Типология архаического религиозного сознания: антропологические основания

Першин Юрий Юрьевич доктор философских наук Старший научный сотрудник НИЦ, Военный институт физической культуры 194044, Россия, Ленинградская область, г. Санкт-Петербург, Большой Сампсониевский проспект, 63 Pershin Yurii Yur'evich Doctor of Philosophy Senior Researcher, Military Institute of Physical Training  194044, Russia, Saint Petersburg, Bol'shoi Sampsonievskii prospekt, 63. pershin9059229943@yandex.ru Другие публикации этого автора

Существует целая традиция типологизации религий. Этим вопросом задавались многие философы и религиоведы (см., например: ^{[1 - 3] [4, Р. 26] [5]} и многие др., при этом каждый исследователь дает либо авторскую, либо заимствованную типологизацию, см., например ^{[6 - 9]}). Однако еще Шантепи де ля Соссе ^{[1, P. 50-59.]} выказал озабоченность тем, что к удовлетворительной классификации религий прийти очень трудно. Это можно сделать только на основании характерных черт религий. Но то, что для одних является существенным, то для других имеет второстепенное значение.

На самом деле, пишут в своих исследованиях С. Барнз ^{[10, Р. 21]} и Р. Шоу ^{[11, Р. 342]}, «типологизация» религий привела к их разделению на «великие» и «малые» традиции, причем первые обычно ассоциируются с такими мировыми религиями, как христианство и ислам, имеющими огромную разработанность в богословских работах, а малые традиции – с фрагментированной, незначительной по величине источниковой базой, или вообще ее не имеют. Такая типология, по справедливому мнению, Розалинды Шоу, фактически является продолжением старой теории эволюции религий, и следовательно, выражением превосходства одной религии над другой, когда высшая ценность и предпочтение по привычке приписывается «мировым религиям», или «универсальным религиям».

Однако все разделения и классификации так или иначе основаны на полагаемых исследователями сущностных чертах религий и далеки от антропологического подхода, с точки зрения которого можно было бы понять, какие особенности природы человека лежат в основе той или иной религиозности. Да и сам «антропологический» подход, представленный Э.Б. Тейлором ^[12], Дж. Леббоком ^{[13, 14]}, Г. Спенсером ^[15], Дж. Леубой ^{[16, 17]}, Р. Мареттом ^[18] и др. не дает возможности провести типологизацию религий по четкому антропологическому признаку, несмотря на то, что исследователи делали попытки такой типологизации, разделяя стадии развития религиозности на анимизм, аниматизм, шаманизм и пр., считая, что основой такой типологизации берут свойства природы человека.

По нашему мнению, ни одна типологизация не касается глубинных антропологических оснований религиозности, которые могут выступить критерием типологизации религиозных верований (в данном случае для нас не принципиально разделение на религиозные верования и религии), так как в них за основу принимаются только внешние признаки, критерии, различия: различия во времени существования, географические, доктринальные различия, критерии нравственности, способы и техники восприятия и формирования духовных сущностей/фетишей, восприятие и понимание священного, табу, функции религии и пр. Отрицательным моментом в таких типологизациях оказывается подход к феномену религиозности человека с точки зрения современного ее понимания и проявления преимущественно в парадигмах и топологии смыслов, так или иначе задаваемых мировыми религиями. Это разновидности типологизаций, которые можно назвать типологизациями «сверху», с высоты европоцентричного и конфессиоцентричного подхода. Однако такой подход порочен том, что он как раз только и может предложить указанные критерии, не обращаясь к глубинным бессознательным пластам психики человека.

По нашему мнению, именно в человеческом бессознательном заложены типы психических реакций на окружающую среду, сформированные еще в животном, первобытном состоянии человека. Эти генетически закрепленные типы психических реакций могут послужить критерием для типологизации религий по нескольким причинам. Во-первых, именно на этих различных типах реакций психики человека на окружающий мир целиком строится поведение самого человека (можно согласиться с М. Джастроу в том, что самой первейшим предназначением религии (независимо от ее типологии) является регуляция поведения человека ^{[19, Р. 171]}). Во-вторых, будучи бессознательными, а следовательно, очень глубоко укорененными в психике человека, они не подвержены изменениям и постоянны всегда, в любое время, у любого человека. В-третьих, они идентичны с типами психических реакций предков человека, гоминид, человекообразных обезьян, что дает возможность утверждать, что они в этом же неизменном виде присутствовали и у первого человека. Поэтому они являются критерием, который неподвержен конъюнктурным, идеологическим влияниям, культурным и моральным ограничениям. Более того, этот критерий не дает преимуществ в толковании и объяснении феномена религиозности в пользу какой-либо конфессии. И наконец, исходя их всего этого, он является универсальным. Исходя из этих соображений мы постараемся дать нашу типологизацию религий.

Итак, человек, становясь человеком, постоянно находится в конфликте с окружающей реальностью, осознавая ее как со-субъекта, или как противостоящую среду, не подчиняющуюся его желаниям. Здесь неподчинение реальности человеку вызывает у него реакцию фрустрации, недовольства реальностью, враждебность к ней, причем подобная реакция фактически остается одной и той же в случае человекообразной обезьяны и современного человека. Этот факт дает нам основание утверждать, что у архаического человека присутствовал тот же тип реакции на неподдающуюся, противостоящую ему реальность, что и у современного человека, или, по крайней мере, отличный только по интенсивности, как у существа, находящегося в цепи развития между гоминидом и человеком. Подчеркнем, что тип реакции ни в коем случае кардинально не меняется.

Из такого противостояния человека и мира есть два пути выхода, приводящие к удовлетворению желания человека и избеганию фрустрации, а также невротических реакций. Это – либо прилагать силы, и изменять реальность, либо построить фантазматическую реальность. Эти два пути являются вариантами поведения человека (мы далее будем называть человеком и архаического человека) при тонкой игре двух принципов, которыми руководствуется его психика. Это принцип удовольствия и принцип реальности.

Руководствуясь принципом удовольствия, человек хочет получить удовлетворение (преимущественно немедленное) от исполнения своего желания и выстраивания ситуации таким образом, как он хочет. Руководствуясь принципом реальности, он соотносит свои желания с окружающей средой, порождением чего и является сам принцип, оценивает их – могут ли они быть удовлетворены вообще, или насколько могут быть удовлетворения, каковы препятствия к их удовлетворению, и что надо сделать, чтобы обойти эти препятствия. Исследования Р. Бирна и Э. Уайтена ^{[20 - 23]} показывают, что такое же поведение присуще и человекообразным обезьянам, а следовательно, мы опять можем утверждать, что и архаическому человеку, как существу уже выделившемуся из животного мира, а также современному человеку.

Однако в любом случае человек, прежде всего, выстраивает психическую / фантазматическую / виртуальную реальность, в которой и происходит поиск путей удовлетворения желания. Далее – он либо начинает действовать в физической реальности, перестраивая ее под свои нужды, либо оценив свои силы, понимает, что изменить физическую реальность не сможет, и идет по пути наименьшего сопротивления и затраты сил – выстраивает фантазматическую реальность так, как действовал бы в физической. В соответствии с этими двумя основными типами психической реакции и поведения, он стремится получить либо реальное удовлетворение от изменения физической реальности, мира, либо суррогатное удовлетворение, изменяя по своему желанию фантазматическую, или виртуальную реальность.

Таким образом, человек действует либо преимущественно вовне, в мире, либо преимущественно внутри своей фантазматической реальности. Такая экстравертированность и интровертированность может послужить основой для разделения религий на те, которые оперируют преимущественно с внешним по отношению к человеку миром, и на те, которые оперируют с внутренним миром человека. В случае первобытного человека следует сказать, что он, обладая рациональным разумом, поведением, адекватным реалиям окружающего мира, более подчинялся принципу реальности. В этом случае фантазирование, как выстраивание психической реальности было подчинено задачам выживания (здесь следует согласиться с теми авторами ^[24], которые одной из классификаций религии называют выживание, а религии – религиями выживания). А принцип удовольствия, если мы оперируем принципами, был в подчинении принципу реальности поведения, так как создание фантазматической реальности, или реальности утешения, не соответствовало задачам выживания. Скажем иначе, выживание ставило задачей найти удовлетворение и таким образом разрядку в физической реальности.

Напомним, что артефакты, найденные в Африке и датируемые 1,9 – 1,5 млн. лет показывают, что архаичный человек при изготовлении первых инструментов был правшой ^{[25, Рр. 140-142]}. Отсюда очевидно, что у него была по причине и вследствие этого развита левая половина мозга, ответственная за конкретное и логико-аналитическое мышление. Иными словами, ответственная за мышление, практически не искажающее физической реальности, т. е. реальности физического мира, адекватно ее воспринимающее, и соответственно задающее поведение в соответствии с принципом реальности. Такое поведение архаического человека (при его ограниченной физиологической способности к абстрактному символьно-образному мышлению) являлся строго рациональным и адекватным, основанным на жестком принципе выживания. Именно поэтому первые инструменты – это результат разрешения древним человеком конфликта с миром посредством изменения самого мира под свои, хоть и примитивные, нужды. Архаический человек просто не мог уйти в фантазирование и суррогатное изменение реальности с получением от этой деятельности удовольствия, так как не имел для этого физиологических оснований.

Следовательно, ограниченные возможности и способности человека для изменения мира также не могли при такой физиологии быть компенсированы виртуальной /фантазматической реальностью. Человек даже при таких ограниченных возможностях обращался к реальному миру, уподобляя его себе, как удачно подмечено в теории антропоморфизации С. Гутри ^{[26, 27]}. Иными словами, правое полушарие мозга было способно только на обслуживание нужд человека в субъективизации реальности (её фрагментов), конструирования из нее субъекта (фетишизация) ^{[28, 29]}, с которым можно будет договариваться. Именно на стадии достаточного развития логко-аналитического мышления, но малого развития символьно-образного мышления, и при таком неотъемлемом свойстве человека, как антропоморфизация, возникли явления, описываемое исследователями религии как фетишизм, анимизм, аниматизм. Эти явления, по сути, выражают стремление человека придать предметам, животным, миру такой атрибут, как жизнь, что является не результатом работы мифологического и синкретического мышления, а совершенно рациональным и адекватным действием, поиском и назначением со-субъекта в необходимой человеку коммуникации, встраиванию в мир. И только в дальнейшем, с развитием образного мышления эта субъективизация /антропоморфизация реальности проявилась в мифопоэтическом описании мира.

Таким образом, религию, возникшую из подобной коммуникации человека и реального мира, или объективной реальности, в которой виртуализация исполнения желаний играла малую роль, можно назвать физиогенной (от слова fusis – природа, genes - рождающий, рожденный). Более того, она оказывается экстравертированной, направленной вовне, в мир. Причем духи мертвых, духи природы, боги и прочие духовные субъекты оказывались для человека сугубо рациональными объектами посюстороннего мира, объективной реальности. С наших, современных позиций мы называем такую реальность синкретической.

Здесь мы приходим к тому, что религию, как и человека, создал труд, так как в процессе трудовой деятельности человека развилось его рациональное, логическое мышление, в ходе которого он стал относиться к миру, как к субъекту, с которым можно коммуницировать различными способами. Более того, эта коммуникация должна была строиться на принципе обратной связи ^{[30, С. 18]}. Таким образом, характеристику физиогенности можно дополнить необходимым наличием в этом типе религиозности обратной связи с внешними субъектами, представляющими мир, либо с самим миром напрямую. На основании этого физиогенные религии можно было бы также назвать религиями вживания, религиями со-бытийствования человека и мира, религиями встраивания человека в мир, а не религиями выживания.

Правое полушарие мозга, в отличие от левого, в свою очередь ответственно за символьно-образное, абстрактное, зрительно-пространственное мышление и восприятие картинок. Можно предположить, что такого рода мышление тоже получило развитие параллельно с развитием человека, и кристаллизовалось в предметах мобильного искусства. Однако образное мышление не способствовало напрямую выживанию, и очевидно было вторичным, вспомогательным по отношению к рационально-логическому, но также необходимым. Но, тем не менее, такое образное и абстрактное мышление также развивалось, что хорошо видно на примерах наскальной живописи, появление первых образцов которой датировано до 35-40 тыс. лет назад. К моменту появления письменности человек уже обладал достаточно развитой системой мифов.

Развитие символьно-образного мышления, помимо прочего, означало развитие и той фантазматической реальности, которое Фрейд называл «царством фантазии». А это, в свою очередь, не может не привести к усилению тенденции человека искать удовлетворение в своей внутренней реальности, отворачиваясь от мира, от его трудностей, то есть искать удовольствия и даже бога уже «в глубинах человеческого духа», иными словами в создаваемой человеком виртуальной реальности. Иными словами, человек перестает общаться с миром и выстраивает себе реальность, в которой он потом получит утешение. Он стремится туда, в созданный самим собой виртуальный мир, и при этом ощущает себя вброшенным в эту физическую реальность, в реальный мир, в котором он чужой. Физическая реальность, или реальный мир, становится для него неподлинным бытием, причем неподлинным только потому, что оно не подчиняется человеку. А в своем мирке, в своей выдуманной реальности он видит подлинное бытие – это единственная реальность, которая, по А. Камю ^{[31, Р. 19]}, сводится к нему, к человеку. Именно в виртуальной фантазийной реальности отсутствует абсурд неподчинения мира человеку. Именно здесь его гарантированно ждет вознаграждение, даже если оно немного отсрочено во времени.

Человек постоянно балансирует на стыке двух мышлений, рационального логико-аналитического и символьно-образного, абстрактного. И перевес в пользу одного из них обычно диктуется изменением среды обитания человека. Одним из изменений среды обитания человека следует назвать город. Город – это искусственная среда обитания, в ней, по мнению Г. Йонаса, человек мог «обуздать необходимость» ^{[32, С. 45]}. Но чем больше эта среда отличается от природной, тем больше меняется мышление ее обитателей в сторону искусственности, а следовательно виртуальности, подчиняющейся более принципу удовольствия. Увеличение города означает уменьшение человека, его заметности, важности, необходимости, он чувствует, что перестает быть кому-то нужным. Такое измельчение человека перед растущим «монстром» города, а затем и государства приводит к тому, что для человека перестают существовать привычные ориентиры. Он перестает ощущать мир так, как его ощущали его предки, у него меняется мировоззрение. Он начинает понимать, что ни на что не влияет. Именно поэтому он совершенно неизбежно и вынужденно все более замыкается в себе, в своей внутренней реальности, где он для себя остается значимым, заметным. Такое его поведение способствует росту в обществе индивидуализма и разложению общественных отношений. Скажем иначе, гражданское общество превращается в свое подобие – в набор индивидов. Здесь власть и политика становятся привилегией меньшинства, а большинство становится оторванным от государства. Вследствие этого великое значение демократических гражданских добродетелей выхолащивается, сами они профанируются.

В теологическом смысле все это вызывает разрушение круговой ответственности всех за каждого и каждого за всех. Каждый индивид теперь сам за себя и старается достичь успеха сам, как в социальной жизни, так и в отношениях с высшими силами. Отсюда все веками наработанные и устоявшиеся тео-социальные конструкции рушатся и перестают работать. А это, в свою очередь, ведет к социальной и политической индифферентности, при усиливающемся поиске любой противостоящей диссоциации общества теологической доктрине, актуальной в таких условиях.

Заметим, что в эпоху расцвета древней Греции, а затем и Рима, человек постепенно и довольно значительно дистанцировался от природы, создав новое, искусственное пространство в уже имеющемся, неизменном пространстве космического порядка ^{[32, С. 46]}. В пространстве города причинно-следственная связь становится не столь строгой, не столь обязательной. Это – одно из привлекательных свойств виртуального пространства города. Здесь наказание не неотвратимо, здесь этика общения с природой и ее представителями – богами меняется на этику общения с людьми, необходимость соблюдения законов становится не такой жесткой. А это также способствует понижению роли принципа ответственности. Отсутствие неотвратимости последствий – это извинение, прощение, малая ответственность или полная безответственность – именно к этому стремится человек, но этим условиям соответствует виртуальная реальность.

Отсюда мы можем сделать некоторые выводы. К примеру, если мы говорим о том, что религия это, прежде всего, коммуникация человека с внешним миром, с внешней реальностью, то нам следует сказать, что качественные разновидности реальности, к примеру, физическая и психическая, требуют от человека различного качества коммуникации, или различного качества религиозности. Допустим, что в каждом из этих двух видов реальности человек преимущественно руководствуется либо принципом реальности, либо принципом удовольствия. В соответствии с этим и выстраивается его поведение. Преобладание в следовании человека одному из принципов влияет на качество коммуникации, а следовательно, влияет на качество религии. Иными словами, качество религии как коммуникации с обратной связью зависит от того, каким принципом преимущественно руководствуется человек при коммуникации с реальностью, и с какой реальностью он преимущественно выстраивает коммуникацию. При коммуникации с природой, или физическим миром, требуется религия, четко закрепляющая неизменность причинно-следственных связей, и сопутствующей им ответственности. При коммуникации с виртуальным (или, скажем, менее реальным миром) требуется религия, допускающая отсутствие или малую зависимость следствия от причины, религия, допускающая «переход хода», «перезагрузку», «прощение». Следует заметить, что в наложении друг на друга внешнего и внутреннего миров человека должна обязательно существовать гармония.

Таким образом, в искусственном пространстве города не могла не родиться новая мифология и религия города ^{[33, С. 141],[34, С. 76]}, религия виртуальности, религия прощения и утешения. Именно в этом отношении к притягательности фантазматической, или виртуальной реальности верно марксистское определение религии как опиума народа. «опиум народа», «иллюзорное счастье народа» и его «иллюзорное солнце» ^{[35, С. 414-415]}. Это религия, порожденная общественными отношениями, отношениями между людьми, а не между человеком и природой. Природа не прощает, но человек прощает. Такого рода религия – социогенная. Она порождается человеческим обществом для определенных целей– манипуляции социумом и внутрисоциальной регуляции. Это религия не «социального», или «полисного животного», а «стадного человека», «агнца», которому нужны пастухи. Она имеет психологические основания, глубоко уходящие корнями в природу человека. Эти основания так или иначе нашли выражение в учениях и практиках софистов, профанирующих жесткие правила функционирования логики социума. Их также можно обнаружить в учении Эпикура, которое допущением возможности случайного отклонения атомов снимало жесткий детерминизм Демокрита, а понимание детерминизма и есть понимание жесткости причинно-следственных связей. В социогенную религию (признаки социогенности упоминались многими философами, к примеру, Критием, Полибием, Т. Гоббсом, Д. Юмом, но не назывались так напрямую) изначально заложен принцип Эпикура о том, что человек, как и все живое, стремится избегать страданий и получать наслаждение. Пусть это будет духовное наслаждение, но его также может в полной мере обеспечить виртуальная/психическая реальность. Стоики, в свою очередь, ставили себе задачей освободить человека от влияния внешнего мира путем искоренения страстей – апатией. Однако искоренение (страстей, желаний, иными словами – аскеза) – это ограничение человека, а любое ограничение прорывается в сублимативное, обходное удовлетворение желаний. А это опять ведет к большей степени обращения человека во внутрь себя, интроспекцию, построение психической, виртуальной реальности суррогатного удовлетворения желаний, и в результате – к эгоцентризму. Скептики считали, что мир изменчив, все в нем – начиная с богов, кончая людьми – неустойчиво, непонятно, изменчиво, в мире нет однозначных и четких смыслов и определенности. Таким образом, они фактически предлагали находить эти смыслы, определенность и богов внутри себя. В итоге, и это очевидно, античная концепция космоцентризма фактически выродилась в концепцию эгоцентризма. Ее закономерно сменила концепция теоцентризма поздней античности и средних веков.

Социогенная религия не является строгим продолжением физиогенной религиозности, отражающей коммуникацию природы и человека, она не будет основана на физиогенном архаическом сознании. Более того, социогенная религиозность обязательно имеет некое начальное первичное социогенное смысловое пространство, которое актуализируется только в определенном хронотопе, отличном от физиогенного. Поэтому новая религия выделившегося из природы искусственного пространства (города) будет содержать уже социогенное архаическое сознание. Причем последнее является таким же отпечатком созданной самим человеком искусственной среды (социума) на сознании и бессознательном (Оно) человека, какой ранее при рождении человека оставляла природа. К новому социогенному архаическому сознанию должны отсылать новые идеограмматические языковые средства (которые и попытался эксплицировать Р. Отто ^[36]). Однако социогенное архаическое сознание не является универсальным, в крайнем случае – только конфессиональным. Отсюда язык такой религиозности не будет отсылать человека к физиогенному архаическому сознанию, и следовательно не станет универсальным.

Социогенная мифология, претендующая на статус религиозной, в контексте рационального дискурса приобретает стройность религиозной теории. Построение и развитие такой теории, основывающейся на догматических умозрительных положениях, является сущностью теологии. Сама социогенность религиозности не является обязательным условием того, что все зародившиеся в обществе верования приобретут стройность социально востребованной религии. Востребованными окажутся только те, которые смогут выполнять, или предназначены были выполнять политические роли, или иными словами, иметь не только религиозно-идеологическое, но и тотальное социально-политическое влияние.

Теология, в основе которой лежат бездоказательные верования, не имеющие опытного обоснования и практической проверки, претендуя на статус рациональной дисциплины, постоянно подвергается разрушающей критике уже существующего рационального дискурса, и прежде всего, научного рационального (он может быть и донаучным, протонаучным, но его неизменной составляющей остается рациональность, фактически равная адекватности рефлексирования и реакции на вызовы социальной и природной реальности). Для того чтобы успешно выдерживать такой натиск, и в силу социогенности, теология естественным образом стремится не к тому, чтобы вписываться в существующий рациональный дискурс, а к тому, чтобы мимикрировать под него, а в идеале – к созданию своего собственного религиозно-рационального дискурса. Причем, доминирующего и тотального. Это становится возможным при симбиозе религиозного дискурса с тотальностью политического. Иными словами, социогенная религиозная теория – теология – неизбежно будет политической ^[37] (в этом отношении У. В. Фаулер считает, что факт того, что религия начинает использоваться государством – это признак деградации религии ^{[38, Р. 56]}). Более того, социогенная религиозность изначально зарождается как политическая, выполняющая определенный социальный заказ, служащая разделению на друзей и врагов, которые прежде всего объявляются (т.е. политическим решением определяются) теологическими врагами. Поэтому критерием политичности теологии, по К. Шмитту будет не принадлежность ее к монотеизму или политеизму, или к какой-то определенной религии, а заложенный в ее сути актуализированный и работающий концептуальный принцип разделения на «друга» и «врага» ^[39].

Попробуем теперь более точно определить различие физиогенной и социогенной религиозности. Прежде всего, они различны по генезису. Физиогенная религиозность является своеобразным отпечатком природы в человеке, её сутью является коммуникация с внешним миром и его представителями, социогенная – с внутренним миром человека. Физиогенная религиозность строится на жестком понимании детерминированности природных событий и причинно-следственных связей. Здесь даже боги подчиняются судьбе. В социогенной религиозности намерения бога неизвестны, причинно-следственная связь событий может нарушаться «перезагрузкой» – прощением. Смерть в физиогенных религиях с жесткими причинно-следственными связями и детерминированностью принимается как естественный этап жизни человека и его существования после смерти. В физиогенных религиях сами бог/боги находятся в природе, в физической реальности. Физиогенная религия даже при наличии письменных источников не имеет догм.

В виртуальности социогенной религии смерть воспринимается как зло вторжения физической реальности. В этом случае религия как социогенный конструкт – это признак социального эскапизма, ухода от реальности, от мира, от коммуникации с ним. Здесь врагом объявляется внешняя физическая реальность с ее законами и причинно-следственными связями, к которой также относятся и другие, противоречащие созданной виртуальной реальности, религиозные доктрины. Таким образом, социогенная религия – религия виртуальной реальности – есть политическая религия. Социогенная религия обязательно имеет догмы как правила поведения. В этом отношении социогенная религия культивируется, производит институты контроля поведения в социальной реальности, пренебрегая природой. Институты социогенной религии выполняют особую роль оглашения и толкования воли богов. В этом отношении они выполняют функцию управления социумом. В социогенных религиях бог/боги находятся в виртуальной реальности – в глубинах человеческого духа.

Основное различие физиогенной и социогенной религиозности строится на различии в принципах, в соответствии с которыми функционируют реальности религиозности: это принцип реальности и принцип удовольствия. Общим для обеих реальностей является принцип управления реальностью. Общим для обоих типов религиозности является основание на архаическом сознании, однако физиогенной религиозности соответствует физиогенное архаическое сознание – отпечаток природы на раннем человеке. Социогенной религиозности – соответствует социогенное архаическое сознание как отпечаток на человеке формирующегося искусственного (неприродного) пространства социума. При этом средствами социогенной религиозности невозможно описать архаику физиогенной религиозности.

Таким образом, можно сделать заключение о возможности типологизации религий на физиогенные и социогенные. Эти типы религиозности обладают еще дополнительными признаками, соответственно экстравертированности и интровертированности. Уточним, что социогенная религиозность понимается также как имеющая истоки в социальной, искусственно созданной человеком среде, порожденная социальной необходимостью, социальным заказом, предназначенная для выполнения определенных идеологических и политических задач, определенным образом структурирующая общество, его идеи, ценности, мораль в интересах отдельной группы лиц, отдельного класса. Физиогенная религиозность понимается как рожденная в результате коммуникации человека с природой, в результате антропоморфизации природных явлений и их обожествления, когда человек и социум не выделяют себя из природного мира. Физиогенная религиозность принимает форму так называемых «природных религий» и верований.

Методика вовлечения в архаический хронотоп физиогенной и социогенной религиозности остается в принципе одинаковой, синхронизируясь с различными слоями архаического, физиогенного или социогенного. При этом, однако, она подразумевает разный язык описания соответствующей религиозности и соответствующего архаического сознания. Отсюда невозможно смешивать и описывать одну религию языком другой. Но однако, по нашему мнению, вполне возможно применить идеограмматический язык описания физиогенного архаического сознания для описания социогенной архаики, но не наоборот (Э. Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни» пишет, что он исследует архаическую религиозность потому, что она больше, чем любая другая, способна прояснить религиозную природу человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный постоянный аспект человеческой природы ^{[40, С. 175]}).

У Дж. Серджи ^[41] и у З. Фрейда ^[42]человек описан как невротическое существо, а у Маркса и Энгельса ^{[35, С. 414-415]} – как существо угнетенное, не обретшее себя, склонное к наркотическим иллюзиям и фантазиям. Эти характеристики человека происходят из-за подмеченной авторами репрессивности социальной среды. Более того, по нашему мнению, эти авторы очень точно описали негативные стороны социогенной религиозности. Ее стремление к самовоспроизводству выражается прежде всего в создании среды существования. Эта среда высокого уровня понятийного и смыслового беспорядка и размытости. Многовариантность понимания, формулировок (пример: определение религии), трактовок социогенной мифологии, правил поведения человека, законов функционирования общества создают неустойчивость и необязательность выстраивания причинно-следственных связей («неисповедимы пути Господни»). Это имеет результатом неуверенность человека в себе, в своих действиях, в результате действий и их соответствии социальным и религиозным нормам, которые могут входить в противоречие. Такое состояние неопределенности выливается в психологическое состояние нигилизма, фрустрации, в различные невротические состояния. Отсюда, как мы уже показывали ранее, человек ищет пути снятия такого напряжения, гармонизируя отношения с окружающей реальностью.

В итоге, классификация физиогенного архаического религиозного сознания проводится на следующих основаниях:

Однако при этом даже социогенная религиозность сохранила в себе неустранимую, хоть и значительно редуцированную, сущностную черту архаической религиозности, унаследовав ее от физиогенной религиозности. Эта сущностная черта – понимание религиозности, изначально присущей архаическому сознанию, как коммуникации с обратной связью. Однако следует учитывать, что любая коммуникация принципиально невозможна без обращения на коммуниканта внимания.