Экофеминизм в «Дао Дэ Цзин»: природная символика, гендерная критика и культурное переосмысление

Лю Таожань аспирант; институт философии; Санкт-Петербургский государственный университет Россия, г. Санкт-Петербург, Василеостровский р-н, 11-я линия, дом 34/47, к 21. Liu Taoran Postgraduate student; Institute of Philosophy; Saint Petersburg State University Russia, St. Petersburg, Vasileostrovsky district, 11th line, house 34/47, room 21. st108348@student.spbu.ru Другие публикации этого автора

«Дао дэ цзин», как классический текст китайской философии, в последние годы вызывает всё больший интерес в глобальном феминистском контексте благодаря содержащейся в нём идее иньской мягкости и представленным в нём гендерным образам. Исследователи в различных научных традициях — философской, культурологической и экологической — ведут активные исследования, анализируя метафоры материнского, мягкого, женственного в учении Лао-цзы.

В российском китаеведении показательной является работа Торчинова^[1]. Он подробно рассматривает гендерную символику в «Дао дэ цзин», отмечая, что Дао часто уподобляется женскому началу с материнской сущностью — например, образу таинственной самки (玄牝), символизирующей источник жизни и вместилище. По мнению Толчинова, идеальный образ мудреца воплощает андрогинную гармонию мужского и женского начал. В то же время Лукьянов^[2] в работе 1994 года, несмотря на то что интерпретирует Дао как вселенскую утробу и использует в переводе понятие утроба, не развивает философский анализ женских образов.

В китайском академическом сообществе Чжан Цзайлинь^[3] называет Лао-цзы одним из первых мыслителей, выразивших идеи, близкие к феминистским. С опорой на концепцию «воплощённого Пути» он раскрывает философскую значимость женственных качеств. Хэ Пэйин ^[4] проводит детальный текстуальный анализ, демонстрируя, как Лао-цзы переосмысляет традиционно негативно окрашенные понятия — такие как мягкость (柔) и самка (牝)— придавая им положительное значение и подрывая господствующий мужественный гендерный порядок. Учёная подчёркивает, что Лао-цзы выступает за возможность достижения святости независимо от пола. В то же время Лю Сяогань^[5] придерживается более сдержанной позиции: он предостерегает от чрезмерной проекции современных феминистских идей на древний текст и подчёркивает важность интерпретации символов иньской силы в контексте соответствующей исторической эпохи, а не как выражения идеологии гендерного равенства.

В западной феминистской философии даосская мысль также интерпретируется как альтернатива патриархальному онтологическому дискурсу. Французская исследовательница Люсь Иригарей^[6] в книге «Между Востоком и Западом» критикует мужской уклон западной концепции единого субъекта и, опираясь на философию Инь в «Дао дэ цзин», предлагает модель гендерных отношений, основанную на признании различий и взаимодополнительности. Такой подход способствует этическому переосмыслению философии в межкультурной перспективе. Вэй Цинци^[7], развивая идеи экофеминизма, отмечает, что понятие Инь в даосизме, а также образы таинственной самки (玄牝) и бог плодородия (谷神), формируют основу для развития целостного китайского экологического феминизма. Эта линия размышлений не только отвечает на критику логики покорения природы, но и раскрывает теоретический потенциал феминизированной этики заботы в условиях глобального экологического кризиса.

«Дао Дэ Цзин» и экологический феминизм

«Дао Дэ Цзин» был создан в конце эпохи Чжоу (V век до н. э.), в период глубоких социальных потрясений, сопровождавшихся распадом ритуальных норм и частыми военными конфликтами. В это время политическая логика, основанная на стремлении к власти, установлении порядка и завоеваниях, лишь усиливала общественное неравновесие. Именно в ответ на эти вызовы Лао-цзы предложил философию Дао как естественного Пути, превосходящего борьбу за господство. Он выдвинул идею следования естественному ходу вещей, противопоставляя её вмешательству человека в естественный порядок мира.

Культурные корни даосской философии уходят в глубину первобытных религиозных верований, сложившихся в эпоху матриархальных родовых общин. Эти ранние практики включали культ природы и плодородия, обряды, связанные с почитанием предков, тотемизм и веру в природных духов. Наиболее характерным элементом этих верований было почитание женского начала как источника жизни и продолжения рода^[8].

«Дао Дэ Цзин» возник как философский ответ на переизбыток цивилизационного развития и застой иерархических структур. На фоне войн, социального разлада и разрушения устоявшегося порядка Лао-цзы сформулировал учение недеяния как реакцию на кризис социальной организации и попытку переосмысления жизненных ориентиров.

Экологический феминизм, или экофеминизм (от англ. ecological feminism, ecofeminism), — концепция, которую нередко рассматривают как современное выражение древней мудрости. Он сформировался на пересечении феминистских, антивоенных и экологических движений в конце 1970-х и в начале 1980-х гг^[9].

В рамках второй волны феминизма, сосредоточенной на вопросах семьи, труда и телесной автономии, феминистские исследовательницы обратили внимание на то, как традиционные культурные представления связывают женщину с природой: природа воспринимается как женская, а женское — как природное.

Книга Рэйчел Карсон «Безмолвная весна», опубликованная в 1962 году, привлекла широкое внимание к проблеме разрушения окружающей среды^[10]. Параллель между уязвимостью природы и женским телом постепенно стала одной из ключевых тем в экологическом феминизме. Франсуаза д’Обонн в 1974 году ввела в научный оборот термин «экологический феминизм». В своей работе Le Féminisme ou la Mort («Женщины и экологическое будущее») она утверждала, что капитализм, основанный на мужском контроле над производством, одновременно угнетает женщин и разрушает природу. Учёная призвала женщин к ведущей роли в глобальном экологическом преобразовании^[11].

Несмотря на существенные различия в исторических и культурных контекстах, и даосская философия, и экологический феминизм опираются на критический анализ господствующих систем власти и направлены на переосмысление отношений между человеком, природой и обществом. В ответ на кризис культурных моделей своей эпохи они предложили альтернативные философские подходы, основанные на гибкости, текучести и отказе от жёсткой иерархии.

Природа и гендерная символика в трактате «Дао дэ цзин»

В китайской философской традиции трактат «Дао дэ цзин» объединяет взгляды на природу и гендерную символику в уникальном единстве. Дао представляется как первооснова и источник всех вещей — лишённый формы и имени, проявляющийся спонтанно и самостоятельно. Такое понимание природы заметно отличается от западной традиции, ориентированной на её подчинение и контроль. В противоположность этому, даосское учение подчёркивает ценность мягкой внутренней силы, способной преодолевать и уравновешивать жёсткость.

В трактате природа, связанная с понятием естественного недеяния, предстаёт не только как первооснова мироздания, но и как высший ориентир для жизненных ценностей. Понятие недеяния вовсе не означает бездействие или пассивность — напротив, оно подразумевает понимание меры: что следует делать и от чего воздержаться, — в согласии с естественным порядком и без излишнего вмешательства^[12].

Осмысление природы в трактате «Дао дэ цзин» основано на представлении о Дао как неделимой основе бытия. Оно включает два полярных начала — инь и ян, чьё взаимодействие обеспечивает гармонию мира. Все существа, следуя за инь, стремятся к ян, и именно в этом динамическом равновесии рождается космос как упорядоченное целое. Лао-цзы описывает Дао как изначальную силу, из которой возникают все вещи, а природа — одно из его первичных проявлений.

В двадцать пятой главе трактата говорится: человек должен следовать примеру Земли, которая бескорыстно носит и поддерживает всё существующее; Земля — подражать Небу, беспристрастно охватывающему всё светом; Небо — следовать Великому Пути, распространяющемуся на всё без исключения; а сам Путь — подражать Природе, которая бескорыстно рождает и преобразует все существа^[13]. Таким образом подчёркивается, что Дао действует спонтанно и без внешнего принуждения, позволяя явлениям свободно развиваться, изменяться и возвращаться к своим истокам.

В этом контексте природа в трактате «Дао дэ цзин» предстаёт не как неизменная объективная реальность, а как динамический процесс, подчинённый законам саморегуляции и внутреннего развития. Воля человека в этом процессе занимает второстепенное место, а его действия соотносятся с естественными ритмами бытия. Путь недеяния — это выражение мудрости, основанной на следовании ходу событий, гибкости и способности адаптироваться к изменениям. Возникающий при этом порядок устанавливается не через контроль, подавление или преднамеренное планирование, а через согласие с внутренними закономерностями вещей, которые естественным образом приходят к равновесию.

В мировоззрении Лао-цзы всё сущее рождается из Дао, осуществляющего себя через принцип недеяния. Оно создаёт и поддерживает мир без насилия и стремления к господству. Это созидание охватывает не только физическую, но и онтологическую сферу, отражая непрерывный процесс бытия. В трактате «Дао дэ цзин» описывается модель мира, основанная на взаимосвязанности, ненасилии и саморазвёртывании природного порядка.

Гендерная символика в «Дао дэ цзин» неразрывно связана с даосским представлением о природе. Лао-цзы использует образ женщины как метафору, раскрывающую ключевые свойства Дао — мягкость, скрытую силу и способность питать. Женское начало в тексте предстаёт как символ животворящего источника, обеспечивающего непрерывность круговорота всего сущего.

Особая роль в описании Дао отводится женскому принципу. Лао-цзы использует образы матери (母) и самки (牝) для обозначения первоосновы бытия^[13]. Эти термины, неоднократно встречающиеся в тексте, символизируют силу зарождения и питания. В главах первой, двадцать пятой и пятьдесят второй они выступают как образы космического начала, а в шестой главе говорится: «таинственная женская сущность — это корень Неба и Земли» (玄牝之门,是谓天地之根)^[13]. Этот поэтический образ подчёркивает тождество Дао и женского начала, указывая на его жизнетворный потенциал, питающую силу и устойчивость как основу всего существующего.

Символическая система гендера в трактате «Дао дэ цзин» не сводится к воспеванию женственности или материнства. Образы женщин служат средством философского выражения альтернативного понимания силы, бытия и взаимоотношений. В даосском представлении о мире мягкость и кажущаяся слабость трактуются не как признак уязвимости, а как выражение глубинной мудрости и способности к гибкости и приспособляемости.

В сорок третьей главе говорится: «Самое мягкое в мире преодолевает самое твёрдое» (天下之至柔,驰骋天下之至坚)^[13]. А в шестьдесят первой главе подчёркивается: «Женское начало, находясь в состоянии покоя, побеждает мужское, потому что занимает низкое, мягкое положение» (牝常以静胜牡,以静为下)^[13]. Эти образы и утверждения противостоят укоренившимся представлениям о силе как доминировании и насилии, предлагая взамен ценности невмешательства, уступчивости и внутренней устойчивости.

Такой пересмотр ценностей противостоит доминирующим культурным парадигмам, основанным на силе, агрессии и стремлении к господству. В философии Лао-цзы подлинная устойчивость достигается не путём подавления, а посредством принятия, гибкости и согласия с естественным ходом бытия.

Женские метафоры, представленные в тексте, не являются лишь риторическим приёмом: они глубоко встроены в онтологическую и аксиологическую структуру Дао. Эти образы раскрывают философские ресурсы, позволяющие переосмыслить властные отношения и утвердить идеал гибкого и заботливого сосуществования — в духе ключевых ценностей экологического феминизма.

С более широкой перспективы концепция природы и гендерная символика, представленные в трактате «Дао дэ цзин», раскрывают глубокий потенциал для экологической философии. Даосское мировоззрение подчёркивает неразрывную связь человека и природы, тем самым формируя критику антропоцентризма и логики господства над окружающим миром. Вместе с тем возвышение женского начала утверждает ценности мягкости, жизнетворности и взаимосвязанности как основу мирного сосуществования.

Эти идеи во многом созвучны ключевым положениям современного экофеминизма. Они демонстрируют сходство в восприятии природы, власти и этических норм, открывая пространство для философского диалога между древней китайской мыслью и современными экологическими теориями.

Экологический феминизм: к восстановлению позитивной связи между женским и природным

Различие и множественность рассматриваются как фундаментальные принципы устройства природы, мира, человека и социальных отношений, а также культурного и духовного взаимодействия^[14]. Экофеминизм настаивает на необходимости пересмотра отношений между человеком и природой, индивидуумом и другим — на основе уважения к различию, признания уязвимости и взаимной сопричастности.

Вторая и третья волны феминизма не только способствовали развитию исследований в экологической и других смежных областях, но и выявили ключевую взаимосвязь между гендерными проблемами и состоянием окружающей среды. Последствия климатических изменений особенно остро сказываются на положении женщин, прежде всего в развивающихся странах, где они в значительной степени зависят от сельского хозяйства, имеют ограниченный доступ к правам и чаще подвергаются насилию^[15].

С точки зрения экологического феминизма, эксплуатация природы и угнетение женщин не являются изолированными явлениями, а проистекают из единой логики доминирования, укоренённой в структурах андроцентризма и антропоцентризма.

Экологический феминизм в первую очередь критикует мужской центризм. На протяжении длительного времени патриархальная культура связывала мужчин с культурой, разумом и технологическим развитием, тогда как женщин — с природой, телесностью и эмоциями, тем самым закрепляя представление о естественности их подчинённого положения^[16]. С точки зрения экологического феминизма, такая культурная конструкция не только служит идеологической основой гендерного неравенства, но и одновременно оправдывает подчинение природы, усиливая взаимосвязанную систему угнетения^[17].

Экологический феминизм подвергает жёсткой критике антропоцентризм. С этой точки зрения природа рассматривается как лишённый собственной ценности ресурс, предназначенный для эксплуатации в интересах человека. Подобное понимание отражает логику инструментального разума, тесно связанную с капиталистической экономикой, колониальной экспансией и вызванными ими экологическими разрушениями.

Вандана Шива подчёркивает, что союз капиталистической системы с научным рационализмом ведёт не только к разрушению природы, но и к усилению угнетения женщин, особенно в странах глобального Юга, где женщины наиболее уязвимы перед лицом экологических угроз^[18].

Исходя из критики как андроцентризма, так и антропоцентризма, экологический феминизм предлагает модель позитивного культурного переосмысления через восстановление связи между женщинами и природой. Эта стратегия не предполагает простого возврата к традиционным натуралистическим взглядам, а направлена на сопротивление угнетательным структурам посредством выявления таких общих черт, как генеративность, текучесть и многообразие, присущие как женскому, так и природному началам.

В то же время экологический феминизм отвергает упрощённое представление о естественной связи женщины с природой как якобы биологически заданной. Как подчёркивает Карен Уоррен, ключевая проблема заключается не в том, ближе ли женщина к природе по своей сути, а в том, как общество формирует и использует этот образ для воспроизводства угнетения^[19].

Следовательно, реконструкция, предлагаемая экологическим феминизмом, состоит в критическом пересмотре культурных моделей, направленном не на закрепление стереотипов, а на утверждение ценностей жизненной креативности, текучести и взаимосвязанности — как основ для равноправного сосуществования^[20].

Существует глубокая связь между подчинением женщин и эксплуатацией природы. Эти явления коренятся в патриархальных идеологических парадигмах, которые принижают природу, отводя ей подчинённое место по отношению к культуре. Поскольку женщины традиционно ассоциируются с природой, их статус также оказывается заниженным, тогда как мужчины, соотносимые с культурой, наделяются превосходством ^[21].

Экофеминистские исследовательницы подчёркивают, что ключевые институты западной цивилизации — от религии и права до экономики и науки — исторически формировались в интересах патриархального господства, закреплённого как первичный политический порядок мира^[9]. Угнетение женщин и разрушение природы в современном обществе происходят в рамках единой бинарной логики — логики доминирования, основанной на противопоставлении и иерархии. В этой системе и природа, и женщины оказываются на позиции другого, подвергаясь инструментализации, маргинализации и подчинению мужскому центризму и властным структурам.

Экологический феминизм предлагает альтернативное мировоззрение, основанное на признании взаимосвязанности всех форм жизни. В этой перспективе природа и культура, чувства и разум, женщины и мужчины больше не рассматриваются как противоположные и взаимоотрицающие категории. Напротив, они интерпретируются как взаимопроникающие, сосуществующие и взаимно формирующие целостную систему. Экофеминизм указывает, что реальность нашего ограниченного мира, ограниченного женского органического тела, а также тел других животных подвергается идеалистической трансценденции. Женственность всегда была и остаётся особым человеческим отношением к органическому телу^[17]. Через деконструкцию бинарных противоположностей экофеминизм не только выявляет общие корни угнетения женщин и природы, но и прокладывает философский путь к построению более инклюзивной, экологически ориентированной и недуалистической онтологии мышления.

Интертекстуальность и переосмысление «Дао дэ цзин» с позиции экологического феминизма

Продвигаемое экологическим феминизмом сближение женщины и природы находит концептуальный отклик в даосской идее единства человека и природы (天人合一)^[22]. Даосская традиция, оперируя женскими образами для выражения непрерывности, питательной силы и инклюзивности Дао, предлагает альтернативную космологическую модель, в которой женщина и природа наделяются активным созидательным потенциалом. В то же время в «Дао Дэ Цзин» подчёркивается «мягкость и слабость превосходят жёсткость и силу», а также «не стремящийся к победе — побеждает»^[12]. Эти образы восхваляют текучесть, гибкость и созидательный принцип, противопоставляемый насилию и принуждению.

Мягкость в этом контексте интерпретируется не как слабость, а как выражение глубинной жизненной мудрости, способной преодолевать сопротивление благодаря способности к изменению. Тем самым под сомнение ставятся традиционные представления о жизни как о борьбе, контроле и господстве.

Аналогичным образом Вал Пламвуд отмечает, что в культуре, сформированной патриархальным мышлением, и женщины, и природа оказываются помещёнными в позицию другого. Их символически отождествляют с кротостью, заботой, покорностью и иррациональностью^[23]. Однако в «Дао дэ цзин» высокая оценка мягкого и женского подрывает подобную девальвирующую символическую логику. Здесь мягкость не воспринимается как слабость, а понимается как путь космического равновесия; женское начало не противопоставляется мужскому как подчинённое, а выступает как ключевая сила, поддерживающая гармонию.

Кроме того, и в трактате «Дао Дэ Цзин», и в экологическом феминизме отражается сходная мировоззренческая установка, основанная на принципе взаимозависимости. В даосской мысли весь мир осмысляется как целостная, динамично изменяющаяся система, в которой все элементы находятся во взаимосвязи. Это предполагает отказ от статической и иерархической концепции сущности в пользу представления о текучести и сопричастности.

Аналогичным образом, экологический феминизм утверждает, что человек, природа, женщины и окружающая среда формируют единую взаимоподдерживающую сеть жизни, противопоставляемую фрагментарным и иерархическим моделям мышления. Акцент на взаимозависимости, генеративности и целостности объединяет оба подхода в критике редукционистских знаний и стремлении к переосмыслению господствующих парадигм в различных культурных и цивилизационных контекстах.

Следует подчеркнуть несмотря на то что и природа, и женщина в рамках мужского центризма систематически конструируются как подчинённые другие — объекты доминирования, использования и представления ^[23], их автоматическое отождествление в аналитике не является безусловно продуктивным. Именно потому, что в символическом порядке они часто сливаются в единый абстрактный образ мягкого другого, наделённого такими добродетелями, как забота, терпимость и безвредность, у них одновременно отнимается право на субъектность и на выражение собственного исторического опыта.

Грета Гаард в этом контексте вводит понятие двойной другости, под которым понимается не только символическое идеализирование женщины и природы как другого, но и фактическое сокрытие двойного угнетения в социальных структурах: с одной стороны, женщина принижается патриархальным порядком как природное существо, с другой — лицемерно возвышается в дискурсах экологии и морали^[24].

Если обратиться к «Дао дэ цзин», становится очевидным, что тесная символическая связь между природой и женским на первый взгляд может восприниматься как философское утверждение ценности женского и природного начал. Формулы вроде женские качества способны превзойти мужские, и мягкость побеждает твёрдость, подчёркивают значимость женственности как источника жизненной силы и космического равновесия.

Однако именно в этом символическом возвышении заключён парадокс: женщина оказывается глубоко символизированной и космологизированной, получая метафизическую легитимацию как воплощение Дао, но при этом исключается из конкретного социального и исторического контекста как деятельный субъект.

Такое символическое наделение властью маскирует механизм культурного исключения: сакрализируя женщину как порождающую природу или нежную мать, оно закрепляет за ней нормативную социальную роль и моральные ожидания. Таким образом, символическое слияние женщины и природы в «Дао дэ цзин» является одновременно философским возвышением и политическим затемнением. Преодоление этой структуры двойной другости требует не только освобождения женского начала из символического порядка, но и восстановления женщины в качестве полноправного субъекта — как исторического, так и этического.

Заключение

Анализ трактата «Дао дэ цзин» сквозь призму экологического феминизма выявляет значительные концептуальные пересечения между даосской философией и критикой современных иерархических моделей мышления. В центре обоих подходов — стремление преодолеть бинарные оппозиции и акцент на взаимозависимость всех форм жизни. Женские образы, представленные в тексте — мать, самка, таинственная женская сущность, — выступают не просто символами, а ключевыми элементами философской онтологии, раскрывающей мягкость, порождающую силу, и текучесть как принципы гармонии.

Даосское понимание природы как саморегулирующейся и спонтанной системы вступает в резонанс с экофеминистской критикой антропоцентризма. Женское начало в трактате связано не с подчинением, а с жизнетворной активностью и устойчивостью. Подобная переоценка символических ролей предлагает альтернативную модель силы — не как подавления, а как способности к сохранению и преобразованию.

Вместе с тем при всей философской глубине даосской символики возникает вопрос о сохранении субъектности женщины вне рамок метафоры. Когда женское начало полностью сливается с образом Дао, оно рискует утратить конкретность исторического и социального опыта. В этом контексте важно различать символическое возвышение и реальное включение женщины как этического и политического субъекта.

Несмотря на эти напряжения, даосская философия представляет собой продуктивную основу для критического пересмотра культурных установок. Её идеи — непротивление, уважение к естественному порядку, отказ от насилия — сохраняют актуальность в условиях экологического и гуманитарного кризиса. Диалог между «Дао дэ цзин» и экофеминистской теорией открывает перспективу нового этического мышления — устойчивого, неиерархического и инклюзивного.