Представления о родстве древних хуася: об одной историографической неточности

Сафин Тимур Альфредович ORCID: 0000-0001-7196-8914 кандидат исторических наук научный сотрудник отдела Китая ИВ РАН 107031, Россия, г. Москва, ул. Рождественка, 12, каб. отдел Китая Safin Timur PhD in History Research fellow, China department, Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences 12 Rozhdestvenka str., Office of China, 107031, Russia, Moscow tamerlane93@yandex.ru Другие публикации этого автора

В середине и второй половине XX столетия был весьма популярен антропологический подход к изучению древнего Китая. Вопросы этничности, родства, этнографические параллели с обычаями народов мира составляли важнейшую часть исследовательского поля. В отечественной историографии важнейшим достижением этого периода стала многотомная серия работ по этнической истории китайцев, публиковавшаяся с 1978 по 1993 год [1–6], которая по многим вопросам и по сей день остается наиболее актуальным источником информации. В рамках данной работы я постараюсь представить на суд читателя небольшое, но, на мой взгляд, принципиально важное уточнение к одному из её тезисов, ключевых для понимания ранней этнической истории китайцев.

В работе «Древние китайцы. Проблемы этногенеза» авторы (М. В. Крюков, М. В. Софронов и Н. Н. Чебоксаров) утверждают, что к 7–6 вв. до н.э. формируется этническая общность древних китайцев, называвшаяся в то время хуа, ся, или хуася ^{[1, с. 272]}. Одним из ключевых аргументов в пользу этой позиции является то, что «с точки зрения самих “хуася”, в основе их общности лежали узы родства, единства происхождения» ^{[1, с. 272]}. На мой взгляд, это утверждение не вполне точно. Ниже я рассмотрю конкретные примеры сведений о родстве хуася, которые приводят авторы указанной работы. Все они происходят из «Чунь-цю Цзо чжуань» 春秋左傳 (Комментарий Цзо [Цюмина] к [летописи] Чунь-цю) ^[7], ключевого источника по истории Китая в период 8–5 вв. до н. э.

Первый пример – речь Цзы Фу 子服, сановника княжества Цзинь 晉, который в 528 г. до н.э. пытался отговорить своего господина от союза с «варварами», в ущерб отношениям с «братским» государством Лу 魯: «Вы поверили навету варваров, порвав тем самым с владением братьев!» ^{[1, с. 272]}. Продолжая эту линию, Цзы Фу говорит: «Если царство Лу будет служить Цзинь как старшему, то неужели это хуже, чем если нашему царству будет служить ничтожное варварское государство? Лу – владение наших братьев. Если отречься от него ради варваров, какую пользу это принесет Цзинь?» ^{[1, с. 273]}. Действительно, из этих слов можно понять, что для Цзинь княжество Лу считалось «братским». Но на самом деле Цзы Фу ничего не говорит об этнической близости населения двух княжеств.

В чуть более полном виде первая из цитат звучит следующим образом: «Правитель поверил навету [варваров] мань-и, тем самым порвал [с] государством братьев, бросил потомков Чжоу-гуна» (君信蠻夷之訴，以絕兄弟之國，棄周公之後) ^{[7, с. 1528]}. Упомянутый здесь Чжоу-гун 周公 был сыном чжоуского царя Вэнь-вана 文王 и младшим братом царя У-вана 武王 (XI в. до н.э.), а также – основателем правившей в Лу княжеской династии ^{[8, с. 64]}. Правитель Цзинь, в свою очередь, возводил свой род к сыну У-вана по имени Шуюй 叔虞 ^{[8, с. 139]}. Таким образом, основатели Лу и Цзинь приходились друг другу родственниками в самом прямом смысле: их общим предком был чжоуский Вэнь-ван. И говоря о «братских» отношениях, Цзы Фу имеет в виду не метафорическую общность происхождения жителей, а вполне четкое и генеалогически прослеживаемое родство между правителями двух княжеств. В интерпретации дальнейших пассажей из «Чунь-цю Цзо чжуань» авторы «Проблем этногенеза» допускают ту же самую ошибку, подменяя обычные родственные отношения этническим самосознанием.

В 24 году правления луского Си-гуна 僖公 (637 г. до н.э.) чжоуский ван решил покарать княжество Чжэн 鄭 силами варваров-ди. Сановник Фу Чэнь 富辰 отговаривал его: «Это невозможно. Ныне Вы, о Сын Неба, не можете сдержать сиюминутного раздражения и намерены отказаться от родственного нам Чжэн!» ^{[1, с. 273]}. Авторы «Проблем этногенеза» предлагают видеть в этом свидетельство этнического самосознания древних китайцев. Но увы, в данном случае мы имеем дело как с игнорированием контекста, так и с искажением оригинала. Во-первых, в исходном тексте говорится не «отказаться от родственного нам Чжэн», а несколько иначе: «бросить чжэнскую родню» (棄鄭親) ^{[7, с. 483]}. И контекст вполне позволяет прояснить, о какой родне идет речь. Увещевая господина, Фу Чэнь называет двадцать шесть родственных государств, а также место их правителей в генеалогии чжоуского рода ^{[7, с. 480–481]}. В списке указаны не все древнекитайские княжества, а лишь те, правители которых носили родовое имя Цзи 姬, такое же, как и у самого чжоуского царя. Те княжества, правители которых носили другие фамилии, в список «родни» не попали. Например, правители княжества Сун 宋 (которое будет упомянуто далее) считались потомками царей государства Шан (ок. 1600–1046 гг. до н.э.) ^{[8, с. 123]}, родовое имя которых было Цзы 子 ^{[9, с. 166]}. И хотя ни в культурном, ни в лингвистическом отношении сунские князья ничем существенно не отличались от представителей рода Цзи, Фу Чэнь не включает их в список «родни». Очевидно, что речь идет не об этническом самосознании всех «древних китайцев», а лишь о родстве между династиями. И только династиями: нельзя не отметить тот факт, что Фу Чэнь в своей речи разделяет «родичей» и «народ», ведь князья были связаны узами родства друг с другом, но не с массой своих подданых: «Нельзя! [Я, Ваш] слуга, слышал о том, [что] великие правители с помощью (благодати-)дэ [в первую очередь] помогают народу, [а] во вторую очередь – заботятся [о] родственниках, [и] этим взаимно сближаются» (不可，臣聞之，大上以德撫民，其次親親，以相及也) ^{[7, с. 480]}. Под «народом» здесь понимаются жители своего государства, а под «родственниками» – правители других, «родственных» государств.

Выше говорилось, что Фу Чэнь не включает в список родственных вполне «китайское» княжество Сун, и в «Чунь-цю Цзо чжуань» есть эксплицитное свидетельство на этот счет. В том же году (637 г. до н.э.) сунский Чэн-гун 成公 посетил с визитом княжество Чжэн, и чжэнский Вэнь-гун 文公 хотел устроить пиршество, но не знал, правильно ли это с точки зрения ритуала. На это чжэнский сановник Хуан У-цзы 皇武子 ответил: «Сун – потомки предыдущей династии, в Чжоу [они] являются гостями» (宋，先代之後也，於周為客), и в честь Вэнь-гуна был задан большой пир ^{[7, с. 486–487]}. Очевидно, проблема заключалась именно в том, что правители Сун и Чжэн не имели общих предков и не считались родственниками по мужской линии, что накладывало определенные ограничения при взаимодействии в ритуальной сфере.

Следующая цитата вложена автором «Чунь-цю Цзо чжуань» в уста Гуань Чжуна 管仲, сановника княжества Ци 齊, который в 661 г. до н.э. призывал своего правителя помочь княжеству Син 邢 отразить набег варваров-ди: «Варвары — это шакалы и волки, им нельзя идти на уступки. Ся — это родственники, и их нельзя оставлять в беде» ^{[1, с. 274],[7, с. 346]}. В Ци правил род Цзян 姜, а в Син – род Цзи, но при этом Гуань Чжун говорит о родственниках. Может быть это – свидетельство этнического самосознания? Но на самом деле Цзян и Цзи тоже были связаны узами родства благодаря брачным союзам, о чем эксплицитно говорится в следующей цитате, которую приводят авторы «Проблем этногенеза», а именно:

«Противопоставление “хуася” и “варваров” не зависело от политической конъюнктуры: после успешного похода на варваров победоносный полководец, согласно обычаю, приводил в столицу пленных, а затем совершал церемонию принесения их в жертву; если же карательный поход предпринимался против владений “родственников”, то победитель ограничивался реляцией вану и пленных в жертву не приносили, “проявляя уважение к тем, кто связан узами родства”, подчеркивает летопись» ^{[1, с. 274]}. Здесь упомянут отрывок из сообщения «Чунь-цю Цзо чжуань» за второй год правления луского Чэн-гуна 成公 (589 г. до н.э.) о конфликте между княжествами Цзинь (род Цзи) и Ци (род Цзян). Успешно напав на Ци, цзиньский правитель послал трофеи ко двору чжоуского царя, но Сын Неба отказался принимать дары, сопроводив этот шаг надлежащим разъяснением ритуала: «[Когда варвары четырех сторон света] мань, и, жун, ди не следуют приказам вана, предаются пьянству [и] нарушают нормы, ван приказывает покарать их. Затем, [если] есть трофеи и пленные, ван лично принимает и награждает [за] них. [Это –] то, чем наказывают дерзких [и] поощряют имеющих заслуги. [Когда] братья [и родственники по женской линии] шэн-цзю разрушают планы вана, ван приказывает покарать их. [Об этом] деле докладывают и только, [победители] не демонстрируют своих заслуг, тем самым [проявляют] уважение [к] родным [и] близким, не допускают зла и порока» (蠻夷戎狄不式王命淫湎毀常王命伐之則有獻捷王親受而勞之所以懲不敬勸有功也兄弟甥舅侵敗王略王命伐之告事而已不獻其功所以敬親暱禁淫慝也) ^{[7, с. 815]}.

Обратим внимание на сложносоставной термин сюн-ди шэн-цзю 兄弟甥舅, дословно: «старшие и младшие братья, сыновья сестер и братья матерей», то есть: родственники по мужской и женской линии. Термин шэн-цзю достаточно редкий, и, очевидно, использован здесь не случайно. Для чжоуского царя представители рода Цзян не были в полной мере «братьями» сюн-ди, поскольку по мужской линии не возводили свой род к Вэнь-вану. Но благодаря брачным союзам правители Ци входили в категорию «сыновей сестер и братьев матерей» шэн-цзю. В частности, основатель циского правящего дома Тай-гун 太公 был союзником Вэнь-вана и У-вана ^{[8, с. 39]}, а его дочь И Цзян 邑姜 – женой У-вана, матерью наследника Чэн-вана 成王 и упомянутого выше Шуюя – основателя цзиньского правящего дома ^{[7, с. 1470]}. А значит правитель Цзинь, напав на Ци, атаковал своих родственников (и родственников чжоуского царя) по женской линии. Судя по описанной ситуации, дальнее родство по женской линии находилось «на грани» признаваемого, и в зависимости от ситуации могло интерпретироваться как более или менее существенное: отсюда и разница в интерпретации ритуальных норм по поводу представления трофеев. Но в любом случае взаимоотношения родов Цзи и Цзян тоже рассматриваются здесь через призму вполне реальных родственных отношений между правителями, и соответствующие примеры не могут служить доказательством этнического самосознания. Не исключено, что принципиально важна в данном контексте именно роль Тай-гуна и его дочери И Цзян, ведь они были героями преданий о первых чжоуских царях, которые наделялись особой значимостью в рамках чжоуской ритуальной практики.

Две последние цитаты, призванные продемонстрировать общность происхождения хуася, схожи друг с другом по содержанию: «варвары не связаны с нами родством и отличаются жадностью» ^{[1, с. 274],[7, с. 959]}; «варвары легкомысленны и не знают порядка, они жадны и не связаны с нами узами родства; побеждая, они не уступают славы, а терпя поражение, не приходят друг другу на помощь» ^{[1, с. 274],[7, с. 134]}. Подразумевается, что если «варвары» не связаны с «нами» родством, то значит «мы» (древние китайцы) – связаны. Такая аргументация вполне логична, но увы: авторами допущена ошибка в переводе. Перечисляя негативные качества варваров, древнекитайские авторы (не скрывающие своей ксенофобии) утверждают, что их соседи у цинь 無親 «не имеют родственных чувств» (то есть, не считают нужным следовать «единственно правильным» ритуальным нормам взаимоотношений между родственниками). Если бы они хотели сказать, что варвары «не являются родственниками», то использовали бы другое отрицание: фэй цинь 非親.

Перечисленные примеры не могут свидетельствовать в пользу того, что жители древнекитайских княжеств обладали этническим самосознанием и разделяли представления об общем происхождении уже в 7–6 вв. до н.э. Все высказывания о родстве относятся к правителям, и подразумевают не этническую общность, а генеалогически прослеживаемое кровное родство или родство по браку между отдельными людьми. Об этом говорят различные уточнения к понятию родства («потомки Чжоу-гуна», «сыновья сестер и братья матерей»), отсутствие в перечне «родственных» княжеств тех, чьи правители носили иные родовые имена, а также различение понятий «родственники» и «народ». Несомненно, представители древнекитайской элиты обладали неким общим самосознанием. Наличие общего языка, культуры, ритуальных норм и разветвленная сеть родственных связей цементировали их единство, создавая четкое противопоставление между хуася и варварами. Но включались ли в понятие «хуася» широкие массы рядового населения древнекитайских княжеств? Чувствовали ли представители элиты свое единство с простолюдинами? Увы, для творцов древнекитайской элитарной культуры «народ» – это безликая масса, не обладающая субъектностью, и подобные темы наши источники просто не раскрывают. Не исключено, что в контексте противопоставления «мы» (хуася) и «они» (варвары) массы простолюдинов просто не принимались во внимание. А называя друг друга «братьями» древнекитайские аристократы могли действовать на манер князей Древней Руси, «братство» которых заключалось в общем происхождении от Рюрика – черта, отличавшая князей от подданных, а не наоборот.

На самом деле представления о едином происхождении элиты и простолюдинов могли быть чужды древнекитайской культуре. В частности, против этого говорят мифические сказания о происхождении людей. По одной из версий, люди были созданы богиней Нюй-ва 女媧 из двух разных материалов: «В миру говорят, [что, когда] небо [и] земля разделились, еще не было людей, [и богиня] Нюйва скатала желтую землю и сделала людей. Трудное дело, старалась без продыху исполнять, и тогда [она] взяла веревки и жгуты, [опустила] в грязь, подняла [и] так сделала людей. Поэтому богатые [и] знатные – это люди желтой земли, [а] бедные, худородные, все, [используемые на] работах, – люди жгута» (俗說天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人。劇務，力不暇供，乃引繩於絙泥中舉以為人。故富貴者黃土人也，貧賤凡庸者絙人也) ^{[10, т. 1, с. 365]}. По другой версии, простолюдины (но не все остальные) возникли из паразитов в теле великана Пань-гу 盤古: «Все гады [его] тела, растревоженные ветром, превратились в простонародье» (身之諸蟲，因風所感，化爲黎甿) ^{[11, т. 3, с. 1216]}. Увы, обе версии записаны сравнительно поздно, и известны лишь из средневековых источников 10–11 вв., а потому не могут говорить о ситуации в древности. Но само их существование показывает, что наличие представлений о какой-либо общности аристократов и простого народа, и уж тем более – об их общем происхождении, не стоит домысливать автоматически. Если такая общность и существовала, то лишь в контексте сословного деления, которое накладывало на неё свой неизгладимый отпечаток. Например, отдать свою дочь в жены правителю варваров считалось более допустимым, чем выдать ее за бедного крестьянина. Если считать крестьян частью хуася, то получается, что грань между хуася и варварами была менее непреодолимой, чем между хуася и… хуася.

Отмечу, что не так давно мысль о четкой дифференциации между хуася и простолюдинами древнекитайских царств была высказана Кристофером Бэквитом, однако его аргументация вызывает серьезные сомнения. Автор считает слова хуа и ся двумя вариантами транскрипции иранского слова Ārya в значении «благородный», «знатный» ^[12], но для этого ему приходится серьезно скорректировать фонетическую реконструкцию соответствующих древнекитайских слов. На мой взгляд, аргументация Бэквита на сегодняшний день не может быть принята, но сам тезис о том, что простолюдины не обязательно включались в общность хуася, можно считать перспективной гипотезой.