Этико-гуманистические воззрения А. Швейцера и Дж. Шихана: опыт сравнительного анализа

Канныкин Станислав Владимирович ORCID: 0000-0002-3250-4276 кандидат философских наук доцент; кафедра гуманитарных наук; Старооскольский технологический институт им. А.А. Угарова (филиал) НИТУ "МИСиС" 309503, Россия, Белгородская область, г. Старый Оскол, Никитский, 6 Kannykin Stanislav Vladimirovich PhD in Philosophy Associate Professor; Department of Humanities; Starooskolsky Technological Institute named after A.A. Ugarov (branch) of NUST MISIS 309503, Russia, Belgorod region, Stary Oskol, Nikitsky, 6 stvk2007@yandex.ru Другие публикации этого автора

Возвеличить идеалы гуманизма в современном мире ‒ вот что сегодня насущно необходимо.

А. Швейцер «Мир или атомная война»

И если будешь мерить расстоянье

Секундами, пускаясь в дальний бег,‒

Земля ‒ твое, мой мальчик, достоянье.

И более того, ты ‒ человек!

Р. Киплинг «Если»

В 2025 году будет отмечаться 150-летие со дня рождения Альберта Швейцера (1875-1965). Это событие, безусловно, обретет всемирный масштаб – именно такой, какой имела и его личность, духовное влияние которой не ослабевает со временем. Биография А. Швейцера, рожденного в Верхнем Эльзасе и наследующего немецкой и французской культурам, ‒ лауреата Нобелевской премии мира, теолога, философа, музыканта и врача ‒ это история жизненного подвига выдающегося подвижника, не только теоретически обосновывавшего, но и деятельно утверждавшего идеалы гуманизма самоотверженным служением в качестве доктора в оборудованной за собственный счет больнице в габонском селении Ламбарене. А. Швейцер пережил две мировые войны (причем во время Первой мировой он был интернирован), стал свидетелем создания атомного оружия и противостояния ядерных держав во время Карибского кризиса, в полной мере ощутил горе обездоленной жизни африканцев – все это он пропустил не только через свой разум, но и сердце. Результатом его миропонимания и мироощущения стала констатация кризисного характера общественной жизни, проявляющаяся в ее дегуманизации, ведущей к девальвации жизни вообще: общество считает приемлемым военное разрешение политических проблем, при котором человеческая жизнь превращается из святыни в разменную монету, вместо цели становится средством, а возможность ядерной войны ставит под угрозу существование жизни как таковой. Кажется, что именно к нашим современникам обращается А. Швейцер из 1934 года: «среди нас существует безмыслие, для которого характерно презрение к жизни. Мы развязали войну из-за вопросов, которые при разумном подходе могли бы быть разрешены. В этой войне не победил никто. Война убила миллионы людей, миллионам принесла страдания, принесла страдания и смерть миллионам ни в чем не повинных животных. Почему это оказалось возможным? Потому, что мы не обладали наивысшей разумностью ‒ разумностью благоговения перед жизнью» ^{[1, с. 489]}. В этих словах слышится явный упрек носителям «наивысшей разумности» ‒ современной интеллектуальной элите, поскольку некоторые ее представители, утеряв (а нередко и продав) нравственные ориентиры, стали новоявленными «жрецами Танатоса», обосновывающими на базе религиозного фундаментализма, консерватизма, этатизма и изоляционизма возможность (и даже необходимость) попрания высших гуманистических ценностей – прежде всего жизни человека, а также его прав и свобод. Это связано как с их фантазиями о загробном существовании, так и с абсолютизацией государственных интересов, прежде всего ‒ с принуждением к единомыслию. Сегодня, как и во времена А. Швейцера, «любой человек, который мыслит самостоятельно и остается при этом духовно свободным, рассматривается <…> как нечто неудобное и даже опасное. <…> Все корпоративные организации видят сегодня свою силу <…> в достижении максимально возможной степени сплоченности и обособленности. Именно таким способом они надеются приобрести наибольшую мощь, необходимую как для наступления, так и для обороны» ^{[1, с. 131]}. А. Швейцеру претит любая пропаганда и идеализация войны, обоснование ее необходимости ссылками на порыв патриотического воодушевления, единственно возможную самозащиту, неискоренимое тяготение людей к героизму и славе и т.п. Поборникам этой аргументации он советует следующее: «Пусть пройдут они кладбищами со многими тысячами крестов, преследуемые и мучимые вопросом: почему, собственно, зарытые здесь вместе должны были страдать и умереть? Должен же, наконец, появиться патриотизм, более человечный и более прозорливый, нежели прежде» ^{[2, с. 372]}. Усматривая прогресс общества в «умягчении» борьбы за существование, в поддержке всякой жизни, в расширении до всемирных пределов «этики любви Иисуса», А. Швейцер только на этом пути видит возможность достижения кантовского вечного мира: «чтобы вопросы, разделяющие народы, решались не в войнах, а в мирных дискуссиях» ^{[2, с. 372]}, желая, чтобы политика подчинилась идеям гуманизма, и отвергая войну прежде всего по нравственным соображениям, «ибо война возлагает на нас вину в преступлении против человечества» ^{[2, с. 416]}. Всегда верный фундаментальному этическому принципу благоговения перед жизнью, А. Швейцер поднимал свой голос не только против вооруженных конфликтов, но и против пыток, воодушевлял своей борьбой с расизмом и другими формами дискриминации, был противником «популярных развлечений», основанных на жестоком обращении с животными. Вообще говоря, «поставить себя в правильное отношение к феномену жизни как таковому, как целому ‒ это единственно достойная разумного существа <…> задача, в основе которой лежат религиозно-мистические интуиции, определила и стиль мышления, и жизненный путь Швейцера, своей оригинальностью и своеобразным величием привлекший внимание образованных людей в самых разных частях света» ^{[3, с. 5]}.

Конечно, философский и жизненный подвиг А. Швейцера неповторим, моральные авторитеты такого уровня рождаются нечасто, в ХХ веке в один ряд с ним можно поставить разве что Л. Н. Толстого и М. Ганди. Однако возможно проследить, как утверждаемые эльзасским философом гуманистические воззрения развиваются и обогащаются в этических программах близких ему по духу мыслителей, к которым, например, относится представитель американской философии спорта, яркий пропагандист беговой активности как личностно созидающей деятельности Джордж А. Шихан (1918 ‒ 1993 гг.). Подобно А. Швейцеру, Дж. Шихан был врачом (его специализация ‒ кардиология), писателем (он автор восьми книг, его называли «голосом» бегового бума 70-80-х годов в США), глубоко верующим христианином, не чуждым мистических переживаний, большим поклонником философского знания, упоминавшим на некоторых своих лекциях о развитии человека посредством беговой активности до сорока близких ему по духу мыслителей – от Платона до М. Фуко, и проповедником созданного им варианта гуманизма как максимально возможной для личности телесно-духовной интеграции с опорой на отношение к жизни сродни швейцеровскому благоговению перед ней. Изложение его биографии и мировоззрения представлено в ^[4]; в данной работе мы сосредоточимся на прослеживании связей между представлениями о человеке, этике и обществе Дж. Шихана и А. Швейцера для того, чтобы определить, как американский исследователь конкретизирует и обогащает комплекс гуманистических идей, обобщенно называемых швейцерианством. Насколько нам известно, книги Дж. Шихана не переведены на русский язык и сопоставление этико-гуманистических воззрений А. Швейцера и Дж. Шихана осуществляется впервые. Методология исследования базируется преимущественно на сравнительном подходе с учетом его генетических и типологических форм.

Императивы телесности как направления самосовершенствования личности

Очевидно, что А. Швейцер во многом опирался на учение А. Шопенгауэра, положительно оценивая его онтологию, в которой мир полагается манифестацией воли, но не соглашаясь с пессимистическим мироощущением немецкого мыслителя, восходящим к древнеиндийской философии и отрицающим возможность трансформирующего общество этического воздействия со стороны личности. Одной из новаций А. Шопенгауэра является обращение к «дискурсу тела»: «Он был первым, кто смело ввел физиологию в метафизику, отмечая проявления своей знаменитой Воли, слепого упрямого влечения, порождающего явления, в зевоте, чихании, рвоте, судорогах, конвульсиях, эрекции, семяизвержении, и перемежая рассуждения о морали с описаниями ганглий и спинного мозга» ^{[5, с. 2]}. А. Шопенгауэр полагал, что обусловливание мира как представления «опосредствуется телом, чьи состояния, как показано, служат рассудку исходной точкой для познания мира» ^{[6, с. 186]}; А. Швейцер, по всей видимости, радикализирует это положение, утверждая, что «дух пребывает в беспощадной зависимости от тела» ^{[7, с. 304]}. Благоговение перед жизнью, по его мнению, включает в себя три мировоззренческих составляющих: смирение, миро- и жизнеутверждение, а также этику. Показательно, что смирение поставлено на первое место, поскольку оно представляет собой основу бытия личности ‒ «духовное и этическое утверждение собственного существования» ^{[1, с. 138]}, которое базируется на ницшеанском amor fati – принятии собственной судьбы. Ее исходные проявления мы отмечаем в данном нам теле, при этом эльзасский мыслитель полагает, что только прошедший через смирение будет способен к жизнеутверждению: «Швейцер предлагает воспринимать свое тело не только как нечто конечное, смертное, уязвимое и временное, а, напротив, как нечто сакральное, безусловно важное и уникальное, что заслуживает благоговейного отношения и духовной, и физической заботы» ^{[8, с. 83]}. Поэтому человек ‒ это не просто проявление воли к жизни, это проявление воли к своей жизни, в первую очередь детерминированной своеобразием тела. Указанная потребность становится главным стимулом к действию, сначала направленному на самопознание, затем на самореализацию, а в итоге – на преобразование общества, в соответствии со словами Серафима Саровского: «Стяжи дух мирен, и через тебя спасутся тысячи». В этой связи становится понятным, почему А. Швейцер не принимал декартовское cogito в качестве критерия удостоверения в своем существовании: не мышление и познание составляют суть связи человека с миром и самим собой, а переживание как телесная функция, поэтому исходное ‒ телоцентричное ‒ положение философии А. Швейцера сформулировано так: «Я есть жизнь, которая хочет жить, среди жизни, которая хочет жить» ^{[1, с. 96]}. Жить своей жизнью – значит благоговейно относиться к ней как непостижимо таинственному дару, возвышая до главной ценности, что проявляется в деятельном утверждении уникальности и незаменимости каждого человека как автора своего «жизненного проекта». Эта установка была присуща и самому А. Швейцеру, жизнь которого «представляет собой яркий пример эвдемонического существования, высшей ценностью которого является реализация уникального внутреннего потенциала» ^{[9, с. 5]}. Также следует учитывать и религиозный остов мировоззрения А. Швейцера: христиане чают не только вечности души, но и воскресения плоти, согласно их учению человек входит в вечность целостным. Это возвышение плоти до бессмертия понимается как проявление божественной любви к людям, к тому же «всякую духовную жизнь мы встречаем только в пределах естественной жизни» ^{[1, с. 139]}.

Дж. Шихан также начинал свои размышления об этически достойной жизни, отталкиваясь от тела. Прежде чем стать хорошим человеком, следует стать хорошим животным, полагал он вслед за Р. У. Эмерсоном, что и означало стремление к максимальной реализации телесного потенциала. Для Дж. Шихана воля к жизни – это стремление каждым организмом достичь своего наивысшего совершенства. Осуществление этой цели побуждает человека воспользоваться одной из дельфийских максим – познай самого себя, «и лучший способ познать себя – это проанализировать строение своего тела и то, как оно двигается» ^{[10, р.36]}. Связь между телосложением и личностью проявляется в том, что функция всегда производна от структуры, отсюда интерес Дж. Шихана к конституционной теории темперамента У. Г. Шелдона, согласно которой трем типам телосложения (эндоморфное, мезоморфное и эктоморфное) соответствуют три типа темперамента (висцеротонический, соматонический, церебротонический), причем для большинства людей характерны сложные комбинации этих типов. Также У. Г. Шелдон определил, что мы состоим из различных соотношений трех первичных слоев ткани эмбриона: эктодермы (кожа и нервная ткань), энтодермы (кишечник), мезодермы (кости и мышцы). В зависимости от их пропорций и преобладающего типа ткани он прогнозировал физические способности, способ реакции на стресс, эстетические предпочтения, темперамент и наилучший образ жизни для представителей указанных телесных типов. Дж. Шихан полагал, что «прочитать Шелдона ‒ значит открыть для себя новый мир. А принять Шелдона ‒ значит принять себя и свои собственные особенности, научиться жить в соответствии с ними и учиться жить с особенностями других» ^{[10, р. 37]}. Доктора Шихана привлекает в учении У. Г. Шелдона устранение декартовского дуализма души и тела, поскольку темперамент и телесная конституция – это два атрибута одной субстанции, для него структура тела и поведение человека образуют функциональный континуум. Американский мыслитель полагает, что особенности тела определяют не только предпочтительный образ жизни, но даже религиозные и философские взгляды человека, поскольку одни из нас созданы для бегства, вторые – для борьбы, а третьи – для переговоров, мы обосновываем свое поведение наиболее соответствующим телу и темпераменту мировоззрением. Вообще говоря ‒ наши тела определяют то, где наши свобода и счастье, а также каковы способы их достижения. Суть гуманистического посыла У. Г. Шелдона Дж. Шихан усматривает в главной цели его учения: «развивать каждого человека в соответствии с его наилучшим потенциалом, защищая его от ложных амбиций, желания быть тем, кем он никогда не сможет стать и, что еще более важно, никогда не должен быть таким» ^{[10, р. 38]}. Однако важно понимать, утверждает Дж. Шихан, что тело (за исключением инвалидности или каких-либо других девиаций) не ограничивает нашу свободу, но определяет для нас способы наилучшей самореализации, которыми мы вольны воспользоваться. В случае Дж. Шихана швейцеровское жизнеутверждение проявляется в том, что человек не подавляет и не порабощает свое тело, а прислушивается к нему и стремится в полной мере реализовать его потенциал, восходя к собственной истине жизни, к ее подлинности как источнику оптимистического мироощущения. Он убежден в том, что для самореализации Я должно быть настолько физическим, насколько это возможно, а ни одна жизнь не может быть прожита полностью без максимизации себя на телесном уровне.

Стремление к свободе от неподлинности как этический акт

Проявление осознанной телесно-духовной неповторимости личности («жизнеутверждение») неизбежно связано с отвержением «ложной жизни», обретением свободы от многих доминирующих общественных установок («жизнеотрицание»), причем второе полагается А. Швейцером и Дж. Шиханом обязательным условием реализации первого, поскольку «этика всегда противостоит действительности и обнаруживает себя в свободе от мира» ^{[11, с. 126]}. Причиной этого противостояния миру является принимаемая личностью на себя ответственность – как за свое существование и развитие, так и, в случае А. Швейцера, ‒ за жизнь в целом. Отсюда следует, что «наша жизнь есть вечная полемика нашей воли к жизни с миром, полемика, в которой мы постоянно отстаиваем тезис о том, что никогда не согласимся на принижение воли к жизни» ^{[7, с. 283]}. Согласно А. Швейцеру, дух подлинного гуманизма обретается лишь в личности, поскольку этика общества нацелена на превращение людей в его рабов, у которых не должно быть даже мысли о восстании. Это превращение достигается разными идеологическими приемами, одним из которых является внедрение в общественное сознание представлений о нормальности и правильном целеполагании, например «американской мечте». Вот как этот идейный комплекс описывает Дж. Шихан касательно настоящего американского мужчины: он должен иметь дух первопроходца, дерзость, необузданную храбрость и авантюризм, которые и сделали Америку великой, обязан «противостоять хулиганам, смотреть своим врагам в глаза и никогда не отступать. Предполагается, что американцы должны работать по 30 часов в сутки, 8 дней в неделю; знать, что такое командная работа и пройти путь от мальчика на побегушках до президента. Соединенные Штаты Америки ожидают, что вы будете героем, встанете на ноги, с вами будут считаться, вы всем покажете, из чего вы сделаны» ^{[12, р. 17]}. Дж. Шихан приходит к выводу, что то, из чего «сделан» он, абсолютно не позволяет ему рассчитывать на приближение к идеалам брутального самца из «американской мечты»: как, согласно У. Г. Шелдону, относящийся к соматотипу 235 (мезоморфная эктоморфия), он трусоват и очень рассеян, его болевой порог – на уровне крепкого рукопожатия, он всегда предпочтет бегство борьбе, а еще у него любовь к одиночеству, отвращение к тактильной коммуникации и приятельскому панибратству, страстное стремление быть как можно больше погруженным в мир мыслей и полное нежелание стать кем-то другим, «правильным», даже президентом. Дж. Шихан пытался до 45 лет жить как все, хотел стать частью, как он сам формулирует, «стада, любого стада»: «Мы изучаем правила стада, предписания стада, мораль стада, этику стада. Мы становимся частью общества. Общество должно быть сохранено, поэтому мы принимаем обязательства, которые оно налагает» ^{[13, р. 36]}. Однако его никогда не покидало чувство неприемлемости для него такой жизни, Дж. Шихан осознавал, что основой его взаимодействия с другими является ложь, поэтому он никогда не смотрел в глаза своим собеседникам, опасаясь сразу быть уличенным в неискренности. Это очень тяготило его, и здесь мы вновь находим соответствие с позицией А. Швейцера, который писал: «Не менее сильным, чем стремление к истине, должно быть и наше стремление к искренности. <…> Искренность ‒ это фундамент духовной жизни» ^{[1, с. 133]}. Способом возвращения к подлинному себе и к искренности во взаимодействии с другими для Дж. Шихана стал бег, в котором он преуспевал в студенчестве. Желая вернуться к юношескому ощущению полноты жизни, в возрасте 45 лет он начал бегать по периметру своего придомового участка, где 26 кругов составляли милю, так как «стадо» в 1963 году не было готовым увидеть на улицах патриархального городка Рамсон бегающего «в нижнем белье» отца 12 детей, попечителя Академии христианских братьев и уважаемого врача без сомнений в его законопослушности и психическом здоровье. Через пять лет доктор Шихан установил мировой рекорд для 50-летних спортсменов в беге на милю – и действительно вернулся к лучшей версии себя, вырвавшись из «стада» и реализовав свои телесные императивы. Теперь уже он не отводил глаза, общаясь с другими: «Бег сделал меня свободным. Это избавило меня от беспокойства о мнении других. Избавил меня от правил и предписаний, навязанных извне» ^{[10, р. 33]}. Можно прийти к выводу, что Дж. Шихан, так же, как и А. Швейцер, «полагает, что естественно-природное в индивиде ‒ гарантия того, что человек может обрести смысл жизни вне социальных координат, вопреки давлению социально-исторических обстоятельств» ^{[14, с. 111]}. Дж. Шихан считал правильным прислушиваться к своему телу, а не к другим людям, вдохновляться советом Ф. Ницше «не принимайте меня за кого-то другого» и признать тот факт, что жизнь порой может ощущаться полной и в отсутствие общности с другими людьми: «Живите своей собственной жизнью. Успех ‒ это <…> не уважение коллег, не восхищение общества и не признательность пациентов. Успех ‒ это определенное знание о том, что вы стали собой, человеком, которым вы должны были быть. Это достаточная награда» ^{[10, р. 132]}.

Игра как сфера концентрации жизни, самопознания и героизма

Дж. Шихан полагал, что сферой бытия, концентрировано выражающей полноту жизни, является игра как практика, осуществляемая ради нее самой, без утилитарной, внешней цели: «Игра ‒ это то, где живет жизнь» ^{[13, р. 47]}, тем самым солидаризируясь с мнением Х. Ортеги-и-Гассета: «Саму жизнь, в том числе жизнь органическую и биологическую, в конечном счете нельзя понять через пользу, но можно объяснить как грандиозное спортивное явление» ^{[15, с. 96]}. Доктором Шиханом были определены как важнейшие три аспекта игры: упражнения для тела, привнесение радости в жизнь и самопознание. Он многократно указывает на важность отношения к любительскому бегу как к игре ‒ это когда бегут не для того, чтобы похудеть и (или) укрепить сердечно-сосудистую систему, а потому, что людям нравится сам процесс беговой локомоции и обеспечиваемое им состояние тела и духа, т.е. здесь главное не результат, а сам процесс, благотворность которого описывается следующим образом: «Я готов основать новую религию, первый закон которой гласит: «Играйте регулярно». Час игры в день делает человека цельным, здоровым и долгоживущим. Упражнения должны быть в виде игры, иначе они принесут мало пользы» ^{[10, р. 99]}. Бег как внеигровая фитнес-практика рационален, практичен и физиологичен, им чаще всего занимаются безо всякого желания, вынуждено, вопреки своим наклонностям, потому что это нужно для здоровья, такой бег – тяжелая подневольная работа, увеличивающая раскол между телом и духом. Напротив, бег как игра нерационален, мистичен и психологичен – это добровольно выбранный и кажущийся невовлеченным людям нелепым способ интенсификации жизни, повышения ее качества, достижения пиковых переживаний, когда возникает чувство единства с самим собой и миром, а также возврата к своей подлинности и «первоначальному великолепию»: «Бегите только в том случае, если без этого невозможно. Если бег ‒ это настоятельная необходимость, которая исходит изнутри вас, а не от вашего врача. В противном случае прислушайтесь к внутреннему зову вашей собственной игры. <…> делайте то, что у вас получается лучше всего и в чем вы чувствуете себя лучше всего. Что-то, что вы сделали бы просто так. Что-то, что дает вам уверенность, самопринятие, чувство завершенности и даже моменты, когда вы сливаетесь со своей Вселенной и своим Создателем. Когда вы найдете что-то подобное, постройте свою жизнь вокруг этого. <…> Вот почему я бегаю и всегда буду бегать. Я организовал свой день и свою жизнь вокруг бега» ^{[10, р. 100]}. Именно в игровом беге как центре стяжения личного существования (т.е. практически) происходит миро- и жизнеутверждение Дж. Шихана, что контрастирует с позицией А. Швейцера, согласно которой подобное достигается теоретически, в свободном оптимистическом мировоззрении. Дж Шихан уверен, что в человеке как целом ум желает истины, душа – добра, а тело – игры в качестве спонтанного самовыражения, где интегрируются животное, ребенок и взрослый, из которых мы состоим.

Дж. Шихан согласился бы с А. Швейцером в том, что воля к жизни в первую очередь должна быть самопознающей: «В роли потерпевшего кораблекрушение выступает воля к жизни, стремящаяся познать мир; в роли смелого морехода ‒ воля к жизни, стремящаяся познать самое себя» ^{[7, с. 281]}. Наилучшей средой самопознания Дж. Шихан считает игру, поскольку, как писал Ф. Шиллер, каждый из нас «…бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет» ^{[16, с. 125]}. Именно в игре человек определяет, что у него получается лучше всего, исходя из структуры своего тела и особенностей темперамента: он нападающий, распасовывающий или защитник? Он наиболее способен к агрессивному противоборству, бегству или переговорам? Игрок проверяет себя в стрессовых ситуациях, выбирает индивидуальные или командные виды спорта, пробует специализироваться на выносливости, скорости, силе, координации или интеллектуальных состязаниях – вообще говоря, именно в игре человек становится самим собой, открывая свою сущность самому себе и миру, а также интегрирует тело и дух, обретая целостность, оптимизм и в полной мере ощущая вкус жизни, которая в своем «корне, т. е. в том, что является главнейшим и сокровеннейшим <…> состоит не только из Ничто и «тоски», но также из бесконечной спортивной радости» ^{[15, с. 317]}.

Еще один важный аспект спортивной игры заключается в том, что она иногда позволяет своим участникам почувствовать себя героями, поскольку раскрывает в человеке такой потенциал, о котором он, возможно, и не подозревал. Дж. Шихан полагал героизм высшей человеческой потребностью и рассматривал спорт не как среду выхода агрессии и насилия («эквивалент войны»), а как арену, где человек демонстрирует лучшее, что есть в нем, как театр, который раскрывает мужество, выносливость и преданность цели, где мы, пусть и недолго, видим человека таким, каким он должен быть. Ему были близки следующие рассуждения Уильяма Джеймса: «Мы чувствуем, что в подвиге скрыта высшая тайна жизни, и нам кажутся ничтожными люди, неспособные ни в каких случаях жизни на геройские поступки» ^{[17, с. 285]}. По мнению доктора Шихана, есть два вида спортивных героев: герой для других и герой для себя. Первый вид героев поражает общество своими достижениями, устанавливая, например, мировые рекорды в борьбе с примерно равными себе по силе соперниками. Для второго вида героев выдающиеся результаты недостижимы, они борются только с собой, это своего рода «внутренний героизм», не нуждающийся в чьем-либо признании, но и он очень важен, поскольку общедоступен, а главное ‒ «когда мы перестаем быть героями, мы перестаем существовать по-настоящему» ^{[13, р. 10]}. Для того чтобы не переставать чувствовать себя героем, Дж. Шихан на протяжении примерно 25 лет еженедельно принимал участие в беговых состязаниях, до которых мог в выходной день добраться на автомобиле из своего дома, пробежав, к примеру, более 60 марафонов. Возвратившись к бегу в 45 лет, своим главным соперником он считал самого себя в юности, воспринимая боль тренировок и соревнований как проводника на пути к совершенству и являясь, говоря словами А. Швейцера, «героем самоотречения и страдания». В возрасте около семидесяти лет, уже будучи тяжело больным неоперабельным раком и проходя изматывающие курсы химиотерапии, Дж. Шихан участвовал в забеге на пять миль. Примерно на середине дистанции он увидел, что бежит последним ‒ это произошло с ним впервые в жизни, и он отчетливо осознал великий драматизм греческой трагедии, когда героем становится тот, кто борется прежде всего со своей судьбой, пусть эта борьба и не видна непосвященным. Доктор Шихан не сошел с дистанции: судьба, хоть и на время, была побеждена. Последний по времени участник марафона или сверхмарафона – самого сложного и самого героического испытания для бегунов, заканчивающий дистанцию после официального завершения соревнования, в темноте и одиночестве, уже давно не бегущий, а ковыляющий к финишу и заочно дисквалифицированный за превышение временного лимита – герой не в меньшей степени, чем победитель. Утверждение своей жизнью духа героического индивидуализма ‒ это, безусловно, то, что объединяет Дж. Шихана и А. Швейцера.

Религия и мистика как основания духовной жизни

Профессор богословия, протестант А. Швейцер был далек от ортодоксального христианства, поскольку отрицал божественную сущность Христа и даже считал ошибочными некоторые его представления, в частности о конце света, который последует сразу после смерти Мессии. Изо всех апостольских интерпретаций личности и учения Иисуса А. Швейцера больше всего привлекала точка зрения Павла о мистическом «пребывании во Христе» (соумирании и совоскресении с Христом) как необходимой ступени к «пребыванию в Боге»: «В Иисусе Христе Бог явил себя как воля к любви. В единении с Христом единение с Богом осуществляется в единственно доступной нам форме» ^{[1, с. 467]}. Божественное начало во Христе предстает как деятельная любовь, в мире ‒ как творческая сила, а в человеке – как этическая воля, образующая ядро нашей личности. Согласно А. Швейцеру, всякое глубокое мировоззрение в поисках добра и истины вынуждено пересекать пределы мира, который не благ и не разумен. Искомые ценности, как свидетельствует разум, оказываются трансцендентными, поэтому дошедшее до края сущего мышление открывает путь к мистическому переживанию божественного: «вхождение в сверхземное и вечное осуществляется теперь актом мышления» ^{[1, с. 186]}. Эти переживания раскрывают бытие как проявление обожествляемой А. Швейцером «таинственной бесконечной воли к жизни», а этику – как благоговение к этой воле, предполагающее заботу обо всех жизненных формах, доступных человеческому ведению и воздействию. Это отношение как бы заповедано нам божеством, предстающим в виде мировой воли, поскольку «к первооснове бытия, которая открывается в нас как воля к любви, мы относимся как к этической личности» ^{[1, с. 143]}. Таким образом, источником этики, сконцентрированной в «элементарном» и логически безупречном, по мнению А. Швейцера, правиле благоговения перед жизнью, не являются природа и общество, где уничтожение жизни в войне всех против всех поставлено на поток; этим источником выступает божественная мировая воля, передающая личности этический посыл в мистическом акте, дорогу к которому прокладывает глубокое, последовательное мышление. Само слово «благоговение» (как преклонение перед святостью) показывает, что мировоззрение А. Швейцера носит пусть своеобразный, но, безусловно, религиозный характер: этика рождается из мистики и не ограничивается людьми, поскольку «с ее помощью мы достигаем духовной связи со Вселенной» ^{[7, с. 9]}.

Дж. Шихан, как и А. Швейцер, был очень религиозным человеком. Называя себя «теологическим животным», американский мыслитель писал: «Ответ на вопрос о моем существовании должен каким-то образом содержать Бога» ^{[10, р. 326]}. Так же, как и А. Швейцер, он признает, что принятие Христа не обязательно означает следование догме, «все живое свято» ^{[10, р. 333]}, «смысл жизни находится за пределами разума» ^{[10, р. 169]} и, подобно А. Шопенгауэру, выводит волю за границы материи и духа, полагая ее их прародителем и объединителем. Дж. Шихан, помещая бег в контекст религиозного мировоззрения, совпадает с требованием жизне- и мироутверждения А. Швейцера, поскольку, обращаясь к мыслителям прошлого, использовавшим метафорику бега, выбирает цитаты, в которых бегущий направляется к миру, жизни, Богу, а не убегает от них, тем самым демонстрируя оптимистическое мироощущение. Например, он приводит следующее суждение Майстера Экхарта: «Бегом устремляйтесь к миру! Человек, который бежит, который пребывает в состоянии бега, устремлен к миру, ‒ это святой человек. Он постоянно бежит и движется и ищет умиротворения в беге» ^{[12, р. 270]}. Дж. Шихану свойственно религиозное отношение к беговым практикам, для описания которого лучше всего подходит категориальный аппарат М. Хайдеггера: на их фундаменте выстраивается образ жизни, основанный на «слышании» в процессе беговой медитации «зова бытия», существующего на онтическом уровне и доступного благодаря «отмене удаленности» Dasein. Это достигаемой аскетизмом бегуна, а также верой в возможность через развитие тела выйти на новый уровень видения себя и мира, который позволяет «свидетельствовать истину» и чувствовать связь с Абсолютом. Доктору Шихану была близка и христианская антропология, согласно которой человек состоит из тела, души и духа. Любительский стайерский бег был особенно ценим им за то, что он, во-первых, интегрирует три этих части, а во-вторых ‒ развивает в них то, что доступно этому процессу: «Мистик действует методично. Его прогресс ‒ от очищения к просветлению и единению. То же самое происходит и со мной в процессе бега: очищение в движении, усилиях и поте лица; и в этом очищении я обнаруживаю, что становлюсь целостным физически и допускаю возможность дальнейшего движения к просветлению и единению. Потому что бег ‒ это не только движение тела, но и движение души. Это движение души и есть суть бега, религиозный акт» ^{[12, р. 271]}. Таким образом, бег очищает благонаправленным страданием тело, просветляет душу и мистически соединяет дух человека с Абсолютом: «Мой бег стал моим подношением. <…> я был ребенком перед своим Отцом, предлагавшим то, что у меня получалось лучше всего. Прошу, чтобы мой Отец был доволен. Чтобы Он меня принял. И я обнаружил себя, этого маленького ребенка, со слезами, струящимися по лицу, бегущего по дороге, проходящей вдоль реки, обратно в город. Немногие счастливые люди познали все это. Познали это приятие. Мы начинаем с тела и заканчиваем Видением» ^{[10, р. 341]}. Дж. Шихан считал физические дивиденды бега ничтожными по сравнению с духовными, именно поэтому «некоторые люди бегут по философским соображениям, а не к финишу. Бег ‒ это вход в другой мир, путь к переживаниям, которые не всегда можно выразить словами. Называете ли вы это пиковыми переживаниями или мистическими событиями, бегуны продолжают стремиться к ним» ^{[13, р. 243-244]}. Конкретное содержание этих переживаний и механизм их порождения представлены в ^{[4, 18]}, здесь мы лишь отметим, что движение к мистическим состояниям, согласно Дж. Шихану, осуществляется не глубиной мышления, как у А. Швейцера, а через телесную практику: посредством длительного ритмичного бегового движения происходит гармонизация взаимодействия тела, сознательного и бессознательного, что обеспечивает высокую восприимчивость к Абсолюту (или «пиковым экзистенциальным переживаниям») и порождает такое же благоговение перед всем сущим, какое А. Швейцер испытывал перед жизнью: «Доброта, истина и красота внезапно овладевают мной. Я изумлен нахлынувшей радостью, преисполнен восторга, и мне ничего не остается, как ликовать со слезами на глазах» ^{[10, р. 334-335]}. Это очень похоже на состояние, которое Ф. Ницше называл «Rausch» ‒ буквально «шум» (в голове), измененное состояние сознания сродни легкому опьянению, когда обостряется восприятие мира и в нем открывается то, что не доступно нормальному сознанию. Вот как немецкий философ описывает это состояние, возникавшее в нем от многочасового пешего движения в окрестностях Зильс-Марии: «…во время моих прогулок я много плакал, и это были не сентиментальные слезы, а слезы ликования; притом я еще и пел и бормотал бессвязные речи, преисполненный новым видением, которое открыто пока только мне одному» ^{[19, с. 137]}. Подобно тому, как А. Швейцер наделял этическим содержанием мировую волю, проявляющуюся через нас, Дж. Шихан считал открываемое в личности бегом «нечто большее, чем мы сами» лучшей частью человека, при помощи которой «мы достигаем высшего начала, действующего во Вселенной» ^{[12, р. 271]}. Таким образом, и А. Швейцер, и Дж. Шихан черпали свой оптимизм, а также жизне- и мироутверждение в форме благоговения из религиозно-мистического опыта, но использовали разные пути вхождения в него: интеллектуальный и телесный соответственно.

«Этические программы» и гуманистические идеалы А. Швейцера и Дж. Шихана

Важно подчеркнуть, что гуманизм и благоговение перед жизнью как этические принципы восходят, согласно А. Швейцеру, к индивидуальной этике, противопоставляемой им этике общественной. Первая, основанная на мистическом чувстве святости жизни и любви как высшем ее проявлении, утверждает, что человек никогда не должен быть принужден внешними силами жертвовать собой ради какой-либо цели; общество же считает приемлемым для решения коллективных задач иногда поступиться жизнью и благополучием отдельных своих членов, «его этика в принципе антигуманна» ^{[7, с. 291]}. Таким образом, возникает конфликт между этими этическими системами, когда голос совести личности заглушается и переподчиняется «извращенной этикой» социума конформизму, требующему не только единомыслия, но и широчайшего самоотречения ради общества, в чем и усматривается «высшее предназначение человека». Поэтому, согласно А. Швейцеру, нравственно зрелая личность неизбежно находится в конфликте с этикой общества. Главный способ внедрения указанной этики – создание условий, неблагоприятствующих собственному мышлению, и дискредитация его результатов. Это достигается тем, что человек помещается в ситуацию многообразной материальной зависимости и сверхзанятости, что не дает ему возможности сосредоточиться на своем духовном мире, а лавинообразно увеличивающийся объем знаний не позволяет проверить и понять большую часть их, что также подрывает доверие к своим мыслительным способностям. В результате люди не формулируют усилиями своего ума этические идеалы, при помощи которых преобразуется общество («дух идеализма»), а подчиняются «духу практического реализма», т.к. все действительное, по утверждению Гегеля, уже само по себе разумно, поэтому «отбросив все надежды на самостоятельное открытие истины, люди примут в качестве истины то, что навязывается им посред­ством авторитета и с помощью пропаганды» ^{[1, с. 132]}. Следует отметить, что такая «внешняя», не рожденная самостоятельным мышлением истина, не проникает в глубину существа человека, поэтому пропагандисты могут манипулировать сознанием других людей, легко меняя в нем «истины» в соответствии с политической конъюнктурой.

Для противостояния этому виду этики личность нуждается в глубоком философском понимании сущности мира как недоступного наукам целого, которая, по убеждению А. Швейцера, выражается в том, что мир есть проявление воли к жизни, а также в осознании «основного принципа нравственного» ‒ благоговения перед жизнью, в соответствии с которым добро есть все то, что способствует ее сохранению и развитию. На этом основании личность требует от общественной этики привести свои требования к человеку в соответствие с указанным принципом: «В той мере, в какой общество принимает характер нравственной личности, его этика становится этикой нравственного общества» ^{[7, с. 292]}. По нашему мнению, своего рода «программа» этического развития личности и общества А. Швейцера должна включать в себя четыре этапа: (1) пассивное самосовершенствование личности на основе освобождения от мира, познание себя; (2) активное самосовершенствование личности посредством выстраивания отношений «человек‒человек»; (3) достижение личностью такой нравственной силы, когда ее воздействие переходит с отдельных людей на общество и превосходит его влияние на личность, что дает надежду на трансформацию социума в среду сохранения и развития духовных и нравственных задатков человека как основы прогресса культуры; (4) превращение основанной на жертвенной христианской любви этики благоговения перед жизнью в своего рода религию (биотеизм как соединение христианской ортодоксии и натуралистического мировоззрения ^{[20, р. 205]}): «эта этика, глубокая, универсальная, приобретает значение религии. Она и есть религия» ^{[1, с. 489]}, а общества ‒ в деятельную силу («орган Бога»), направленную на творение добра как сохранение всякой жизни и среды ее существования.

Эта программа была воплощена в жизни самого мыслителя, который, будучи глубоко религиозным человеком, понял, что ему надо развить свои способности не для достижения личного комфорта в виде обеспеченного, благополучного существования, а для служения людям в качестве отклика на призыв Христа к деятельной любви. Подготовкой к этому служению он и занимался до 38 лет в Европе, совершенствуясь как философ, теолог, музыкант и врач. Второй этап (его с полным правом можно назвать героическим) – это начало самостоятельной медицинской практики в очень тяжелых условиях в Африке; третий этап можно отсчитывать с 1923 года, когда вышло его главное сочинение «Философия культуры», обосновывающее новое видение этики, основанной на благоговении перед жизнью и понимании человека как высшей ценности; четвертый этап – это появление вдохновленных идеями А. Швейцера социальных сил в виде общественных организаций и движений, деятельность которых направлена на заботу о жизни во всем ее многообразии. Таким образом, А. Швейцер своим примером доказал, что «единственно возможный, содержательный, постоянно, живо и конкретно полемизирующий с действительностью принцип этики гласит: самоотречение ради жизни из-за благоговения перед жизнью» ^{[7, с. 304]}.

Дж. Шихан полагал главной причиной, побуждающей его к бегу, стремление к совершенству, к максимальной реализации своего потенциала. В качестве аргумента он вполне мог бы воспользоваться утверждением А. Швейцера о том, что «повсюду она (воля к жизни – С.К.) стремится достичь присущего ей совершенства. Во всем, что существует, действует сила, стремящаяся к идеалу. <…> Мы должны следовать этому стремлению, если хотим оставаться верными таинственной воле к жизни, заложенной в нас» ^{[7, с. 282]}. Искомое совершенство в отношении личности обязательно должно содержать этический компонент, поскольку приобщает ее к высшим ценностям, включающим добро. В этой связи Дж. Шихан отмечал, что спортивный опыт состоит из трех частей: тренировок (аскезис), соревнований (агон) и главной цели спортивных практик – добродетели (арете): «Если вы хотите стать святым или метафизиком, вы должны сначала стать спортсменом. <…> аскетизм практикуют тяжелоатлеты, футболисты и бегуны на длинные дистанции, а также святые и философы» ^{[10, р. 69]}. Американский мыслитель был уверен в том, что многолетние систематические тренировки, осуществляемые в соответствии с «законами тела», формируют такие этические качества, как благоразумие и умеренность, а соревнования учат побеждать не столько соперников, сколько самого себя, преодолевать страх, отчаяние и неуверенность. Личность, стремящаяся к совершенству, всегда осознает его идеальный характер, наподобие горизонта, к которому нельзя приблизиться. Однако само движение к идеалу благотворно, поэтому Дж. Шихан полагает, что важно сформировать такой образ жизни (фронезис), который базируется на этом постоянном, до конца дней человека, движении к совершенству, и центром такой жизни он сделал для себя бег и беговые соревнования. Согласно Аристотелю, фронезис ‒ это принцип жизни, ориентирующий всю деятельность человека на достижение блага и пользы, практическая мудрость, являющаяся основой добродетели; М. Хайдеггер обозначал этим словом деятельную заинтересованность в правильной организации своей жизни, практику Dasein, двигающегося к достижению аутентичности, возникшую на основе заботы форму присутствия бытия-в-мире ^{[18, с. 65]}. Даже иногда возникающие во время бега экстатические состояния имеют этическую основу, так как идут не от мира и лишены его атрибутов: «этика может оставить в покое пространство и время», ‒ пишет А. Швейцер ^{[7, с. 288]}; «во время своей дневной пробежки я внезапно вышел за пределы времени и пространства. Я стал идеальным бегуном, легко, уверенно и без усилий продвигающимся к бесконечности. Мои десять лет почти ежедневного бега привели меня в ту область сознания, на тот уровень бытия, о существовании которого я и не подозревал. Для бегуна бег всегда был формой созерцания и медитации; занятием со спасительной благодатью <…>, временем, когда движения его тела в согласии с разумом и сердцем давали ему возможность оценить то, что было хорошим, истинным и прекрасным» ^{[10, р. 308]}, ‒ свидетельствует Дж. Шихан. Такие морально ориентированные состояния Дж. Шихан воспринимал как доказательство существования Бога, и в учении А. Швейцера божественная мировая воля является этичной.

Выявленная этическая программа Дж. Шихана очень похожа на реконструированную нами программу А. Швейцера. Американский мыслитель начинает свой путь к осознанной, практической добродетели на основе беговой деятельности с познания особенностей своего тела и освобождения от идейных установок «стада»: «когда я бегаю, я по необходимости становлюсь хорошим животным, но по менее очевидным и даже загадочным причинам я также становлюсь хорошим человеком» ^{[12, р. 174]}. Второй этап – выстраивание на основе результатов самопознания отношений с другими людьми: если раньше это было избегание людей, желание скрыть от них правду о себе, то после осознания и принятия своего особого союза плоти и духа, достижения благодаря беговым занятиям внутреннего мира и спокойствия «я способен показать себя другому человеческому существу, желая дарить свою любовь и получать его любовь» ^{[10, р. 53]}; при помощи бега «мы действительно движемся вовнутрь, но только для того, чтобы позже двигаться вовне, к единению с другими» ^{[12, р. 37]}. Третий этап ‒ это пропаганда беговой активности Дж. Шиханом, которая началась в виде газетных статей и журнальных колонок, посвященных сначала медицинским аспектам стайерского бега, а затем переросла в глубокие философские эссе, где доктор Шихан на своем опыте и в основном с опорой на американских трансценденталистов и прагматистов описывал личностное развитие бегуна и достижение им чувства полноты и правильности своей жизни. Все это происходит в полном соответствии с тем, о чем писал А. Швейцер: «Мир и спокойствие излучает тогда человек и приобщает других людей к таинству, заключающемуся в том, что все мы в своих действиях и страданиях должны сохранять свободу для того, чтобы правильно прожить жизнь» ^{[7, с. 283]}. Вершиной этого этапа стала всемирно известная книга Дж. Шихана «Бег и бытие: совокупный опыт» (1978 г.) ^[10], главная мысль которой выражена следующим образом: «Не беспокойтесь о том, чтобы при помощи бега или физических упражнений добавить несколько лет к вашей жизни, позаботьтесь о том, чтобы добавить жизни к вашим годам» ^[21]. А. Швейцер считал, что ценность любой философии в конечном счете измеряется ее способностью превратиться в живую популярную философию – и Дж. Шихану удалось это сделать, указанная книга стала бестселлером, подстегнувшим беговой бум 70-80-х годов XX века и сделавшей бег еще более привлекательным для интеллектуалов.

Доктор Шихан закончил свою медицинскую практику в 1984 году, чтобы полностью посвятить себя публичным выступлениям, созданию книг, тренировкам и соревнованиям. Он был харизматичным оратором, который лекционировал почти до конца своей жизни несколько раз в неделю, его рекорд – пять выступлений за один день. Беговое сообщество он воспринимал как религиозное братство, очень дорожил взаимодействием с ним и был счастлив его признанием, тем самым подтверждая размышления А. Швейцера: «Как существо деятельное, человек приходит к духовной связи с ми­ром благодаря тому, что он не живет для себя одного, а чувствует себя одним целым со всей жизнью, которая находится в сфере его влияния. <…> он окажет ей самую большую помощь, какую только может; и если ему удастся что-то сделать для сохранения и под­держания жизни, это будет для него величайшим счастьем…» ^{[1, с. 138]}. Уже находясь в терминальной стадии болезни, Дж. Шихан начал писать свою последнюю книгу, которую из-за смерти не смог закончить: «Преодолевая дистанцию: путешествие одного человека к концу его жизни», где были такие слова: «Мои мысли не сосредоточены только на смерти. Я думаю о людях, которых оставлю после себя, и о своей ответственности за них ^{[22, р. 117]}. Важно отметить, что американское беговое сообщество с огромной любовью и благодарностью относилось к просветительской деятельности Дж. Шихана. Вот что написал ему увлеченный бегом президент США Билл Клинтон в апреле 1993 года, за семь месяцев до смерти доктора: «Вашими книгами и более чем двумя десятилетиями публикаций в журнале «Мир бегунов» вы вдохновили многих из нас. Будучи гуру и королем-философом бега, вы информировали нас и мотивировали следовать вашему учению. Мы поняли, что все мы по-своему герои. Вы показали нам, что мы бегаем лучше всего, когда бежим с простой детской радостью, и что тренировки и соревнования дают нам шанс стать теми, кем мы уже являемся по Замыслу» ^[23].

Последний – четвертый этап – связан с развитием вдохновленного трудами Дж. Шихана личностно созидающего любительского стайерского бега уже после его смерти. В описании этого этапа так же, как и в отношении этических воззрений А. Швейцера, можно воспользоваться религиозными коннотациями, поскольку проповедуемый Дж. Шиханом гуманистически ориентированный бег «настолько обогатил тех, кого он учил, что они поклонялись ему (Дж. Шихану – С.К.), как святому» ^{[10, р.17]}, а сам бег стал «…образом жизни, национальным хобби американцев, от колледжа до глубокой старости, евангелием, которое они несли в мир» ^{[24, с. 38]}, недаром из шести наиболее массовых и престижных мировых марафонов-«мейджоров» три (Бостонский, Чикагский, Нью-Йоркский) проводятся в США. Благодарная память о Дж. Шихане увековечена материально – в виде современного легкоатлетического комплекса, названного в его честь и построенного на территории католической Академии христианских братьев в Линкрофте (штат Нью-Джерси), где учились сыновья Дж. Шихана и попечителем которой он являлся. В духовной сфере идейное наследие Дж. Шихана сохраняется и развивается в рамках формирующейся в США философии бега. К примеру, в 2007 г. вышла коллективная монография «Бег и философия. Марафон для ума» ^[25], подготовленная американскими философами-бегунами, преподающими в университетах (среди которых есть те, кто ежедневно бегает в течение нескольких десятилетий), во многом опиравшихся в своих размышлениях о влиянии бега на духовную сферу личности на воззрения и опыт Дж. Шихана.

Возвращаясь к А. Швейцеру, следует отметить, что беговое сообщество деятельно утверждает комплекс его идей, связанный с благоговением перед жизнью, гуманизмом и этическим прогрессом общества. Может быть, это одна из самых восприимчивых к учению А. Швейцера социальных групп, и не последнюю роль в этом сыграла философская оснастка любительского бега, обеспеченная работами Дж. Шихана. Так, жизнеутверждающий характер беговой активности проявляется в том, что индивидуально каждый бегун находит оптимальный баланс между своим телом, духом и внешней средой, что является важным навыком для обеспечения паритета природы и общества. Массовые беговые соревнования стайеров-любителей часто имеют благотворительный характер, направленный на сбор средств для помощи больным людям, заботу о животных, предотвращения абортов, решение экологических и социальных проблем. Беговые соревнования, имеющие бесконтактную природу, издревле образуют смысловой фон, связанный с отсутствием насилия: Олимпиады Античности, поначалу включающие в себя только бег, в древности останавливали войны, а сегодня нередки антивоенные пробеги; бег был значимым элементом жизнерадостной народно-карнавальной культуры; современные многотысячные марафоны объединяют людей разных культур общей идентичностью бегуна: «Придите на финиш любого массового пробега – и вы будете поражены той атмосферой доброжелательности, всеобщего согласия, готовности каждого поделиться с каждым, даже совершенно незнакомым человеком всем – от последнего драгоценного в зной глотка фруктового сока до совета по самым важным вопросам жизни. Никогда, возможно, не встречали вы столько добрых людей сразу. Бег дает нам возможность подвергнуть себя нелегкому испытанию, а выдержав его, человек чувствует себя сильнее, лучше, увереннее в отношениях с другими, а значит, и доброжелательнее» ^{[26, с. 22]}. В экзистенциальном аспекте стайерский бег формирует основу оптимистического мироощущения, поскольку приводит к переоценке восприятия боли и страданий: именно на базе долговременного сопротивления их воздействию осуществляется личностный рост, обретается психологическая устойчивость и происходит понимание того, что отчаяние никогда не должно затмевать надежду; бегуны теоретически и практически осуществляют селекцию наиболее эффективных и универсальных адаптационных навыков.

Гуманистическая направленность беговых практик имеет очень широкий диапазон – от фактора антропогенеза, обеспечивавшего выживание и развитие человечества на ранних этапах его истории, до современного применения с рекреационными (игровой бег для удовольствия), оздоравливающими (бег как элемент лечебной или профилактической физической культуры), личностно развивающими (бег, направленный на обретение особого опыта, открывающегося человеку посредством длительного цикличного телесного напряжения, иначе говоря медитативный бег), политическими (трансгрессии бегунов как демонстративное противостояние неприемлемым «социальным сущностям» наподобие допинга; сопротивление бегунов как гуманистически ориентированное расширение представлений о «нормальном», например участие женщин в совместных с мужчинами марафонских забегах) и спортивными (направленными на достижение рекордов в этом виде локомоции) целями.

В контексте столь важного для А. Швейцера этического прогресса общества бег как социальная практика может рассматриваться в качестве сферы утверждения таких ценностей, как демократизм (в значении общедоступности бегового самосовершенствования), равенство (отсутствие дискриминации и инклюзивность); индивидуализм (опора на собственные силы, самовыражение в беге), честность (объективность определения победителей в отличие от видов спорта, где это определяется голосованием судий), положительная значимость телесности человека и героизм без насилия над соперниками.

А. Швейцер и Дж. Шихан посвятили свои жизни, каждый по-своему, возвеличиванию идеалов гуманизма, усматривая в этом проявление духовной силы личности и находя поддержку своим взглядам в оптимистической, жизне- и мироутверждающей философии. Завет А. Швейцера, с которым в полной мере мог бы согласиться Дж. Шихан, заключается в следующем: «Мы, безусловно, не сможем ни при каких условиях признать в качестве этики бессмысленные идеалы власти, нации, политических пристрастий, предлагаемые нам жалкими политиками и раздуваемые одурманивающей пропагандой. Все возникающие в обществе принципы, убеждения и идеалы мы должны крайне педантично измерять мерой абсолютной этики благоговения перед жизнью. Одобрять мы должны только то, что согласуется с гуманностью. Мы прежде всего обязаны свято защищать интересы жизни и счастья человека. Мы должны вновь поднять на щит священные права человека» ^{[7, с. 326]}. Можно заключить, что безграничная этика А. Швейцера стала новым этапом развития гуманизма, а одной из социальных сил, деятельно утверждающей комплекс его идей, сегодня выступает любительское беговое сообщество, выразителем гуманистического духа которого является Дж. Шихан.

Выводы

1. А. Швейцера и Дж. Шихана объединяет нахождение смысла собственного существования в утверждении бытия телесно выраженной жизни – как во всей полноте ее присутствия (А. Швейцер), так и в форме индивидуальной человеческой телесности (Дж. Шихан).

2. Их отношение к жизни является этически нагруженным и проявляется в форме благоговения, что означает признание ее ценности как высшей и внутренней (т. е. неинструментальной).

3. В отношении индивидуальной человеческой жизни благоговение означает развитие ее уникального телесно детерминированного потенциала («жизнь для себя»), что требует достижения свободы от общества, стремящегося подчинить личность своим интересам, а также в соответствии с ними распорядиться ее жизнью.

4. Задачей личности является формирование индивидуальной этики, которая в интересах развития человека характеризовалась бы жизне- и мироутверждением, а также оптимизмом. И А. Швейцер, и Дж. Шихан источником такой этики полагают не общество и природу, а религиозно-мистические состояния связи с Абсолютом, к достижению которых ведут два пути: последовательное и глубокое мышление, безукоризненно обосновывающее этический идеал, инспирированный мировой Волей (А. Швейцер) и телесные (в частности, беговые) практики (Дж. Шихан), стадии восхождения которых к Абсолюту таковы: игра – страдание – Видение.

5. После обретения указанного вида этики личность должна перейти в модус деятельного служения добру («жизнь для других»). Прежде всего это означает нахождение форм самосохраняющего, но при этом альтруистического межличностного взаимодействия, основанного на восходящей к Христу метафизической «воле к любви»; затем – нравственного влияния на общество с целью его трансформации в среду развития телесных, духовных и нравственных задатков человека как основы прогресса культуры (без принесения себя в жертву обществу). В случае с А. Швейцером и Дж. Шиханом это влияние оказывалось в первую очередь личным героическим поведением, а также публичными выступлениями и философскими текстами, получившими всемирное признание.

6. Этико-гуманистические воззрения А. Швейцера и Дж. Шихана, соответствуя духовным запросам общества и найдя широкий отклик, после их смерти обеспечили указанным мыслителям переход от героизации их личностей к почитанию сродни религиозному, а также все увеличивающееся количество адептов. Идейное наследие А. Швейцера разрослось до безграничной «этики дальнего» как заботы о сохранении жизни вообще, во всем ее многообразии («экологическая этика», «экологический гуманизм»). Одной из социальных сил, деятельно утверждающей комплекс его идей, связанный с благоговением перед жизнью, гуманизмом и этическим прогрессом, является беговое сообщество, и не последнюю роль в этом сыграла философская оснастка учения о целостно развивающем личность любительском беге, обеспеченная работами Дж. Шихана.

7. Жизнеутверждающий характер беговой активности проявляется в том, что массовые соревнования стайеров-любителей часто имеют благотворительный характер, направленный на сбор средств для помощи больным людям, заботу о животных, предотвращения абортов, решение экологических и социальных проблем. Беговые соревнования связаны с отсутствием насилия; бег был значимым элементом жизнерадостной народно-карнавальной культуры; современные многотысячные марафоны объединяют людей разных культур общей идентичностью бегуна. Гуманистическая направленность беговых практик имеет очень широкий диапазон – от фактора антропогенеза, обеспечивавшего выживание и развитие человечества на ранних этапах его истории, до современного применения с рекреационными, оздоравливающими, личностно развивающими, политическими и спортивными целями. В контексте этического прогресса общества бег как социальная практика может рассматриваться в качестве сферы утверждения таких ценностей, как демократизм, равенство, индивидуализм, честность, положительная значимость телесности человека и героизм без насилия над соперниками.