проблем. И именно к этим свойствам апеллирует Агацци. Но вместе с тем он и не отказывается явно от признания независимого существования «вещи» в качестве самостоятельного начала, хотя такое признание по меньшей мере проблематизирует все те «плюсы» от обращения к категории потенциальной бесконечности, на которые и опирается Агацци. Когда он утверждает, что «каждое независимо существующее обладает возможностью образовать не только новую разновидность объектов, но и неограниченное количество разновидностей, поскольку количество объектов всегда можно увеличить, приняв новые точки зрения на рассматриваемую “вещь”» ^{[1, c. 130-131]}, то не может не возникнуть вопрос, как соотносятся между собой само независимо существующее, которое обладает возможностью образовывать неограниченное количество объектов, и сами образуемые им объекты. Этот вопрос встает тем более настоятельно, так как принимая главный тезис операционализма, Агацци утверждает, что «операции определяют природу научного объекта <…> когда “вырезают” его из реальности» ^{[1, c. 160]}. Следовательно, с одной стороны, есть независимая реальность, существующая «до» деятельного вмешательства посредством операций и, с другой стороны, есть следствия этого вмешательства в виде научных объектов. При этом весьма вероятно, что эти два вида существования обладают разной природой, поэтому или здесь имеет место тот самый онтологический дуализм, который стремится устранить Агацци, или вопрос о соотношении этих двух «реальностей» необходимо прояснить. Однако Агацци не только не дает этому вопросу разъяснения, но, наоборот, некоторыми своими высказываниями вовсе исключает его. Он пишет: «Объекты суть часть реальности (та часть, которая “объективирована” посредством операций), а не нечто такое “за” которым или “под” которым скрыта реальность, как в случае кантовских ноуменов. То, что не вошло в некоторую объектификацию, – отнюдь не нечто непознавемое, а просто то, что не было учтено в данной объектификации, но может войти в какую-то дальнейшую объектификацию (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^{[1, c. 146]}. Это утверждение дает понять, что в данном случае Агацци понимает под реальностью потенциально бесконечную реальность, открыто принимая те свойства потенциально бесконечного, которыми обусловлена возможность бесконечного процесса, и избегая тех вопросов, на основании которых он допускает, что потенциальная бесконечность, известная нам только со стороны бесконечного процесса, пребывает в завершенном виде, независимо существуя сама по себе. Но не понятно, что она собой в этом случае представляет и где этот переход от одного её состояния в другое?

Не только Эвандро Агацци, исходя из особенностей опыта взаимодействия с реальностью в рамках современной науки, приходит к представлению о потенциальной бесконечности как центральном понятии современной онтологии науки. Е. Вигнер, связывая этапы развития науки с «углублением ещё на один слой в “тайны природы” и с ещё большим удлинением цепочки понятий, опирающихся на более ранние понятия» ^{[5, c. 174]}, считает, что нет оснований допускать, что такие «переходные» понятия где-то, в каком-то ряду бесконечной цепочки понятий разрешатся в окончательные и абсолютные. В статье «Пределы науки» он пишет: «Признание неадекватности понятий десятого слоя и замена их более тонкими понятиями одиннадцатого слоя будет гораздо менее важным событием, чем открытие теории относительности, но для того, чтобы найти корень зла, нам придётся провести более трудоёмкие и продолжительные исследования, чем некогда понадобившиеся для оценки тех противоречий с опытом, которые исключала теория относительности <…> В нарисованной мной картине предполагается, что для понимания всё расширяющегося круга явлений в физику необходимо вводить всё более и более глубокие понятия, и этот процесс не завершается открытием окончательных, абсолютных понятий. Я убеждён, что такое допущение верно: у нас нет никаких оснований ожидать, что наш интеллект может сформулировать некие абсолютные понятия, пригодные для полного описания неодушевлённой природы <…> Возможно также, что ни одна из альтернатив не соответствует действительности и что нам никогда не удастся решить, адекватны ли “в принципе” понятия десятого слоя, пригодны ли они для полного описания неодушевлённого мира. Отсутствие интереса в сочетании со слабостью человеческого разума может легко привести к тому, что решение вопроса о полной адекватности понятий n-го слоя будет откладываться на неопределённый срок» ^{[5, c. 174-175]}. Таким образом, явно или неявно категория потенциальной бесконечности начинает входить в современную онтологию науки в качестве одного из её центральных понятий.

Обратимся к рассмотрению тех свойств категории потенциальной бесконечности, опираясь на которые Агацци стремится как избежать дуалистического противопоставления в духе Канта, так и сохранить реалистическое основание познания не в пример позиции радикального конструктивизма. Неоформленность потенциально бесконечного не позволяет признать его чем-то отдельным и самостоятельным, что могло бы быть противопоставлено познающему сознанию. Но в то же время отсутствие такого начала не означает, что познанию не на что опереться в реальности. И это тоже объясняется особенностями потенциально бесконечного.

Классическим примером потенциальной бесконечности является ряд натуральных чисел (1, 2, 3, 4, … n), который, однако, может быть доступен человеку только в виде той или иной, но всегда конечной последовательности. Но несмотря на то, что конечное представляет собой совершенно другое качество по сравнению с бесконечным, мы тем не менее считаем любую числовую последовательность частью того же самого числового ряда, который, взятый сам по себе, мы признаем бесконечным. В том смысле, что любая конечная числовая последовательность – это не что-то еще наряду с самим бесконечным числовым рядом, а именно то же самое, его же собственная часть, но в качестве таковой обретающая новое качество. Будучи потенциально бесконечным, числовой ряд обладает бесконечными потенциями. В силу этого никакая конкретная реализация этих потенций не может быть соизмерена с самой бесконечной потенциальностью как таковой и в этом смысле представляет собой полную её противоположность. Если фрагменты бесконечного числового ряда мы можем характеризовать соответственно их особенностям и сравнивать между собой, то по отношению к самой его бесконечности любой фрагмент следует признать бесконечно малым. В этом духе выдержаны и утверждения Агацци. По его словам, «любая пропозиция ссылается только не некоторый бесконечно-малый фрагмент реальности…» ^{[1, c. 313]}. Исходя из таких свойств потенциально бесконечного, Эвандро Агацци находит возможность отказаться от дуалистической позиции, сохранив при этом реалистические основания познания.

Приведенная выше интерпретация соотношения конечного и потенциально бесконечного на примере бесконечного числового ряда находится в соответствии с собственными высказываниями Агацци на этот счет: «Область объективности, по-видимому, является подмножеством реальности, а не дополнением к ней. Этот образ – не просто иллюстрация, поскольку, если бы объективность была дополнением реальности, нам пришлось бы определить общую область, по отношению к которой эти два множества были бы взаимно дополнительными, и это множество было бы либо “нереальным”, либо “сверхреальным” – и в любом случае чем-то загадочным» ^{[1, c. 113]}.

Но нетрудно увидеть, какая цена заплачена здесь за то, чтобы уйти от проблем дуализма и антиреализма. Этот результат достигается ценой «потеснения» разума со стороны потенциально бесконечной реальности. Неопределенность потенциально бесконечного оставляет понятие о ней вне пределов рационального дискурса. Неслучайно Агацци лишь вскользь упоминает о ней, усматривая её как бы «периферийным зрением». Потенциально бесконечное это сама вещь, так как для конструктивного реализма Агацци, «… вещь есть потенциально бесконечная связка предикатов» ^{[1, c. 270]}. Но наука занимается не вещами, а объектами, которые так же относятся к вещам, как некоторая определенная числовая последовательность относится к неопределенности потенциально бесконечного числового ряда в приведенном нами примере. По Агацци, «…объект вырезается из вещи в результате применения к ней всех базовых предикатов (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^{[1, c. 215]}. Он поясняет, что «базовые предикаты «действительно “создают объект”, постольку, поскольку будучи непосредственно связаны с операциями, они конкретно представляют точку зрения, “вырезающую” объект некоторой науки из реальности» ^{[1, c. 189]}. При этом Агацци указывает на особую роль критериев объективности (стандартных критериев, принимаемых всякой наукой для получения записей своих данных). Так, «принятие некоторого множества таких критериев “вырезает” некоторый конкретный объект, а принятие другого множества критериев “вырезает” другой объект – оба из одной и той же индивидуальной вещи» ^{[1, c. 137]}. Таким образом, «операции определяют природу научного объекта <…> когда “вырезают” его из реальности (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^{[1, c. 160]}. Следовательно, лишь с момента «вырезания» фрагмента реальности ум вступает в свои права, а все, что до этого, то есть сама лежащая в основе акта «вырезания» реальность остается для ума недоступной. Таким образом, в конструктивном реализма Эвандро Агацци получают рациональное объяснение те парадоксальные особенности опыта взаимодействия с реальностью в рамках современной науки, в связи с которыми сегодня обсуждается проблема релятивизма ^[15]. Признанием, что в основании таких парадоксальных особенностей лежит потенциально бесконечная реальность, понятие о которой по определению несоизмеримо с конечным человеческим разумом, объясняется неприменимость идеала эпистемного знания к опыту взаимодействия с реальностью в рамках современной науки и таким образом проблема эпистемологического оправдания этого опыта нейтрализуется.

Здесь важно подчеркнуть, что такое «потеснение» разума со стороны реальности оказывается обосновано самим разумом. Его уже нельзя рассматривать как концептуальную недоработку, требующую восполнения. В конструктивном реализме Агацци ставит точку в этом вопросе, навсегда отделяя область доступного разуму от того, что ему в принципе не может быть доступно.

В свете этого проясняется проблема невозможности доказательства тезиса «природа написана на языке математики», остававшаяся неустранимым «белым пятном» на фоне его фактической реализации. Основанием данной проблемы стало неверное представление о реальности, понимаемой как совокупность конечных и ограниченных друг от друга объектов, существующих в готовом виде до их познания разумом. В силу этого проблема познания сводилась к проблеме однозначного соответствия между таким независимым от разума основанием и его рациональной проекцией, в которую, однако, оно не умещается без остатка. Об этом говорится и в платоновском «Тимее». Описывая сотворение Демиургом материальных элементов, Платон дает понять, что Демиург не до конца смог подчинить своеволие материи. Платон пишет: «Что же касается их количественных отношений, их движений и вообще их потенций, нам следует полагать, что Бог привел все это в правильную соразмерность, упорядочивая все тщательно и пропорционально, насколько это допускала позволившая себя переубедить природа необходимости» (Платон. Тимей, 56c). Этим «не до конца» как бы фиксируется невосполнимая разница между реальностью и знанием о ней, представленным в математической форме. Но одного признания реальности потенциально бесконечной уже было достаточно для того, чтобы нейтрализовать данное требование соотнесенности реальности и знания о ней, более того, чтобы сделать проблему соответствия между ними псевдопроблемой. Таким образом, подстановкой потенциально бесконечного на место конечного нейтрализуются фундаментальные проблемы философии науки. И признавая эффективность такого хода, трудно не склониться к солидарности с позициями конструктивного реализма и не признать, что развиваемые здесь представления о реальности так или иначе соответствуют тому, чем она на самом деле является.

Основательность такого вывода кажется еще более допустимой, если принять во внимание все сказанное выше по поводу понятия «мышление от реальности», концептуализированного в онтотеологическом учении Григория Паламы. В связи с понятием «мышление от реальности» нами был поставлен вопрос, к какому типу познания относится способ, практикуемый в новоевропейской и современной науке: к тому, который был известен в античности как идеал эпистемного знания или к тому, возможность которого открылась с приходом христианства? С какой реальностью он имеет дело: конечной или бесконечной? В связи с учением Григория Паламы было сказано о прецеденте открытости конечной реальности для преобразования в новое качество, о возможности своего рода онтологического сдвига в сторону другой, актуально бесконечной реальности. И в то же время мы отмечали, что данный исторический прецедент оставляет открытым вопрос о том, является ли это направление онтологического сдвига (в данном случае обожение) единственно возможным. Поэтому когда в XX веке мы вновь столкнулись с представлениями о бесконечной реальности (в данном случае о потенциально бесконечной), которая так или иначе приходит на место реальности конечной, мы можем признать это некоторым аргументом в пользу соответствия между онтотеологическими представлениями Григория Паламы и, на первый взгляд, так далекими от них онтологическими представлениями конструктивного реализма. С опорой на данное соответствие и в предположении того, что оно может стать своего рода дополнительным ресурсом в деле прояснения таких проблем конструктивного реализма, которые не могут быть решены его собственными средствами, обратимся к первому и, пожалуй, самому важному затруднению конструктивного реализма, с которым столкнулся Эвандро Агацци.

Даже признавая всю основательность представлений конструктивного реализма о потенциально бесконечной реальности, нельзя так просто сбрасывать со счетов более чем двухтысячелетнюю традицию в истории европейской философии, понимавшей реальность иначе. Если такое понимание действительно было ошибочным, то почему до самого последнего времени никто не поставил его под сомнение? Этот вопрос не может не возникать. Предвосхищая его, Агацци дает объяснение, которое не столько проясняет сам вопрос, сколько, наоборот, выдает слабое место его собственной позиции. Агацци утверждает, что в основу двухтысячелетней традиции в философии положена догма: «В случае скрытого, недостижимого референта, который согласно дуалистическому принципу предполагается лежащим за “образом реальности”, в поддержку этого утверждения не приводятся ни свидетельства, ни аргументы, так что оно является чисто догматическим» ^{[1, c. 260]}. Однако единственным оправданием для такого утверждения является невозможность объяснить иначе смену онтологических представлений, а прежде всего невозможность объяснить происхождение потенциально бесконечной реальности иначе, как только допустить, что она такой всегда и была. Так, Агацци утверждает, что «хотя для возникновения современной науки было важно, чтобы она отказалась “посягать на сущность”, “сущность”, от которой она отказалась, во всяком случае была фиктивной (выделено полужирным мной – М. Ф.)» ^{[1, c. 66]}. Однако такой вывод свидетельствует не столько о самой сути дела, сколько об ограниченности возможностей самого конструктивного реализма прояснить проблему изменения конечной реальности собственными средствами. Убедиться в том, что это действительно так, можно на основании того соответствия между конструктивным реализмом и онтотеологическими представлениями Григория Паламы, которое мы допустили выше. Как уже было сказано, учение Григория Паламы основывается на трех составляющих: 1) сам опыт единения с нетварной реальностью; 2) откровение (знание о) самой этой реальности, полученное в христианстве; 3) концептуализация возможности опыта (1) с опорой на знание истин откровения (2). В отличие от целостности этого учения в конструктивном реализме отсутствует второе звено, которое как раз и ответственно за прояснение вопроса об основаниях возможности изменения конечной реальности. Если в христианстве основанием такой возможности является нисхождение самой актуально бесконечной реальности, о котором мы знаем из откровения, сообщающего также и об условиях возможности преображения конечной реальности в новое качество, то конструктивный реализм, как вполне понятно, не имеет такого откровенного знания о потенциально бесконечной реальности и может судить о ней лишь косвенно, исходя из того опыта взаимодействия с реальностью в рамках современной науки, в котором эта реальность себя уже обнаружила. Отсюда столь явно обнаруживающаяся «слепота» конструктивного реализма к вопросам соотношения конечной и потенциально бесконечной реальности, к обстоятельствам и причинам преобразования конечной реальности в новое качество. В каком-то смысле такое ограничение неизбежно и вполне оправданно для любой теоретической концепции, каковой и является конструктивный реализм. В рамках теоретического рассмотрения «мышления от реальности» как способа познания, которым и является способ, практикуемый современной наукой, блокируется возможность сделать объектом рассмотрения саму эту реальность, понять, что она собой представляет, как соотносится с реальностью конечной и т. д., так как в этом случае требуется опора на мышление, а это уже переворачивает исходную проблему. Мы уже отмечали, какой соблазнительный вид приобретает у Григория Паламы концептуализация возможности опыта единения с нетварной реальностью (обозначенная ними как третья составляющая в его учении) в отрыве от двух остальных и главным образом от второй составляющей. Принимая во внимание, что в случае конструктивного реализма его онтологические концептуализации находятся не просто в отрыве от второй составляющей целостное учение, как у Григория Паламы, а производится в условиях полной её лишенности, можно признать неизбежными следующие отсюда искажения, недоработки и просто умолчания. Но насколько такая ситуация безнадежна?

Исследование данного вопроса начнем с пересмотра оценки 2000-летней традиции европейской философии, данной ей в рамках конструктивного реализма, рассмотренного нами на примере концепции Эвандро Агацци. Не торопясь утверждать вслед за ним, что онтологические представления этой традиции основаны на предрассудке, догме, заблуждении и т. д., обратимся еще раз к истокам платоновской традиции, возрождение которой в XVI веке принято относить к предпосылкам возникновения новой науки. Нетрудно увидеть, что тот эпистемологический дуализм, возникающий на основе онтологического дуализма, о котором говорит Агацци и возникновение которого возводит к Аристотелю, по большому счету дает о себе знать уже у самого предтечи платоновской традиции Парменида в его поэме «О природе», имеющей две несовместимые между собой части. Таким образом, можно сказать, что эпистемологический дуализм по большому счету возникает одновременно с возникновением одной из магистральных линий европейской философии. Ввиду этого допустимо предположить, что он имеет для неё не случайное, а тем более ошибочное, а некоторое фундаментальное значение. Прослеживая развитие заложенных Парменидом тенденций в истории философии, можно в этом убедиться.

Напомним, что Парменид во второй части поэмы говорил о чувственно воспринимаемой реальности и не знал, как соотнести её с принципами непротиворечивого мышления, ставшими основанием для бытия по истине, отраженного в первой части его поэмы. Парменид не давал ответа на вопрос о связи двух начал, хотя сам вопрос так или иначе просматривается в структуре его произведения. Насколько был важным этот вопрос можно судить по кантианскому перевороту, представляющему собой не что иное, как попытку «переиграть» сами начальные условия исходного соотношения реальности и мышления. И если у Парменида это соотношение находилось в самом здравом состоянии, о котором мы уже говорили выше, отмечая при этом, что он оказался одним из немногих среди философов, кто имел мужество выдержать эту проблему во всей чистоте, не ущемляя статус реальности в угоду приоритетности мышления, то вклад Канта в развитие этой проблемы как раз сводился к тому, чтобы раз и навсегда снять неявно поставленный Парменидом вопрос о связи двух начал ввиду того, что «вещь в себе», каковой якобы на самом деле и является сама по себе реальность, непознаваема. Однако при этом, как и было сказано, такая «вещь в себе» все еще оставалась самостоятельно существующим нечто. Следующий шаг в направлении «от» исходной чистоты парменидовского понимания проблемы был сделан в конструктивизме. Этим шагом стал отказ от признания самостоятельного существования реальности как некоторого нечто, на место которого было поставлено представление о потенциально бесконечной реальности. И следует признать, что к этому моменту путь пройденный от исходной парменидовской проблемы до ответа на неё в конструктивизме оказался уже настолько запутанным, что все предшествующие этому этапы в каком-то смысле действительно выглядели бесцельными блужданиями. Поэтому свой вывод о том, что на всем протяжении этих «блужданий» реальность и была такой, какой её знает конструктивный реализм и как она проявляет себя в опыте новой науки, Агацци, по-видимому, оправдывает тем, что другого объяснения появлению потенциально бесконечной реальности на месте конечной найти нельзя.

Однако это не так. Данная проблема, возникшая сегодня в связи с неклассическими концепциями в философии науки, уже известна истории философии. Её появление современно еще эпохе Парменида. В то время она не была решена и с тех пор так и не утратила своей актуальности. Редкий философ в 2500-летней истории философии не высказывался по этому вопросу. Но до сих пор на него так и не было найдено общепризнанного удовлетворительного ответа. Речь идет об апориях ученика Парменида Зенона Элейского.

§ 4. Зенон Элейский о возникновении потенциально бесконечной реальности на месте конечной

§ 4.1. Подходы античной философии к потенциальной бесконечности: логическая и онтологическая категория

Зенон Элейский, получивший известность в истории философии прежде всего в связи с составленными им аргументами против движения и множества, имеет и другие заслуги в философии. Зенон вводит понятие величины как отвлеченного представления о телесном, которого до Зенона не было. Оно сохранилось у Аристотеля. «В самом деле, если что-нибудь, поскольку оно прибавляется [к какой-либо вещи] или отнимается от [неё], не делает [эту вещь] [в первом случае] больше или [во втором] меньше, тогда, по словам Зенона, оно не принадлежит к числу существующего, существующее, очевидно, понимается как величина и постольку – как величина телесная: ведь именно такая величина обладает бытием в полной мере; а все другие, если их прибавлять известным образом, произведут увеличение, а если иначе – то никакого; так будет, например с плоскостью и линией, а точка и единица не создадут его ни при каких обстоятельствах» (Arist. Metaph. B4. 1001, в8-в14).

Давая отвлеченное представление о чувственно воспринимаемом существовании телесно протяженного бытия, ученик Парменида тем самым как бы подводил под общий знаменатель две несовместимые части поэмы своего учителя. Теперь чувственно воспринимаемое тоже имело свою проекцию в сфере мысли, законным предметом которой, по Пармениду, однако, было все же истинное, неделимое бытие Единого. В итоге понятие величины, которая по определению делима, хотя и было поставлено рядом с истинным бытием неделимого Единого, но оставалось по отношению к нему полной противоположностью. Такое сочетание двух несовместимых качеств – делимого и неделимого – оказалось намного менее устойчивым, чем исходное противопоставление мыслимого и чувственно воспринимаемого в двух разрозненных частях парменидовской поэмы. Оно открывало возможность прийти к определенности в этом вопросе. Так, Аристотель, с одной стороны, приводит апорию о несуществовании неделимого. Она приводится в тексте Аристотеля, где дано обобщенное определение величины: «Также если само единое неделимо, оно, по учению Зенона, не могло бы быть существующим. Ибо то, что, будучи прибавлено или отнято, не делает ни больше, ни меньше, не есть существующее, ясно, что существующее существует как величина. А если оно величина, оно телесно во всех отношениях [измерениях]. Иначе же, будучи приложены одним образом, дают увеличение, другим же образом – никакого, каковы плоскость и линия. А точка и единица – никоим образом [не увеличат и не уменьшат]» (Аристотель. Метафизика В4. 1001 b7). И с другой стороны, Аристотель развивает свой собственный способ познавательного отношения к реальности, в историко-философской рефлексии оцененный как противоположный по отношению к платоновской традиции, предтечей которой был Парменид. По словам Жильсона, «Платон был одновременно философом и художником: он говорил конкретно об абстрактных понятиях. Аристотель — по крайней мере, каким мы его знаем — не был художником: он был философом и мудрецом, который говорил абстрактно о конкретных вещах» ^{[9, c. 352]}. Так, для Платона Демиург был тем конкретным образом, на основе которого он развивал свои абстрактные идеи о математической основе реальности. В отличие от этого рассуждения Аристотеля имели основанием, наоборот, конкретную чувственно воспринимаемую действительность. Такой тип рассуждения тоже может быть назван «рассуждением от реальности». Но в отличие от рассмотренных нами его вариантов у Григория Паламы и в конструктивном реализме (где реальностью, положенной в основание рассуждения об опыте взаимодействие с ней, была «новая» реальность актуально бесконечная и потенциально бесконечная соответственно), у Аристотеля такой реальностью была данная в чувственном опыте конечная реальность. Как уже было сказано, абстрактным представлением о конкретном существовании конечной реальности было понятие величины. Все, что существует, имеет величину, которая по определению делима, причем делима до тех пор, пока существует, то есть делима всегда, делима до бесконечности. На этом основывается аристотелевской понимание континуума, признаваемого Аристотелем потенциально бесконечным. Недооценка специфики такого понимания континуума, то есть понимания, являющегося следствием «рассуждения от реальности», оказывается причиной недоумений. Так, у Пьера Бейля резкие возражения вызывает признание Аристотелем континуума лишь потенциально бесконечным. Аристотель считает, что фут материи бесконечен лишь потенциально и может быть пройден за конечное время. Но Бейль называет этот ответ жалким: «Если бесконечность одного фута материи заключается в том, что он может быть без конца делим на более мелкие части, а в действительности на такие части не делится, то утверждать это, значит издеваться над людьми, ибо, если материя делима до бесконечности, то она действительно заключает бесконечное число частей, т. е. это не потенциальная бесконечность, а бесконечность, существующая реально и актуально» ^[3]. Комарова В. Я. дает такой комментарий на данное высказывание процитированного автора: «Бейль, конечно, рассуждает здесь о существовании бесконечности, а не о её умопостижении, и кажется, что в своей констатации такого существования он совершенно прав. Но он не замечает, что Аристотель пытается ответить на более сложный вопрос: как возможно завершение бесконечного?» ^{[11, c. 33]}. Таким образом, отстаивая правоту позиции Аристотеля, Комарова указывает на различие понятий о существовании бесконечности и её умопостижении. Настаивая на определенности в вопросе о бесконечности, Бейль считает, что если допустить, что существующий континуум делим бесконечно, то отсюда не может не возникнуть вопрос об окончании такого деления, вопрос, который можно и нужно поставить. Но Аристотель этого не делает, и Бейль видит в этом некоторую непродуманность с его стороны. Но это не так. Поставленный Бейлем в связи с природой континуума вопрос можно было бы считать законным, если бы рассуждение о его природе было всецело абстрактным и велось в отрыве от той реальности, которой и является в данном случае сам континуум в виде бесконечно делимого фута материи. Но у Аристотеля это не так. Потенциально бесконечный процесс деления континуума в данном случае имеет основанием не абстрактное представление о возможностях самого этого процесса, а абстрактное представление о той конкретной реальности, на основе которой потенциально бесконечный процесс становится возможен. Делимость входит в определение конкретно существующей протяженной реальности, а неделимого не существует. Этого здесь достаточно. Таким образом, понятие потенциально бесконечного в континуализме Аристотеля можно охарактеризовать следующими признаками: Во-первых, потенциально бесконечный процесс деления осуществляется здесь на основе конечного, внутри него. При этом предполагается, что та конечная протяженная реальность, в которой осуществляется этот процесс, хотя и становится для него основанием, но в то же время сама по себе существует независимо от него. Отсюда следует второй признак такой потенциальной бесконечности: по отношению к ней нет необходимости ставить вопрос о конце процесса бесконечного деления. Вследствие этого в таком потенциально бесконечном процессе деления в любой момент допустима остановка. Можно разделить фрагмент континуума 5 раз, можно 55, а можно 5055 раз. В данном случае это все равно. Поскольку здесь процесс бесконечного деления происходит не сам по себе, а имеет основанием бесконечно делимую реальность, то по отношению к самому этому процессу, взятому отдельно от этой реальности нет смысла говорить о конце деления, так как этот вопрос уже относится к самой реальности, то есть находится с «другой стороны» по отношению к мысленному процессу деления (движения мысли). А для самого этого процесса нет конца, нет цели движения, поэтому нет никакой разницы, двигаться ли еще вперед, или здесь остановиться.

Однако такой тип «рассуждения от реальности» и связанное с ним понятие потенциально бесконечного были не единственными в античности. То начинание Зенона, которым чувственно воспринимаемое и мыслимое были подведены под «общий знаменатель» как делимое и неделимое, дало возможность не только для одностороннего развития начала делимого как в континуализме Аристотеля. Самим Зеноном было предложено другое решение проблемы соотношения двух несовместимых начал – делимого и неделимого.

§ 4.2. Потенциальная бесконечность в апориях Зенона Элейского: новая реальность, открытая в заведомо ложном поиске неделимого

Подобно своему учителю Пармениду, Зенон Элейский проявлял интерес к обоим несовместимым между собой началам – чувственно-воспринимаемому и умопостигаемому. Зенон воспринял в учениях Эмпедокла и Анаксагора и перенес в свое собственное представление о бытии как о телесной протяженности. С другой стороны, в силу принадлежности к пифагорейцам, к которым по свидетельству древних, относились и Парменид, и Зенон ^{[11, c. 47]}, Зенон разделяет свойственное пифагорейцам логическое понимание многого как целого, состоящего из неделимых по своей природе частиц, являющихся единицами и отличными от целого. Однако в отличие от своего учителя, который не видел возможности совместить рассуждения о бытии чувственно-воспринимаемого с рассуждениями об истинном умопостигаемом бытии и оставил две посвященные им части своей поэмы разрознеными, Зенон, наоборот, как раз и пытается задействовать эти неиспользованные Парменидом ресурсы для прояснения тех проблем в области умопостигаемого, которые здесь, то есть в самой этой области умопостигаемого не могут быть решены. К таким проблемам относиться противоречивость понятия множества. Принимая положение, что множество состоит из единиц, мы принимаем и то, что каждая из единиц в составе множества, обладает его природой и подобна ему. Но и множество, составленное из единиц, подобно им и сохраняет их природу. Множество включает в себя единицы, в качестве отграниченных друг от друга и неделимых (так как иначе, будучи делимыми, единицы сами были бы множествами, а не единицами). Следовательно, единица, подобная множеству (как его часть), не подобна ему (как его неделимая часть). И множество также, оставаясь подобно своим единицам, в то же время оказывается не подобно им. Отсюда следует, что подобное является неподобным, а неподобное подобным. Именно на это недопустимое противоречие указывает Сократ, дискутирую с Зеноном в «Пармениде». (Платон. Парменид 127 е1–4. Сократ, когда чтение было закончено, попросил его снова зачитать предпосылку первого аргумента, и когда тот сделал так, спросил: «Что ты подразумеваешь, Зенон? Если вещи множественны, говоришь ты, тогда они должны быть и подобны и не подобны, но это невозможно. Ибо невозможно ни для неподобного быть подобным, ни для подобного неподобным. Не это ли ты говоришь?)

Рассуждая от непротиворечивых принципов познания, Парменид приходит к заключению о несуществовании множества. В силу этого утверждая о бытии Единого, Парменид оставляет вопрос о бытии единицы без рассмотрения. В отличие от этого для Зенона именно этот вопрос оказывается центральным. Как замечает В. Я. Комарова, «выступая против множественности с позиций парменидовского учения, Зенон должен был решить вопрос о природе единого – не единого в целом, а того единого, из которого образуется множество – как возможно единое в качестве единицы?» ^{[11, c. 43]}. О важности этого вопроса свидетельствуют приписываемые Зенону слова: «Зенон, передают, говорил, что если бы кто-нибудь объяснил бы ему, что такое единое, он мог бы сказать, что такое сущее» ( Симплиций 97.13). И если Парменид, ограничиваясь возможностями рассуждения от непротиворечивых принципов познания, несуществование множества только констатирует, то Зенон снимает с исследования вопроса о существовании множества ограниченность пределами умопостигаемой области и ищет ответ на этот вопрос на путях совмещения умопостигаемого и чувственно-воспринимаемого. Зенон находит возможность для такого совмещения несовместимого, обращаясь к методу рассуждения от обратного. Рассуждая от обратного, Зенон допускает, что чувственно-воспринимаемая протяженность, то есть делимое, состоит из неделимых. В этом случае Зенон ведет рассуждение от понятия о чувственно-воспринимаемом существовании протяженного бытия и исследует это понятие с помощью метода логического рассуждения на предмет соответствия приписываемым ему характеристикам. Другими словами, заведомо зная, что множество не состоит из единиц, Зенон допускает обратное и рассуждает о множестве в соответствии с таким допущением.

Принято считать, что Зенон делает это, защищая учение Парменида о существовании Единого. Но как замечает В. Я. Комарова, «положение “единое существует” никоим образом не равнозначно положению “многое не существует”. Доказывать несуществование чего бы то ни было, по Пармениду, совершенно невозможно, ибо несуществование немыслимо и невыразимо» ^{[11, c. 21]}. Сам Зенон, также как и его учитель Парменид, оставляет вопрос о соотношении единого и много открытым. «Платон, действительно, приходит в диалоге “Парменид” к выводу, что единое менее противоречиво, чем многое, и поэтому единое предпочтительнее. От Зенона до нас такого вывода не дошло. Нет его ни в одном аргументе. Зенон поступает так же, как и Парменид, сохранивший две различные части поэмы без попытки их совмещения» ^{[11, c. 25-26]}.

Для истории философии аргументы Зенона так и остались загадкой. Всесторонняя критика этих аргументов и многочисленные попытки их опровержения, как правило, не учитывают одного немаловажного условия рассуждения исторического Зенона, а именно, что он строит его исходя из реальности чувственно-воспринимаемого бытия. Таким образом, рассуждение Зенона – это прежде всего рассуждение от реальности, несмотря на то, что оно проводится на основании строгого логического метода. В силу этого можно поставить вопрос, допустимо ли оценивать его результаты только исходя из принципов логического рассуждения. Несмотря на то что для историко-философской традиции критики аргументов Зенона характерен именно такой подход, о его безрезультатности можно судить уже по оценке апорий Зенона создателем формальной логики Аристотелем. Как создатель науки о силлогизме Аристотель в первую очередь замечает, что правилами умозаключений исключается какое бы то ни было изменение образующих его понятий. Это значит, что в ходе доказательства ни одно из понятий, входящих в состав посылки условия, не может перейти в свою противоположность. То, что в условии было принято как единое не может перестать быть единым и в выводе умозаключения оказаться многим. Также и принятое движущимся – не может в выводе перестать быть движущимся и стать неподвижным. Но Аристотель убежден, что это как раз и происходит в доказательствах Зенона. Поэтому абсурдный результат Аристотель относил на счет неправильно проведенных умозаключений и считал, что для их опровержения достаточно найти допущенную где-то Зеноном ошибку. Но как комментирует эту ситуацию В. Я. Комарова, «ему самому не удалось обнаружить логические ошибки в доказательствах, ни дать удовлетворительное объяснение парадоксам <…> Аристотелю не удалось опровергнуть аргументы по той простой причине, что в логическом отношении доказательства Зенона составлены безупречно» ^{[11, c. 30]}.

Как будет показано ниже, должное внимание к тому обстоятельству, что рассуждение Зенона – это прежде всего рассуждение от реальности, способно многое в нем прояснить. И в первую очередь необходимо поставить вопрос, от какой реальности рассуждает Зенон?

Потенциальная бесконечность, с которой столкнулся Зенон в ходе своих рассуждений, существенно отличается от той потенциальной бесконечности, которую признавал Аристотель и отличительные признаки которой были выделены выше. Напомним, что в континуализме Аристотеля подразумевается представление о чувственно воспринимаемой протяженной реальности, то есть реальности, определяющим свойством которой является делимость. Эта реальность делима всегда. Она делима до бесконечности. В отличие от этого, реальность, отталкиваясь от определения о которой ведет рассуждение Зенон, не однородна. Рассуждая от обратного, Зенон исходит из допущения, что делимая величина состоит из неделимых. В логическом отношении такое представление содержит в себе противоречие и в силу этого его недопустимо использовать в логическом рассуждении. Поэтому Парменид, основывая свои рассуждения на принципах непротиворечивого познания, исключал из рассмотрения понятие множества. Но Зенон исследует это понятие на других основаниях. Он исходит из понятия о чувственно воспринимаемой протяженной реальности, которая иноприродна для мысли и в силу этого не имеет для нее такой «прозрачности», какую имеет умопостигаемое понятие множества, состоящего из единиц (делимого состоящего из неделимых), противоречивость которого очевидна сразу. В отличие от этого состоятельность представления о чувственно воспринимаемой делимой протяженности, состоящей из неделимых элементов, еще надо было проверить. С этой целью Зенон инициирует свои мыслительные эксперименты, которые и стали основанием для его апорий. При этом важно отдать должное тому обстоятельству, что аргументы Зенона построены ввиду поставленной перед ними цели – доказать, что делимое состоит из неделимых. Таким образом, здесь начальными условиями уже предполагается искомый результат. Другими словами, Зенон строит свои аргументы, исходя из уверенности, что неделимое будет им выявлено в составе делимого. Это значит, что он исходит из представления о неоднородной реальности, включающей в себя переход от реальности одного качества (делимой) к другой (неделимой). Задачей Зенона в данном случае и было найти и показать, где и как совершается этот переход.

Утверждая о том, что Зенон исходит из представления о неоднородной реальности, нельзя не учитывать всю неоднозначность такого утверждения. Как уже было отмечено, такой неоднородной реальности не может соответствовать непротиворечивое понятие, отвечающее требованиям логической строгости. Но с другой стороны, и тот способ, которым Зенон пытается прояснить представление о неоднородной реальности на момент составления им начальных условий его апорий еще не дал результата. Тем не менее эти начальные условия и обусловленный ими весь ход рассуждений Зенона имплицирует в себе понятие о такой неоднородной реальности, которое и положено в их основе. Обратимся к самим апориям Зенона, чтобы в этом убедиться.

Зенон рассматривает этот вопрос в аргументе «Дихотомия», получившем свое название от используемого в нем дихотомического деления. Под этим названием на него ссылается Аристотель (Arist. Phys A187 a1). Он не приводит дословного звучания аргумента, но перелагает его трижды и притом не совсем одинаково. В одном из таких случае он кратко передается содержание «Дихотомии» без какого-либо разбора. «Существуют четыре доказательства Зенона о движении, которые доставляют много затруднений при решении. Первое о том, что движения нет вследствие того, что движущееся должно вступить в половину прежде, чем [достичь] конца, затруднение, которое мы разрешили в предыдущих рассуждениях» (Аристотель. Физика Z9. 239 b10 (ДК А25). В этом тексте доказывается невозможность движения, так как согласно этому тексту не может быть ни одной законченной части деления, в которую могло бы переместиться тело. Ни одна завершенная часть деления не может появиться, поскольку делится все время первая половина, а деление не может быть закончено.

Однако в другом месте Аристотель излагает содержание «Дихотомии» по-другому. И согласно этому тексту, делению подвергается уже не первая, а вторая половина, в которой появляется совокупность образовавшихся при делении частей. Причем эта совокупность постоянно до бесконечности увеличивается. «Поэтому аргумент Зенона исходит из ошибочного предположения, будто невозможно в ограниченное время пройти бесконечное число частей [проходимого пути] или коснуться каждой из бесконечных частей. Ибо длина, время и вообще всё непрерывное, называются бесконечными в двух смыслах (двояко): либо в отношении деления, либо в отношении границы. Так вот, в отношении границы не представляется возможным овладеть бесконечным (или коснуться) в конечное [ограниченное] время, но с другой стороны, по отношению к делению [это] возможно, ибо и само время бесконечно в том же отношении. А потому, выходит, в бесконечном – а не в конечном – помещается бесконечное, и касается бесконечных [частей] в бесконечные [промежутки времени], а не в конечные» (Аристотель. Физика Z2. 233 b21 (ДК А25). В этом тексте Зенон доказывает не невозможность движения, а невозможность множества, задаваемого посредством дихотомического деления.

Наличие у Зенона доказательства невозможности множества, проведенного посредством дихотомии, засвидетельствовано Симплицием. Разбирая антиномии о множестве, он пишет: «Да и зачем нужно много говорить после того, что говорится в самом сочинении Зенона? Доказывая опять, что если многое существует, то оно и ограниченно и безгранично, Зенон пишет дословно вот что: “Если есть многое, то оно должно быть одно и то же, и не больше того, и не меньше. Если же оно есть одно и то же, то оно ограниченно. Если есть многое, то сущее беспредельно, ибо всегда между существующими имеются другие, и опять другие между этими. Итак, существующее бесконечно”. И так же доказывал он бесконечность по отношению к множеству посредством дихотомии» (Симплиций 140.27 (ДК 29 В3).

Таким образом, у Зенона было два отдельных аргумента, построенных на дихотомическом делении. Один из них имеет целью доказательство невозможности движения, другой – доказательство невозможности множества. Из приведенного В. Я. Комаровой подробного разбора и сравнения текстов двух аргументов следует, что здесь налицо доказательства с различной проблематикой, ходом обоснования и выводами. В. Я. Комарова приходит к заключению, что «определяющей проблематикой во втором тексте является овладение множеством, задаваемым движением тела, а не движение как таковое» ^{[11, c. 150]}. Попытка овладения множеством, в основу которой положено понятие об эмпирическом процессе движения тела, представляет собой то сочетание логического и эмпирического, умопостигаемого и чувственно-воспринимаемого, которое и было обозначено нами выше в качестве особенности рассуждений Зенона. При этом в таком сочетании умопостигаемое только задано в виде цели, то есть множеством здесь только еще предстоит овладеть, в то время как чувственно воспринимаемое движение тела предполагается здесь данным в понятии о нем. Именно на основе этого понятия и становится возможен сам процесс дихотомического деления, начинающегося с самого первого деления пополам той величины, которая в условии аргумента «Дихотомия» обозначается как «весь путь». Такого рода приоритет чувственно воспринимаемого над умопостигаемым и был выражен нами в понятии «мышление от реальности».

Однако вместо предполагаемого рассуждением от обратного обретения неделимого среди делимого Зенон приходит к потенциально бесконечному процессу поиска неделимого. Он убеждается в том, что этот процесс не может быть завершен, не может привести к результату. При этом потенциальная бесконечность, характерная для данного случая, существенно отличается от той, о которой говорит Аристотель. Основание такого различия в различии представления о реальности, на основе которого ведется рассуждение в одном и в другом случае. В случае однородной делимой реальности, относительно которой заведомо известно, что она делима всегда, делима бесконечно, вопрос о конце деления по определению не ставится. Это мы видели в континуализме Аристотеля. У Зенона же, наоборот, именно вопрос о конце деления оказывается главным, так как рассуждая, исходя из допущения неоднородной реальности, он ставит целью оправдать представление о ней и найти место перехода от делимого к неделимому. Ввиду этой цели составлены аргументы Зенона. Предполагаемый конец деления входит здесь в начальное условие: «прежде чем пройдет весь путь, пройдет половину». В понятие «весь путь» входит представление об ограниченной с двух сторон протяженности, имеющей начало и конец. Причем при дихотомическом делении второй половины этот заранее данный конец становится одновременно и предполагаемым концом деления. Присутствие этого предполагаемого конца деления задает цель движения к нему. И здесь уже остановка недопустима и неоправдана. Это составляет второй отличительный признак потенциально бесконечного процесса деления Зенона в сравнении с таковым у Аристотеля. Между предполагаемым концом деления и движением к этому концу всегда остается «зазор», который требует восполнения, но который уже никогда не может быть восполнен. Таким образом, предполагаемый конец деления, изначально присутствовавший в условии апории и входивший в понятие «весь путь», оказывается навсегда утраченным.

Отнесение этой проблемы к разряду логических трудностей и следующие отсюда попытки разрешить её логическими средствами многократно предпринимавшиеся в истории философии оказались безрезультатны. Однако насколько само отнесение этой проблемы к разряду только логических трудностей правомерно? Ведь свои логические рассуждения Зенон основывает на понятии о чувственно воспринимаемой протяженной реальности и именно это дает ему возможность их начать. Как мы видели в случае Парменида, в исключительно логическом плане такие рассуждения уже невозможны. Ввиду этого вполне законным является вопрос, какое значение для ведущих к апориям рассуждений Зенона имеет то обстоятельство, что он основывает их на представлении о чувственно воспринимаемой протяженной реальности? И не является ли именно это обстоятельство здесь решающим? Такой вопрос становится еще более уместным, если вспомнить, что рассуждая от обратного, Зенон применяет к понятию о чувственно воспринимаемой протяженной реальности заведомо ложное положение: делимое состоит из неделимых. Исходя из этого незаконного допущения, Зенон начинает поиск его доказательства или опровержения с опорой на логический метод. Но как мы уже сказали выше, Зенон не получил того результата, который должен был ему дать его метод: он не пришел ни к доказательству, ни к опровержению допущенного им положения. Вместо этого Зенон получил нечто третье, осмысление чего выходит за пределы компетенции логического метода и поэтому остается загадкой в истории философии, относящей апории Зенона к разряду логических трудностей.

Однако рассмотрение сути затруднений, с которыми столкнулся Зенон, способно привести к пониманию характера имеющейся здесь проблемы. Инициируя бесконечный процесс дихотомического деления, который никогда не может быть закончен, никогда не может прийти к тому концу, понятие о котором, однако, входит в начальные условия аргументов против движения и множества, Зенон, по сути, сталкивается с утратой того конечного и целого, которому соответствует понятие о чувственно воспринимаемой протяженной реальности. В свою очередь вопрос об утрате целого – это скорее онтологический, чем логический вопрос. Это вопрос, связанный с возможностью изменения, преобразования конечной реальности, под действием незаконного применения к ней заведомо ложного положения об участии в ней реальности другого качества, то есть о том, что делимая протяженность состоит из неделимых. И та потенциальная бесконечность, с которой столкнулся Зенон в результате применения данного положения, должна пониматься не только и не столько как логический процесс дихотомического деления, сколько как признак и характеристика другой, новой реальности, возникающей в данном случае на месте прежней. Это реальность не-конечная, так как она принципиально не-доходит до полноты целого (конечного). Этим «не-до» указывается здесь на существенный признак другой реальности, отличной от конечной, протяженной реальности.

Но с другой стороны, нельзя не учитывать, что в поиске Зенона присутствуют и непреодолимые ограничения, не позволяющие в данном случае считать найденное им в полном смысле другой реальностью. Зенон никогда не знал самой этой реальности, не имел к ней доступа. В лучшем случае можно сказать, что он пришел только к понятию о ней, то есть достиг преобразования в новое качество «старой» конечной реальности не деятельно, а лишь умозрительно, путем применения логического метода к отвлеченному понятию о ней, то есть к понятию делимой протяженности. Вместе с тем специфика той новой реальности, к понятию о которой пришел Зенон, то есть реальности потенциально бесконечной, не позволяла понятию о ней быть понятием в полном смысле этого слова. Допускать существование потенциально бесконечной реальности, являющейся реальностью другого качества по сравнению с реальностью конечной, можно на основании предположения такого же рода онтологического сдвига, о котором было сказано выше в связи с актуально бесконечной реальностью и открывшимися в христианстве возможностями преобразования конечной реальности до единства с актуально бесконечной. Мы отмечали при этом, что концептуальное осмысление этой возможности, представленное в учении Григория Паламы, оставляет открытым вопрос о единственности направления того онтологического сдвига, изменяющего конечную реальность, который здесь осуществляется в направлении к актуально бесконечному. Как видно, Зенон ответил на этот вопрос еще прежде, чем он возник. Однако, как и в учении Григория Паламы, осмысление понятия об этой новой реальности, понимание того, как происходит изменение «старого» качества в «новое» оказывается выше ума. Но если Григорий, обсуждая такой статус этого понятия, подкреплял свои рассуждения как самим опытом осуществления такого преображения, так и откровением самой актуально бесконечной реальности, то Зенон не имел в своем распоряжении нечего подобного, – ничего кроме логической модели той реальности, понятие о которой явно превосходит возможность выразить его средствами логики. В случае Григория Паламы мы уже видели, что в отрыве от двух составляющих до целостного учения о единении (обожении) собственно концептуальные представления о нем выглядят сомнительными, недотягивают до уровня теории, «съезжая» к низшему уровню познания по сравнению с теоретическим. Но, как вполне понятно, в случае Григория Паламы неправомерно и неоправданно изолировать его концептуальные представления о единении от целостного учения о нем. В этом отношении совсем другая судьба выпала на долю аргументов Зенона. В рассуждении согласно законам логики Зенону уже не на что опереться в объяснении того, почему сфера их действия заканчивается, что такое встает на пути логического движения мысли, что приводит всю его строгость к абсурду? Здесь ум как будто «застревает» в самом начале пути бесконечного нисхождения. Он признается в своем бессилии понять этот бесконечный путь и дать ему объяснение. Но в то же время сама невозможность это сделать, сама открытость бесконечного движения, ведущая за пределы компетенции ума, свидетельствует о том, что за логическими рассуждениями здесь стоит нечто большее, чем только конструкция ума, что это нечто не охватывается логическим рассуждением, а, наоборот, его охватывает. Этим нечто является понятие о некоторой отличной от известной в опыте реальности, – реальности не конечной, а бесконечной, причем бесконечной потенциально.

§ 5. Заключение

Таким образом, у Зенона было понятие о реальности потенциально бесконечной, но не было самой реальности. В его время не было опыта деятельного осуществления того мыслительного эксперимента, который был им предпринят. По сути, Зенон был первым, кому принадлежит мыслительная апробация тезиса «природа написана на языке математики» или «делимая чувственно воспринимаемая протяженность состоит из неделимых», – тезиса, нашедшего грандиозное практическое применение только в эпоху Нового времени. При этом, как уже и было сказано, в новоевропейской науке сам этот тезис так и остался недоказанным, не исследованным в теоретическом плане, а лишь нашедшим практическое оправдание, да и то только до определенного этапа, за которым все построения модерна «рухнули». Кризис модерна обнаружил утопичность представлений классики, на место которых пришли новые. Одним из них и стало представление о потенциально бесконечной реальности. При этом здесь оказалось уже совершенно невозможно прояснить вопрос о том, как возникла эта новая реальность и почему она пришла на место прежней. Этот невосполнимый в самой онтологии науки пробел восполняется вкладом Зенона в исследование проблемы потенциальной бесконечности. В опыте взаимодействия с реальностью в рамках новой науки было осуществлено деятельное применение к самой природе, к самой реальности того же тезиса, который Зенон применял лишь к понятию об этой реальности. И в том, и в другом случае итог оказался одним и тем же с той лишь разницей, что в новой науке он был осуществлен на уровне самой реальности, а у Зенона лишь на уровне понятия о ней. При этом два эти уровня в отрыве один от другого остаются ущербными и несостоятельными. Как апории Зенона, отделенные 2000-летней дистанцией от деятельной реализации имплицированного в них понятия о потенциально бесконечной реальности, остаются загадкой в истории философии, так и сама эта обнаружившаяся на современном этапе реализация в отрыве от возможности её понятийного осмысления остается неразрешимой проблемой. Вместе с тем между двумя отделенными 2000-летней дистанцией уровнями можно установить соответствие. Как развитие новой науки, так и рассуждения Зенона проходят в два этапа, которые соответствуют друг другу. На первом этапе у Зенона допускается, что делимая протяженность состоит из неделимых. И рассуждая от обратного, Зенон уже действует в соответствии с этим допущением, инициируя поиск неделимого среди делимого. Аналогично и в случае новой науки. На этапе модерна здесь действует убеждение, что есть законы, которые лежат в основании природных процессов, что эти процессы могут быть описаны математически, что они имеют в себе некое неизменное «ядро», независимое от привходящих изменчивых условий и в этом смысле уже «неделимое», то есть представляющее собой такого рода неизменную суть явления, от которой уже ничто не может быть отделено. Однако на этапе кризиса модерна было обнаружено, что это так называемое неизменное «ядро» есть всего лишь один шаг в бесконечном движении. В бесконечном ряду новых и новых, все более совершенных теорий расхождение с опытом остается неустранимо. Оно образует никогда не устранимый «зазор» между реальностью и знанием о ней, – «зазор», которым индуцируется необходимость еще одного, все нового и нового шага в бесконечном процессе развития знания о реальности. Этому второму этапу в развитии науки соответствует второй этап в рассуждении Зенона, когда было обнаружено, что поиск неделимого уводит в бесконечность или, лучше, приводит к бесконечности как некоторой новой реальности. При этом еще раз подчеркнем, что Зенону было доступно только понятие об этой реальности (со всеми вышеуказанными оговорками), но не сама реальность. Современная наука, наоборот, исходит из опытного обнаружения этой реальности, но не приходит к понятию о ней, не приходит к пониманию того, как такая реальность возможна. На примере конструктивного реализма Эвандро Агацци мы видели, как он избегает рассмотрения этого важного вопроса, обнаруживая тем самым бессилие перед необходимостью его концептуальной проработки. В этом проявляется характерная особенность неклассической эпистемологии, вынужденной отказаться от идеала эпистемного знания. Здесь опытный факт обнаружения потенциально бесконечной реальности оказывается в приоритете перед теоретическими возможностями его объяснить. Ввиду классических идеалов и норм познания эта особенность считается недостатком, который должен быть преодолен. Вынося такое заключение, Пружинин ссылается на отсутствие других идеалов и норм познания помимо классических. Разрушив эти идеалы, неклассика так и не предоставила на их место новых. Однако отсутствие в неклассической эпистемологии альтернативы классическому идеалы эпистемного знания и неспособность самой неклассики такую альтернативу дать не означает, что такой альтернативы нет. Неспособность неклассической эпистемологии вполне самоопределиться связана прежде всего с такого рода ущербностью неклассической парадигмы, о которой было сказано выше. Первые шаги, сделанные с целью восстановить эту парадигму до целостности, ведут к апориям Зенона Элейского. Здесь проясняются многие неразрешимые внутри современной эпистемологии вопросы, например, как и почему потенциально бесконечное приходит на место конечного. Однако само способствующее этому рассуждение Зенона на данную тему было и остается крайне проблематичным. Отвечая на одни вопросы, оно ведет к другим еще более сложным, тем самым расширяя область для поиска ответа на изначально поставленный вопрос об альтернативе классическому идеалу эпистемного знания. Как было показано выше, рассуждения Зенона о потенциальной бесконечности находят оправдание в допущении, что в ходе их он приходит к понятию о новой реальности. В свою очередь проблема новой реальности уже имеет параллели в истории, что позволяет обратиться к имеющемуся историческому прецеденту для прояснения рассматриваемой проблемы. Такого рода исторический прецедент мы имеем в христианстве. Концептуальная разработка христианского опыта преображения до единства с бесконечным была произведена Григорием Паламой. И здесь в его целостном учении в единстве трех составляющих получает всецелое раскрытие та проблема, частным случаем которой является проблема новой реальности в современной философии науки. Таким образом, поиск альтернативы классическому идеалу эпистемного знания, связанный с современными проблемами философии науки, приводит к учению Григория Паламы. Это учение оказывается не просто альтернативным подходом к проблеме познания, но предельно универсальным прототипом, образцу которого должен соответствовать и тот его частный случай, который в данном исследовании был опознан в эпистемологической парадигме неклассической эпистемологии. Ввиду такого соответствия мы можем, исходя из полноты единства трех частей учения Григория Паламы, указать и на те части, соприсутствия которых не достаёт неклассической эпистемологии до полноты выражения её содержания.

Ещё раз напомним, что онтотеологическое учение Григория Паламы имеет три составляющие: 1) опыт преобразования «старой» природы, 2) откровение «новой» реальности, 3) теоретического оправдания возможности опыта (1) на основе откровенного знания о «новой» реальности (2). Явленность потенциально бесконечной реальности в опыте современной науки дает основание говорить об имеющемся здесь соответствии парадигме познания Григория Паламы по первому пункту (опыт преобразования «старой» природы). При этом трудности концептуализации опыта, с которыми столкнулась современная эпистемология и философия науки и которые препятствовали провести аналогичное соответствие также и по третьему пункту (теоретическое оправдание возможности опыта на основе откровенного знания), были нейтрализованы за счет привлечения вклада Зенона Элейского в прояснение проблемы потенциальной бесконечности. Вместе с тем, как и было сказано, сами рассуждения Зенона Элейского о потенциальной бесконечности в конечном счете упираются в открытие понятия о потенциально бесконечной реальности, приходящей на место прежней конечной реальности. Вопрос о том, как происходит такая «метаморфоза», находился за пределами компетенции Зенона и теоретической плоскости его рассуждений. Здесь этот вопрос всегда будет оставаться «белым пятном», невосполнимым смысловым «зиянием», обращающим строгое логическое движение мысли в апорию. Понимание того, как происходит преобразование конечной реальности в новое качество потенциально бесконечного и что в онтологическом отношении представляет собой эта новая реальность, каково её ценностное значение, на основании которого можно было бы судить о значении и произошедшего преобразования реальности, – все эти вопросы требуют такого рода знания об этой реальности, которое не может быть получено косвенным путем, а только путем откровения самой этой реальности, аналогично тому, как это произошло в христианстве. В парадигме Григория Паламы, такого рода знание относится ко второму пункту, который в отличие от остальных двух не имеет аналога для проблемы потенциальной бесконечности. Отсутствием этого звена в конечном счете и определяется ущербность неклассической парадигмы в эпистемологии. Оно делает эту парадигму изнутри её самой принципиально невосполнимой до полноты её собственного содержания. В ней как таковой «зияния» и «пустоты» всегда будут становиться местом возникновения неразрешимых вопросов. Но тот тупик, в который зашла теория познания на современном этапе, может и должен стать поворотным пунктом для её развития в другом направлении. Невосполнимость неклассической парадигмы познания до полноты собственного смысла изнутри неё самой нужно признать свидетельством её причастности той универсальной парадигме познания Григория Паламы, с которой у неё было установлено соответствие. Признание неклассической парадигмы познания частным случаем этой универсальной парадигмы оказывается не только обоснованным изложенной в настоящем исследовании аргументацией, но и очень перспективным шагом, открывающим возможность пересмотра более широких вопросов взаимосвязи христианства и европейской культуры, на которые в настоящее время нет общепринятых ответов. Например, почему именно в христианской цивилизации стало возможно возникновение науки современного типа? И возможно, что именно с ответом на данный вопрос связано понимание другой, но не менее важной проблемы, а именно: почему христианство стало единственной религией, которая привела к атеизму? Вопреки общераспространенному представлению о нейтральности взаимоотношения науки и религии, эта проблема указывает на наличие глубинной связи между ними и ставит задачу эту связь прояснить.