Кризис интеркультуры и культурные ремиссии

Беляев Вадим Алексеевич кандидат философских наук независимый исследователь 125364, Россия, г. Москва, пр-д Парусный, 9, кв.63 Belyaev Vadim Alekseevich PhD in Philosophy Temporarily unemployed 125364, Russia, g. Moscow, pr-d Parusnyi, 9, kv.63 vbelyaev@yandex.ru Другие публикации этого автора

В этой статье я продолжаю развертывание теории интеркультуры, начатое статьей «К идее интеркультуры». В предыдущей статье я использовал работу Канта «К вечному миру» для того, чтобы показать, как близко подошли теоретики новоевропейского духа к идее интеркультуры. В этой статье я использую работу Сейлы Бенхабиб «Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру». Как и работа Канта, работа Бенхабиб интересна для меня как образец поведения идеолога либерального универсализма – интеркультуры – в кризисный для интеркультуры момент. С одной стороны, в этой работе показаны кризисные моменты интеркультуры. Но с другой стороны, нет общей концептуальной основы, которая могла бы связать кризис интеркультуры с самой ее сутью. Работа Бенхабиб интересна как пример апологетики интеркультуры через разорванную саморефлекскию последней.

Бенхабиб задает главный вызов для своей позиции как ответа: наше время стало свидетелем волны поиска новых форм идентичности. «Эти новые формы усложняют и усугубляют многовековые противоречия между универсалистскими принципами, объявленными американской, французской и русской революциями, и особенностями, связанными с национальной, этнической, религиозной, гендерной, «расовой» и языковой принадлежностью» ^[1]. Конфликты, связанные с поиском идентичности, затрагивают не только посткоммунистический мир, лишившийся объединяющей его идеологии, не только центрально–азиатский и африканский регионы, где традиция национальных государств еще не достаточно окрепла, но и развитые либеральные общества.

Таков вызов. Бенхабиб не предпринимает попытки анализа этого вызова. Главная задача, которую она ставит перед собой – найти способы разрешения возникающих конфликтов. С моей же стороны задача состоит, прежде всего, в понимании истоков и смысла кризиса либерального универсализма. В проекции на теорию интеркультуры этот кризис переформулируется в кризис интеркультуры. И главная задача при анализе этого кризиса – понять, каков смысл противопоставления универсалистской и неуниверсалистской идентичности в либеральном понимании. Зачем нужно было создавать либерально–универсалистский тип идентичности? Ответом на какой вызов является его создание? Какую цель такой универсализм преследует? От чего он спасает? Как именно он спасает? Насколько устойчивыми являются построения либерального универсализма? От чего он не спасает? К чему он приговаривает? Если после волны «универсалистских» революций, о которых говорит Бенхабиб, после периода постепенного нарастания успеха такого универсализма и вроде бы окончательной победы его либерального варианта в результате краха мира коммунистической идеологии, в начале XXI века возникает новая волна «антиуниверсалистских» поисков идентичности, то должно возникнуть подозрение в стратегической неустойчивости самой либерально–универсалистской идеологии.

Но смысл ее устойчивости или неустойчивости можно понять, только имея теорию либерального универсализма. Эту теория и предлагаю, с одной стороны, уже преподнести в готовом виде, а с другой стороны, посмотреть, как эта теория проглядывает через систему тезисов, которыми пользуется Бенхабиб.

Она пишет, что с конца 1970-х «требования признать идентичность, основанную на гендерной, «расовой», этнической принадлежности, а также на сексуальной ориентации, поколебали нейтральность либерального государства, а конфликты в сфере культуры, происходящие вокруг признания и подтверждения разнообразных претензий на идентичность, заняли центральное место в политике оппозиционных сил… <…> «Особость» стала общим термином, затуманивающим некоторые вполне реальные различия между группами людей, борющимися против «гомогенизирующей» и «уравнивающей» идеологии либеральных демократий» ^[2]. Учитывая, что принципиально важными понятиями, опираясь на которые стало набирать скорость «восстание против либерального равенства», являются: «гендер», «раса», «этнос», «сексуальная ориентация» и тому подобные – можно назвать этот процесс «культурной революцией против либерального равенства». Культурной революцией именно в том смысле, в каком культурный тип организации жизни можно противопоставлять тому типу ее организации, который находится где-то по ту сторону культур. Если принимать такое противопоставление, то либеральный универсализм окажется чем-то «некультурным», «внекультурным» или «противокультурным». Предлагаю рассмотреть этот смысловой вариант. Но рассмотреть не в отрицательном, а в положительном отношении. Универсалистская идеология либерализма должна выполнять какую–то стратегически важную роль, быть ответом на какой-то фундаментальный вызов, чтобы быть стратегией собирания человечества. Одновременно, как показывает «антилиберальная культурная революция», начавшаяся во второй половине ХХ века, эта стратегия должна сама иметь стратегические ограничения. И эта стратегия должна быть направлена на «культуры», какое–то «культурное человечество», «культурный способ организации» человечества. Что это значит? В каком смысле культурность, культуры, культуросообразность могут становиться глобальным вызовом, ответом на который появляется глобальный же ответ либерального универсализма? И как именно либеральный универсализм отвечает на вызов культурности?

Чем опасна культуросообразность? Бенхабиб использует понятие «поиск идентичности» для обозначения той интенции, которая прорывается сквозь универсализирующую ткань либерального мира. У этой тенденции находятся и другие имена: «борьба за признание», «движение за идентичность и особость», «движение за культурные права и мультикультурное гражданство». «Эти движения… выступают за консервацию границ и отличительных особенностей культур, языков и этнической самобытности, разворачиваются на фоне более широкого феномена глобализации» ^[2]. Но чем опасна консервация границ и отличительных особенностей культур? Бенхабиб, когда говорит о процессах, противоречащих глобализации, вспоминает о сопротивлении рабочего класса и крестьянства наступлению промышленного капитализма на его ранней стадии. В целом это оказывается сопротивлением тех, кто «озабочен сохранением автономности своего образа жизни и системы ценностей». При этом саму глобализацию Бенхабиб определяет как «новую стадию эволюции мировой экономико-политической системы, характеризующуюся растущей интенсивностью, объемом и последствиями процессов, происходящих в сферах экономики, коммуникаций, транспорта, информации и туризма». Из этого определения глобализации и процесов, идущих против нее, не понятен драматизм накала борьбы этих тенденций. Не понятен генезис самой глобализации и либерального универсализма. Последние оказываются концептуально не связанными между собой. Может быть, все так и есть? Может быть, нет ни какой драмы в этом противостоянии?

Но драматизм присутствует и в описаниях самой Бенхабиб. Так называемая обратная глобализация – поток эмигрантов из отсталых стран в развитые – приносит с собой проблемы этнокультурных противостояний. Эмигранты приносят с собой свои культурные особенности и на их основе пытаются создавать микрокультурные автономии разной степени. Это порождает разной степени и масштаба этнокультурные конфликты. Кроме того. «После падения Берлинской стены в 1989 году и конца коммунистического правления в странах Восточной Европы и бывшего СССР возникла и иная форма политики различия. Конфликты, которые обычно называют «этнонационализмом» (Роджерс Брубакер), имеют большее сходство с национализмом XIX века, чем со стремлением сохранять различия в рамках государств с либеральной конституцией. Хотя социально-политические движения подобного рода не ставят под сомнение территориальные границы и государственное устройство стран либеральной демократии, этнонационалистические движения, типа возникших в бывшей Югославии, в Армении и Азербайджане, в Чечне и даже среди румыно-, венгеро-, немецко- и русскоязычных меньшинств в Венгрии, Украине и странах Балтии, таят в себе территориальные претензии. Выступая либо за отделение, либо за воссоединение, они стремятся перекроить политическую и культурную карту мира таким образом, чтобы нашли отражение претензии некоторых групп на господство» ^[3].

Бенхабиб говорит о сходстве «этнонационализма» с национализмом XIX века. С такой же степенью обоснованности все конфликты, где оказывается задействованной религиозность, можно сравнить с религиозными конфликтами начала новоевропейской истории. На это тем более имеет смысл посмотреть, что начало новоевропейской истории должно показать тот жизненный вызов, ответом на который можно считать либеральный универсализм. Величина жизненного вызова должна соответствовать величине ответа на него. Если замысел либерального универсализма как ответа велик, то должен быть велик и вызов для него. Если главное, что содержит в себе культурное в широком смысле – это обособление, тенденции которого рисует Бенхабиб, то в начале новоевропейской истории надо искать некую квинтэссенцию обособлений в культурном смысле. Все это можно делать, только если предполагать, что новоевропейская культура и есть в своей основе либеральная культура, что кристаллизация и развертывание принципов новоевропейского существования описывается, в числе прочего, и словом «либерализм». Словосочетание «либеральный универсализм» должно быть, по сути, тождественно словосочетанию «новоевропейский универсализм». Именно такую тождественность я и предполагаю в своих рассуждениях. Так что за манифестацию взаимного культурного обособления нужно увидеть в начале новоевропейской истории, которая была бы вызовом для последней? Я называю в качестве такой области послереформационную эпоху распада объединенной католической Европы, эпоху религиозных войн, противопоставление Реформации и Контрреформации, распад протестантской области на множество конфессиональных зон, первые буржуазные революции, рождение национальных государств. Это мощный сгусток культурных противостояний. Но в качестве его квинтэссенции можно взять эпоху собственно религиозных войн. Тогда квинтэссенцией культуры окажется религиозно организованная социокультурная область. (В данном случае это – множество религиозно организованных социокультурных областей, которые оказались в состоянии предельно бескомпромиссного противостояния друг с другом.) Эпоха религиозных войн переформулируется в эпоху культурных войн. Эту эпоху и можно считать жизненным вызовом, ответом на который стала новоевропейская культура – или, как я предлагаю ее называть, интеркультура.

Сказанное требует пояснения. С одной стороны, религиозность как принцип можно считать одним из главных объединителей человечества. Религии, особенно развитые, особенно универсалистские всегда старались преодолеть, в числе прочего, изначальные эгоцентризм и ксенофобию человеческой природы. С другой стороны, религии оказалась по факту одними из самых крупных разъединителей человечества. Религия основывается на той стороне человеческой природы, которая только в локальном отношении может объединять людей. В глобальном отношении она только по принципу должна объединять, а по факту – разъединяет. Развитые религии, особенно интернациональные, всегда были тем средством, которым человек старался решить проблему тотального противостояния людей внутри земной реальности. Я, конечно, сейчас озвучиваю не точку зрения религий на самих себя, мир и человека, а точку зрения на религии «со стороны», со стороны земного существования человечества. Важно понимать, для чего эта точка зрения создавалась. Для того чтобы соизмерить религии между собой. А для чего соизмерить? Для того чтобы прекратить холодные или горячие войны между ними, которые происходят от несоизмеримости. Все религии, а особенно мировые, – это, в числе прочего, и проекты локального или глобального прекращения войн всех против всех, основанных на эгоцентризме и ксенофобии. Это «земная» цель религий, существующая вместе с их «небесной» целью – спасением от земной реальности. Но – надо обратить внимание – у этого религиозного способа прекращения войн есть принципиальное ограничение, которое делает поставленную цель неосуществимой на практике. Это множественность мировых религий. Если бы была только одна мировая религия, то ее возможности в отношении всемирного объединения людей были бы принципиально другими. Но религий много. И когда социокультурные области, связанные внутри себя той или иной религией, приходят в соприкосновение друг с другом, то вступает в силу их взаимное отталкивание. Внутренне религии описывают это неприятие разницей в символах веры. Внешне это можно описать как те же самые эгоцентризм и ксенофобию, спроецированные на внутренний символический мир религий. В любом случае, пришедшие в соприкосновение социокультурные области с религиозной организацией начинают борьбу друг с другом. Для взгляда извне это является борьбой материализованных систем мировоззренческих принципов. На уровне символов веры эти системы принципов несовместимы. Поэтому война, по идее, начавшись, не должна закончиться.

Какими должны быть в принципе условия прекращения начавшихся религиозных войн? Одним вариантом может быть полная победа одной из сторон. Если одна социокультурная область поглотит все остальные, то война, конечно, кончится. А если нет? Представим себе ситуацию, в которой несколько социокультурных областей, внутренне религиозно организованных, вошли в неустранимое соприкосновение друг с другом, и началась «мировая религиозная война». Представим, что нет выделенной стороны, которая могла бы поглотить все остальные стороны. Каков может быть исход. Первый случай – это истощение сил всех сторон или их взаимное уничтожение. Второй вариант – особый случай, который выводит конгломерат вошедших в соприкосновение социокультурных областей в качественно иное состояние. Представим себе, что у каждой из воюющих сторон возникает осознание, что подобного типа противостояние не спасает ни кого, и губит всех, что из этого противостояния нужно выходить. Внутри каждой социокультурной области происходит расслоение на «человеческое» и «религиозное». Приходит осознание, что море войны, в которое все оказались погруженными, не менее, а даже более страшно, чем потеря спасения на небесах. Я выразился условно. В общем, страх уничтожения, чувство небытия в океане войны может внутренне разделить тех, кто не является религиозным фанатиком, и обострить позицию тех, кто уже не был таковым. Желание земного мира может оказаться сильнее желания остаться верным тем материализациям своих принципов, за которых собственно и сражались стороны.

Здесь очень важный пункт. Я говорю не о том, что люди, до этого бывшие религиозными, решили ради земного мира стать безрелигиозными. Я говорю не об отказе от принципов, а об отказе от тех реализаций принципов, которые заставляют адептов бороться с подобными реализациями других принципов. Внутренне расщепление религиозного человека ради земного мира может происходить на две части: «человеческую» и «религиозную». «Человеческая» – та часть его способа существования, которая предназначена для мирного земного сосуществования с людьми, имеющими другую мировоззренческую основу, например, другую религиозную основу. «Религиозная» – та часть, которая остается верной исходным мировоззренческим принципам, но меняет их реализации так, чтобы можно было мирно сосуществовать на земле с людьми других вероисповеданий.

Как для этого должна быть изменена реализация религиозных принципов? Если говорить в общем, то должны быть существенно ослаблены эгоцентризм и ксенофобия, выраженные в теории и практике религиозной жизни. Религиозная нетерпимость должна быть заменена на веротерпимость (в общем смысле на терпимость к инакомыслию). Это первый подход к тому, чтобы на месте непрекращающейся религиозной воны многих социокультурных областей построить единое социокультурное пространство нового, до этого не случавшегося типа.

Теперь нужно ввести несколько важных понятий и разъяснить их смысл. Я говорил о социокультурных областях, имеющих религиозную внутреннюю организацию, и я говорил о рождении новой социокультурной организации на их месте. Эта новая организация должна быть способом прекращения «непрекращающейся» войны, можно сказать, способом установления «вечного мира». Для концептуализации и сопоставления старой организации и новой нужно создать особое концептуальное пространство. Будем считать, что такое пространство создается разговором о социокультурных системах как ценностных системах, при этом сами социокультурные системы и их взаимоотношения надо рассматривать с точки зрения стратегий преодоления борьбы ценностных систем.

Что такое – стратегии преодоления борьбы ценностных систем? Каждое общество можно рассматривать как совокупность ценностных систем. Ценностными системами могут быть индивиды, группы, субкультуры и другие организованности внутри культуры. Предположим некое «естественное состояние», в котором индивиды и группы как ценностные системы находятся в постоянном конфликте друг с другом. Это конфликты разного рода, доходящие до войны всех против всех. Это логично воспринимать как вызов. В ответ на этот вызов возникает задача преодоления борьбы ценностных систем. Самой древней и вполне эффективной является стратегия, которую я называю сверх–ценностной. Она представляет собой объединение пространства конфликтующих ценностных систем под одной системой, которую можно назвать сверх–ценностной. Сверх–ценностной в том смысле, что высший жизненный смысл устанавливается единым для всех, устанавливается как некая высшая инстанция, направляющая человека за пределы «слишком человеческой», земной реальности. Эта инстанция превосходит в своем приоритете все остальные ценности, которые только могут существовать у людей. Классические пример такой системы – монотеистические теократии. Можно сказать что все развитые традиционные культуры до новоевропейской и вне новоевропейской основаны на сверх–ценностной стратегии. Поэтому их для простоты можно называть ценностными системами типа «культура».

Если все социокультурные системы, кроме новоевропейской, – культуры, как задать структуры новоевропейской социокультурной системы, и как назвать ее? Новоевропейская социокультурная система образована на основе другой стратегии преодоления борьбы ценностных систем. Назовем эту стратегию до–ценностной.

Почему на основе другой ценностной системы? Потому что рождение новоевропейского мира можно считать ответом на вызов непрекращающейся войны ценностных систем типа «культура». Что это за война? В узком смысле – это эпоха религиозных войн после Реформации. Единая до этого католическая Европа разорвалась на миры Реформации и Контрреформации. А мир Реформации в свою очередь разорвался на множество конфессиональных ответвлений. К этому можно добавить процесс образования национальных государств и первые буржуазные революции. Все это можно считать широким контекстом войны всех против всех, где «все» – это социокультурные системы типа «культура».

Итак, имеет описанную выше ситуацию, в которой на едином жизненном поле ведут войну не на жизнь, а на смерть несколько социокультурных систем типа «культура». То есть имеет «мировую войну культур». Эта война не может закончиться победой одной из культур. То есть междоусобная война материализаций сверх–ценностной стратегии не может разрешиться через саму же сверх–ценностную стратегию. Это тот вызов, который приняло европейское человечество. Ответом на этот вызов можно считать стратегию на создание Новой Европы, на создание новой социокультурной системы, основанной на другой стратегии преодоления борьбы ценностных систем. Это до–ценностная стратегия.

Что значит «до–ценностная» стратегия? Мы имеет борьбу «культур», то есть материализаций «сверх–ценностной» стратегии. Как из этой «войны естественного состояния» культур выйти к «вечному миру» культур? Нужно принципиально изменить ценностную геометрию каждой из культур таким образом, чтобы создалось единое социокультурное пространство, в которое каждая из борющихся культур могла войти на основаниях части единого ценностного пространства. Нужно выделить из противоборствующих ценностных систем единую, общеприемлемую основу, так сказать «общечеловеческие» ценности. Какими по содержанию должны быть эти ценности? Если надо выйти из противостояния ценностных систем, на вершинах иерархий которых находятся сверхчеловеческие, сверхземные ценности, то объединяющей основой неизбежно окажутся ценности земного, «слишком человеческого» порядка. Именно таковы по содержанию «общечеловеческие ценности» в современном понимании. Это ценности земного человеческого существования. Они должны стать основой мирного сосуществования культур, их «вечного мира». Что должно произойти со сверхчеловеческими и сверхземными ценностными слоями культур? Они должны стать тем, что не нарушает социальный мир на основе «общечеловеческих» ценностей. Как это должно быть в «материале» – можно видеть по современному положению религий и других сверх–ценностных идеологий в светских обществах. То, что сегодня называют светскими обществами и есть общее социокультурное пространство, построенное на основе до–ценностной стратегии. Имеет смысл называть это социокультурное построение интеркультурой. Переворот, который произведен новоевропейской культурой в направлении «вечного мира» культур можно назвать интеркультурным переворотом.

Теперь можно вернуться к тем вопросам, которые я задавал в начале.

Чем опасна культуросообразность с точки зрения интеркультурного универсализма? культуросообразность с точки зрения интеркультуры – это такая организованность социокультурного пространства, которая предельно замыкает это пространство на систему сверх–ценностей. Культурные пространства тяготеют к герметизации. «Мультикультурный» регион по этой схеме в своем пределе превращается во множество замкнутых на себя, но одновременно сосуществующих на одном земном пространстве организованностей. Если к этому добавить стремление «культурных» принципов материализовываться, то получиться какое–то сосуществование на одном жизненном пространстве материализаций противостоящих друг другу «культурных» систем. Чем более культурные системы подчинены свои высшим принципам, тем более они несоизмеримы друг с другом, тем более их сосуществование является непримиримой войной друг с другом.

Это – то, что является исходным вызовом для рождения интеркультурной стратегии построения социокультурного пространства. Этот вызов интеркультура несет с собой все время своего существования. В окружающем ее пространстве она ищет подтверждения своему вызову. Поэтому культура в традиционном понимании является для интеркультуры постоянным врагом, которого интеркультурная идеология всегда носит с собой. Все свои фундаментальные потрясения интеркультура будет в стратегическом плане обосновывать действием культур либо извне, либо изнутри. Причем происходить это будет даже в том случае, когда у интеркультуры, ее идеологов будет отсутствовать развернутая рефлексия над своим генезисом и базовыми принципами. Как–то свой генезис интеркультура осознает, как–то она осознает свои базовые принципы. Это осознание может быть частичным, разорванным, но, тем не менее, будут пущены в ход имеющиеся концепты относительно «культурной угрозы».

Книга Бенхабиб подтверждает сказанное. У Бенхабиб нет теории «либерального универсализма», которая связывала бы в единую систему и генезис этого универсализма и его современное состояние. У нее нет объяснения того, почему именно вторая половина ХХ века стала временем актуализации идей культуросообразности в контексте интеркультуры – культурных ремиссий.

Но такое объяснение должно быть. Хотя бы в виде гипотезы. Мое объяснение на этот счет таково. Интеркультура как идея в своей реализации должна пройти фазы: рождения, становления и кризиса. Фаза кризиса означает тот этап реализации, в котором происходит утрата веры в идею. До начала ХХ века, до общеевропейской и отчасти общемировой волны либеральных революций интеркультура шла на подъем. Идея интеркультурного универсализма, возможности объединения человечества на основе общечеловеческих ценностей была самой мощной идеологемой, противопоставляемой различным версиям консервирования культур. Первая мировая война еще раз свела культуры в гигантское противостояние друг с другом. Пусть эта война имела в качестве причин нечто далекое от собственно культурных символов веры, но война оформлялась как противостояние культур. Этого было достаточно. «Общеевропейская либеральная революция», последовавшая за мировой войной, должна была снести оставшиеся черты культурных стратегий построения европейских обществ. В частности это выражалось в установлении либерально-демократической структуры социальности и отделении церкви от государства. Интеркультура получила полные возможности для своей реализации. И теперь уже, когда ей в стратегическом плане никто не мешал, она должна была развиться до такой степени, которая показала бы ее границы. Интеркультура должна была в скором времени дойти до такой степени чистоты реализации, такой реализационной максимизации свои принципов, которые не могли не вызвать дискредитацию ее идей. То, что называют постмодерном, можно считать временем кризиса интеркультуры. В первую очередь кризиса как идеи. У каждой глобальной идеи есть свое «светлое будущее». Стремление к нему составляет позитивное содержание идеологии. Есть оно и у интеркультурной идеологии. А в реализации идеологии есть некое «акме», которое отмечает максимум того, что можно реализовать из совокупного набора условий. Можно считать, что постмодерн – это вход интеркультуры в «акме» своей реализации. Реальное «светлое будущее» оказалось не таким, каким оно представлялось в идее. Чувство того, что идеология в очередной раз обманула человека, вполне подходит для отчуждения от идеи «интеркультурного спасения».

К реализационному «акме» интеркультуры можно отнести и «акме» отдельных аспектов интеркультуры. Логично предполагать, что интеркультура как интегральная стратегия является целым, в котором можно выделить отдельные размерности, которые являются частными проекциями интеркультурной идеи. Интегральное «акме» можно считать полем, на котором сошлись «акме» разных размерностей интеркультуры. В социальном отношении интеркультурное «акме» может выглядеть как предельные возможности реализации социальных институтов, рыночной экономики, идеи общества всеобщего благоденствия. В каком–то смысле всеобщее благоденствие в развитых либеральных странах наступило. Но оно оказалось не тем, что представлялось в идее. Не теми оказались его возможности и перспективы.

Одной из самых важных в интеркультуре можно считать ее когнитивную размерность, которую должны составлять специфически новоевропейские когнитивные проекты. Самый крупный из них – новоевропейская наука, то есть наука в ее современном понимании. С наукой связывалась вера в то, что человек на основе разума сможет найти такую истину, которая на основе «когнитивных общечеловеческих ценностей» объединит все человечество и скажет ему нечто предельно важное и окончательное, что не могли сказать «культурные» способы поиска истины. Экспериментальное математическое естествознание – изначальная форма новоевропейской науки – еще в середине XIX века достигла «акме» своего идеологического влияния, став основой идеологии позитивизма. Тогда же стал создавать фронт противников монополии естествознания. Науки было предложено разделять по методу на естественные и гуманитарные («науки о природе» и «науки о духе», «науки о природе» и «науки о культуре»). Гуманитарные науки можно считать первой масштабной волной культурных ремиссий – способов возврата к культурным когнитивным стратегиям в контексте интеркультуры. Если волну выделения и обоснования гуманитарных наук считать контркультурным явлением по отношению к интеркультуре, то как именно принципы интеркультуры выразились в естествознании? Словосочетание «экспериментальное математическое естествознание» можно считать эмблемой новоевропейской науки как таковой в ее изначальном проекте. Это – когнитивное выражение до–ценностной стратегии предотвращения борьбы ценностных систем. Для реализации «всеобщего когнитивного мира» нужно так построить когнитивную коммуникацию, чтобы ее участники двигались в границах объединяющей всех области когнитивных «общечеловеческих ценностей». Для этого нужно было решить триединую задачу. Во–первых, нужно было построить пространство коммуникации доступное для всех и единое для всех. Таким пространством стал разум. Во–вторых, нужно было задать единые правила действия на общем поле коммуникации. Такими правилами стали математика и логика. В–третьих, нужно было направить познавательную активность на единое для всех предметное поле. Таким полем стала природа, понимаема предельно широко. В первую очередь под природой понималась земная реальность по ту сторону специфически человеческого мира, того мира, который в дальнейшем у идеологов гуманитарных наук будет называть «культурой», «духом». Реализуя интенцию «справедливого и законного принижения человеческого духа» (Ф.Бэкон), новоевропейская когнитивная программа должна была стать «бездуховным» познанием, тем, которое двигалось «от» или «по ту сторону» слишком субъективного человеческого духа. Это понятно. Если война материализаций духа является вызовом для построения «вечного мира» человечества, то основа мира должна лежать по ту сторону этого духа. Когнитивная проекция такой основы – это программа «внедуховного» знания. В отличие от других размерностей интеркультуры, интеркультурная когнитивная программа имела больше возможностей для самореализации. На эту программу проецировались нереализованные интенции других размерностей интеркультуры. Поэтому до ХХ века, до общеевропейской волны буржуазных революций интеркультурное знание – естествознание – имело сверхнагрузку. Оно аккумулировало в себе возможности находиться вне пределов человеческой субъективности – и первого порядка (обыкновенного эгоцентризма и ксенофобии), и второго порядка (эгоцентризма и ксенофобии, реализованных в предельных культурных объективациях духа). Наука стяжала право быть самым объективным из всех возможным форм человеческого познания – самым удаленным от всех известных форм субъективности. В середине XIX века, став основой идеологии позитивизма, новоевропейская научность достигла своего «акме». Это было время предельной веры в науку и предельной наполненности всего корпуса интеркультурного знания «объективностью». Предельная наполненность «объективностью» стала вызовом. Оказалось, что так поставленное знание несовместимо с жизнью. Ответом на вызов стала волна культурных ремиссий. В литературе и искусстве через натурализм и реализм стали пробиваться побеги символизма и других «измов», которые культивировали субъективность. Субъективизм, погруженность в глубины духа стали формами нового видения мира. Это были культурные ремиссии в литературе и искусстве. В философии и теории науки школы неокантианцев выделили методологию гуманитарных наук, сутью которой была индивидуализация (в противоположность генерализирующему методу естественных наук). Своеобразный религиозный ренессанс переживала философия. Гуманизация как индивидуализация и субъективация, погружение в «мир духа», существующего где–то за пределами земной реальности стали ответом на потенциальное и отчасти реальное заключение человека в пределы объективности, генерализации и земного мира.

Так описанная волна культурных ремиссий в когнитивном отношении может служить примером культурных ремиссий во всех других размерностях интеркультуры. Во второй половине ХХ века наступило «акме» социальной размерности интеркультуры. Это вершина развития нескольких тенденций, важнейшие среди которых – либерально–эгалитарный процесс и развитие индустриального общества. Индустриальное общество можно рассматривать как систему объективаций–институционализаций, обеспечивающих постановку и развертывание либерально–эгалитарного процесса. Крупные контингенты масс были введены в тело индустриального мира и расположены в нем в соответствие со стратегией общества «всеобщего благоденствия». Понятия «объективность», «генерализация» и «земной мир» располагаются в структурах «акме» индустриальной эпохи вполне изоморфно их расположению в структурах новоевропейской когнитивной стратегии. Переход к постиндустриальному обществу можно рассматривать как разочарование в идеях построения «либерального земного рая для всех» или «интеркультурного земного рая для всех». В каком–то смысле идеальная интеркультурная цивилизация была построена. Но, как и любая друга реализация идеальной формы, она оказалась очень далека от замысла. Кроме этого издержки, которые она с собой принесла в виде индустриально–массовой реализации «общечеловеческих ценностей» для многих стали затмевать ее достижения. Одну из самых ярких критик «акме» индустриального мира дал Г.Маркузе. Его метафору «одномерный человек» можно использовать для описания самой сути того, что получилось. Интеркультура и должна была привести человечество к «одномерному человеку». Это – то определение человека, которое состоит из одних «общечеловеческих ценностей». В идеале они должны составлять одну, «общечеловеческую», часть человека интеркультуры. Вторую его часть должны составлять сверх–общечеловеческие, «культурные», ценности. Но при массовом производстве интеркультурного человека система не обладает достаточным избытком, чтобы воспроизводить что–то сверх–общечеловеческое. Слой «общечеловеческих ценностей» по массе и разнообразию своих объективаций затмил мир сверх–общечеловеческого. Поток индустриальных объективаций успешно занялся приспособлением сверх–общечеловеческих ценностей к массовым вкусам и массовому спросу. Если переносить введенное мной определение новоевропейской когнитивной программы как «бездуховного» знания на социальную размерность интеркультуры, то получится «бездуховная» социальность и «бездуховная» культура.

Осознание этого на том или ином уровне, в тех или иных отношениях должно вести к культурным ремиссиям, то есть к восстановлению в правах индивидуализации, субъективации и «мира духа». Так мы выходим на ту проблематику, о которой говорит Бенхабиб.

Итак, я в целом ответил на вопрос, касающийся задач либерального универсализма. Определил характер жизненного вызова, ответом на который либеральный универсализм является. Этот вызов данный тип универсализма или интеркультура несет в себе как генетически заданный ему на всю его жизнь стратегический противник. Когда интеркультуре будут угрожать в стратегическом плане, то источник угрозы будет опознан как «ремиссия культурной организации человечества». Интеркультура всегда, в стратегическом отношении, будет стараться спасать от войны культур всех против всех, от культурных противостояний разного масштаба и разной степени напряженности. Под культурами будут пониматься ценностные системы разного масштаба, которые образуются на основе приоритета сверх–общечеловеческих ценностей. В пределе своего развития и материализации они могут фрагментировать единое до этого (на основе «общечеловеческих» ценностей) пространство, превращая его в конгломерат материализаций несоизмеримых миров. Чем теснее будет в таком конгломерате, тем больше будет оснований для перехода его в состояние войны культур всех против всех. Имея такую стратегическую перспективу культурных ремиссий, интеркультура должна была постоянно их предупреждать.

Это в целом и делает Бенхабиб. «В виду того, что женщины, расовые, этнические и языковые меньшинства, аборигенные народы, религиозные общины и мигранты потребовали признать и учесть их право на «особость», возникли новые политические представления и новый политический вокабуляр. «Особость» стала общим термином, затуманивающим некоторые вполне реальные различия между группами людей, борющимися против «гомогенизирующей» и «уравнивающей» идеологии либеральных демократий. <…> Эти движения… выступают за консервацию границ и отличительных особенностей культур, языков и этнической самобытности, разворачиваются на фоне более широкого феномена глобализации. Я определю термин «глобализация» как новую стадию эволюции мировой экономико-политической системы, характеризующуюся растущей интенсивностью, объемом и последствиями процессов, происходящих в сферах экономики, коммуникаций, транспорта, информации и туризма» ^[2].

У Бенхабиб нет концепции глобализации. Феномен глобализации существует у нее как эмпирическое обобщение от суммы некоторых процессов. Со стороны теории интеркультуры надо сказать определенно: глобализацию имеет смысл рассматривать в первую очередь как развертывание интеркультуры и ее экспансию на все человечество. Эта экспансия шла и продолжает идти через процессы колониализма и неоколониализма. Интеркультура напрямую старалась и старается внедрить свою систему ценностей в окружающее ее социокультурное пространство. Процессы глобализации можно рассматривать как глобальный результат этого внедрения. «Глобальный мир» в этом смысле – это все та же интеркультура, глобализированная интеркультура. Глобализация какой–либо культуры могла встречать сопротивление со стороны глобализации других культур. В этом суть предела культурной организации человечества. Но глобализация интеркультуры не может встретить сопротивление со стороны «другой интеркультуры». Интеркультура стратегически направлена на создание универсальной бесконфликтной основы сосуществования всех людей в пределах земной реальности. В то же время это означает, что глобализированная интеркультура имеет те же внутренние границы, что и исходная интеркультура новоевропейского региона. Это границы, связанные с ростом массы объективаций «общечеловеческих» ценностей по сравнению со сверх–человеческими ценностями, своеобразное «бегство от культуры». Можно обратить внимание на то, какие именно области указывает Бенхабиб, говоря о глобализации. Это экономика, коммуникации, транспорт, информация и туризм. По ним можно сказать, что мир стал принципиально более прозрачным и взаимосвязанным – и инфраструктурно и содержательно. Но эти содержания – в первую очередь и главным образом «экономические содержания», то есть объективации «общечеловеческих» ценностей. Это глобализация «общечеловеческого» человека, который в своем пределе превращается в «одномерного человека». Рост осознания этой одномерности в глобальном плане неизбежно должен приводить к культурным ремиссиям, «восстанию разномерностей». Именно это восстание и диагностирует по–своему Бенхабиб.

Как Бенхабиб отвечает на вопрос «что такое культура»?

«Я излагаю социально-конструктивистское и нарративное понимание культуры. Социальный конструктивизм означает, что культура групп людей не является данностью, а формируется и меняется с течением времени через обычаи. Культуры не выступают целостностями с четко обозначенными границами; они представляют собой смысловые сети, вновь и вновь переопределяемые через слова и дела своих носителей. Культуры конституируются через нарративы… <…> В культурах нет… господствующих нарративов, они есть только в умах идеологов. Все существующие культуры характеризуются множественностью и разнообразием конкурирующих нарративов. Эти нарративы борются между собой за нашу лояльность и самоидентификацию… Культурные нарративы также устанавливают границы… Движения за идентичность, независимо от того, лежат ли в их основе религиозные, национальные или этнические мотивы, пытаются зафиксировать эти границы…»^[3].

Как видно из приведенной цитаты, культура для Бенхабиб является с одной стороны некой конструктивной средой, в которой индивиды являются субстратом, на котором «паразитируют» нарративы. С другой стороны, эта конструктивная среда не является чем–то естественным. Следовательно, преобладание тех или иных нарративов является результатом действия идеологий. Границы между людьми устанавливают идеологи и порождаемые ими идеологии. «Движения за идентичность» являются специфическими идеологиями и пытаются зафиксировать нарративы определенного типа, тем самым – зафиксировать человека в этих нарративных границах. За такими идеологиями не стоят серьезные жизненные вызовы. Это не более чем эксплуатация ущемления некоторых прав групп. Бенхабиб ставит своей целью «разработать демократически-эгалитарное представление о политике в сфере культуры… суждения о взаимном приспособлении культур должны исходить из приверженности демократической эгалитарности… а не из превознесения некой культурной «мистики» ради нее самой» ^[4].

Надо обратить внимание: здесь выражена стратегия либерального универсализма. Подлинно человеческие качества поглощены нарративными (идеологическими) областями. Нарративы превращают людей в своих «акторов». Нарративные области консервируют самозамыкание, тем самым создавая потенциально конфликтную среду. Задача «просвещенного человека» в том, что бы потенциальной конфликтности, самозамыканию – а главное, неподлнности человеческой природы – противопоставить либеральный универсализм. Это единственный путь человека к своей подлинности, универсализму и бесконфликтности. Сам либеральный универсализм никак не определяется у Бенхабиб через понятия нарратива и идеологии. Хотя это можно и нужно сделать. Либеральный универсализм – это вненарративная установка или установка по ту сторону нарративов (внеидеологическая установка или установка по ту сторону идеологий). Можно было бы просто назвать либеральный универсализм «идеологией против идеологий» или «нарративом против нарративов», имея в виду, что это тоже мировоззрение. Но это мировоззрение имеет принципиально другую архитектуру. Главный момент: либеральный универсализм претендует на роль единственного «размыкающего». В этом смысле либеральный универсализм можно назвать интеридеологией. Все идеологии по определению замыкают человека в тех или иных границах, а интеридеология – размыкает его. В рассуждениях Бенхабиб понятия «культура», «нарратив», «идеология» являются синонимичными. Культура как феномен тем ярче выражена, чем больше в ней обособляющих ее признаков, чем сильнее она охраняет свою обособленность, которая задается нарративами и идеологией. Поэтому либеральный универсализм даже только на лексическом уровне можно обозначить словами с приставкой «интер», семантически противопоставленными словам «культура», «нарратив». «идеология». Например, словом «интеркультура». Для большего сходства с предлагаемой мной теорией интеркультуры можно указать на акценты фрагментации и самоизоляции, которые Бенхабиб ставит на используемые ей понятия «нарратив» и «идеология». Неявно у нее предполагается некое изначальное, «естественное» состояние человечества, поделенного на части идеологиями и нарративами – культурами. Что несет в себе такое изначальное состояние? – Войну культур всех против всех. Спасением человечества от «войны культур» и является либеральный универсализм. Теперь становится более явным название книги Бенхабиб «Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру». Можно уточнить, что Бенхабиб понимает под равенством. С одной стороны, это постановка для всех культур единой, везде равной себе ценностной основы. С другой стороны, это путь, по которому можно прийти к уравниванию всего человечества в этой основе. Глобализация здесь присутствует как предельное выражение процесса «выравнивания человечества», движения к «глобальной эре».

С точки зрения теории интеркультуры позиция Бенхабиб схватывает только поверхностный слой проблематики соотношения культур и интеркультуры. «Притязания культур» оказываются не имеющими под собой серьезного основания. Это только «мистика», выдумки идеологов культуры, желающих разыграть карты каких–то конфликтных ситуаций. С точки же зрения теории интеркультуры за современными «притязаниями культур» – культурными ремиссиями – стоит кризис интеркультуры как стратегии и стремление найти выход из этого кризиса.

«Бескризисная» позиция Бенхабиб выражена и в ее «утопической» саморефлексии.

«Моя книга взывает против милитаризации, превознесения государственной власти и формирования закрытого общества… Чтобы сохранить открытое общество и демократические свободы, нам нужно двигаться по пути межкультурного диалога и взаимной притирки культур… мы оказались в глобальной Веймарской республике, скатывающейся к насилию против невинных граждан со стороны международных террористических группировок… В исторической перспективе сила идей превозмогает силу оружия. В этом смысле «Притязания культуры» – книга, написанная в традициях утопической политической мысли, которые предполагают, что гражданственность и справедливость, межкультурное взаимопонимание и демократическое участие являются ценностями, преодолевающими любые невзгоды» ^[5].

Практически битва богов. С одной стороны – бог либерального универсализма. С другой – бог культурной организации человечества. Каждый из них собирает ряды своих сторонников. Идет великая битва. В конечной перспективе силы добра должен победить силы зла.

Каково у Бенхабиб определение человека вне понятий культуры, нарратива и идеологии?

Надо еще раз вернуться к определению культуры, которое дает Бенхабиб. «Для меня культуры представляют собой совокупность элементов человеческой деятельности по осмыслению… которая раскалывается на части конфликтующими между собой нарративами. <…> Если мы признаем внутреннюю неоднозначность и спорность сущности культур, то борьба за признание, ведущая к расширению демократического диалога, осуждению исключительности и иерархичности сложившегося культурного устройства, достойна нашей поддержки. <…> Очень важно понять, поддерживаем ли мы требования культурного порядка в силу того, что хотим сохранить культуры меньшинств в либеральном демократическом государстве, или же потому, что стремимся расширить круг демократического участия» ^[6].

Культуры в этом определении изначально заражены внутренними конфликтами. Внешние конфликты культур друг с другом – только продолжение их внутренних конфликтов. Поэтому стратегическая направленность культур на диалог – это неизбежный путь избавление человека от культурной конфликтности. «Демократическое участие» позволяет выйти на поле тех определений человека, которые лежат за пределами «исключительности». Через это участие культуры должны трансформироваться в единую «интеркультуру», где остаются в качестве базовых только те определения человека, которые позволяют создать его как «интеркультурного». Интеркультурные определения человека и есть «общечеловеческие» ценности. Очень важно: в такой схеме перехода к либеральному универсализму решается задача прекращения изначального состояния войны культур всех против всех, задача перехода к их «вечному миру».

Надо обратить внимание, что в определении культуры, которое дает Бенхабиб, заранее приготовлена возможность критики нарративов, которые овладевают индивидом и превращают его в «нарративного актора». В борьбе личностного начала и нарративного в культурной стратегии побеждают нарративы. То обособление, к которому стремятся культуры – это обособление нарративов, по отношению к которым индивиды – только точки приведения в движение частей нарративного пространства. Все это должно означать, что выход человека за пределы его культурных определений – это не просто возможность, это необходимость, антропологический прогресс. Поэтому такой выход является категорическим императивом исторического движения.

«Межкультурную справедливость в отношениях между группами людей следует защищать во имя [самой] справедливости и свободы, а не ради абстрактного сохранения культур. <…> Борьба за признание, которую ведут между собой индивиды и группы, на деле представляет собой попытки отвергнуть статус «другого»… Индивиды и группы борются за то, чтобы обрести уважение, осознание самоценности, свободу и равенство, в то же время сохраняя некоторое ощущение [своей] самобытности. <…> …задача достижения демократического равенства состоит в создании беспристрастных институтов в публичной сфере и гражданском обществе, где подобная борьба за признание культурных различий и оспаривание культурных нарративов могли бы происходить без [чьего-либо] доминирования» ^[7].

«Быть и стать самим собой – значит включить себя в сети обсуждения… <…> При конституировании личной идентичности радикальный, или мозаичный, мультикультурализм слишком часто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив как наиболее существенный в сравнении с другими. <…> Я же, напротив, считаю индивидуальность уникальным и хрупким достижением личности, полученным в результате сплетения воедино конфликтующих между собою нарративов и привязанностей в уникальной истории жизни» ^[8].

Квинтэссенцией антропологического прогресса оказывается личность. А личность, в свою очередь, оказывается тем, что возникает на сломах конфликтующих нарративов, то есть на сломах конфликтующих культур. Личность в понимании Бенхабиб, и вообще в новоевропейском понимании, – это продукт формирования «интеркультурного» слоя реальности – либерального универсализма. Новоевропейский, интеркультурный человек – личность – оказывается двухслойным образованием. Центральным, системообразующим в нем является интеркультурный слой, который находится по ту сторону культур. Это ядро новой реальности. Второй, необязательный слой – остаток культурных определений. Он может существовать. Но только под условием ненарушения прав центрального слоя. Слово «равенство» в названии книги Бенхабиб обозначает технологию выделения из «культурного субстрата» интеркультурной составляющей человека. Это способ преобразования из множества конфликтующих культур универсальной, везде себе тождественной, интеркультурной – общечеловеческой – антропологической основы. Это императив построения технологии, применяющей к противостоящим культурам принцип «разделяй и властвуй». Поставить их в отношение всеобщего равенства означает построить ситуацию, которая будет своеобразным институционализированным вызовом борьбы культур, направляющим человека в направлении выработки интеркультурной основы «вечного мира» культур.

В заключении можно сказать следующее. Судьба интеркультурного проекта не обречена на успех. Интеркультура родилась в социокультурной ситуации борьбы культур всех против всех. В этом смысле институты «общечеловеческого человека» у нее поставлены хорошо. Но и социокультурные проекты типа «культура» тоже хорошо поставлены как поля отталкивания от всего «слишком человеческого» и «слишком земного». В «общечеловеческом человеке» слишком много «слишком человеческого» и «слишком земного». В той мере, в какой интеркультура и глобально и локально будет себя дискредитировать в качестве универсального «замирителя», – в той мере будут воспроизводиться вызовы для воссоздания социокультурных проектов типа «культура» – культурных ремиссий.