Образ жизни старообрядцев Бурятии: кризис религиозной идентичности в 1920-х гг.

Хомяков Сергей Васильевич кандидат исторических наук младший научный сотрудник, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук 670045, Россия, республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Третьякова, 25А, кв. 29 Khomyakov Sergei Vasil'evich PhD in History Junior Research Associate, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetian Studies, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences  670045, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Tret'yakova, 25A, kv. 29 khomyakov777@yandex.ru Другие публикации этого автора

Религиозная повседневность старообрядцев Бурятии в контексте «нового быта» рассматривалась исследователями в русле общего изучения их образа жизни до и в 1920-е гг. Записки декабриста А.Е. Розена и путешественника Поля Лаббе о дореволюционной жизни семейских, упомянутые А.М. Селищевым ^[23], в контексте с его собственными наблюдениями 1919 г. демонстрируют кризисные изменения внешней периферии их образа жизни. Советские ученые 1920-х гг. (А.М. Попова, А.С. Долотов ^{[18, 8]}) объясняли такие изменения исключительно как результат слабости религиозного мировоззрения по сравнению с новым коммунистическим. Современные исследователи старообрядчества Забайкалья (Ф.Ф. Болонев, С.В. Бураева, С.В. Васильева, В.А. Костров, В.М. Пыкин ^{[1, 3, 14]}), проводя детальное изучение развития древлеправославия в регионе, отмечают многослойность и сложность происходивших здесь процессов, не сводя их в конечном счете с борьбой религии и новой реальности.

Большое значение для работы имели отчеты заседаний Бурят-Монгольского Обкома ВКП (б), очерки партийных работников и исследователей о быте старообрядцев, докладные записки, хранящиеся в Государственном архиве Республики Бурятия (ГАРБ), Государственном архиве Забайкальского края (ГАЗК) и Государственном архиве Иркутской области (ГАИО), а также материалы периодической печати 1920-х гг. («Бурят-Монгольская правда». На их основе оказалось возможным показать трансформационные изменения в старообрядческой среде.

Переход многомиллионного крестьянского населения бывшей Российской империи в однородную совокупность – советские граждане, не мог не затронуть старообрядческое население – одну из основных сельских общностей Забайкалья. До прихода сюда советских институтов власти она, в силу специфики своего вероучения, уже претерпевает кардинальные изменения в образе жизни, ослабившие её изначальную (религиозную) идентичность. К происходящим процессам добавляется стремление новой власти придать им необходимое для себя направление. Старообрядческое население Забайкалья, «семейские» (переселявшиеся в Забайкалье большими семьями), начали успешно и быстро осваивать сложную в земледельческом отношении долину реки Селенга (рядом с городом Верхнеудинском) с 1760-х гг., преодолев под конвоем тысячи километров «выгонки» из восточных пределов Речи Посполитой. «Императорская власть и официальная православная церковь никогда не оставляли без внимания столь мощное оппозиционно-духовное движение, как старообрядчество. Например, в рамках разработанной политики часть старообрядцев в XVIII в. была переселена в Забайкалье» ^{[3, с. 85]}. За 160 лет прошедших до революционных событий 1917 г. забайкальские старообрядцы с одной стороны, стремились к изолированному состоянию духовной жизни своих общин (сохраняя смысловую составляющую тех лишений, которые их предки претерпели с начала раскола XVII в., минимизировав контакты с властью до вопросов статуса своих часовен и молитвенных домов, размещения у себя беглых православных священников и т.д.), но с другой стороны – во всех вопросах, не касавшихся их религиозной специфики, староверы здесь, как и в европейской части империи, активно взаимодействовали с внешней средой. «Особой замкнутости староверческих общин в России не могло быть, исключая небольшие группы последователей некоторых толков. Староверы вступали в контакты и заводили тесные хозяйственные, бытовые и даже семейные связи с коренным населением тех мест, где они вынуждены были обрести пристанище. Это наблюдалось в Карелии, на Урале, в Западной Сибири и Забайкалье» ^{[1, 106 с.]}. Экономическое состояние старообрядческих поселений уезда большую часть XIX в. было стабильным, отходничество и миграции не носили массового характера, отсутствие внешних потрясений также способствовало успешному сохранению устоявшихся особенностей религиозного образа жизни переселенцев. А.М. Селищев приводит слова декабриста А.Е. Розена, недолго бывшего в Тарбагатае и Десятниково во второй половине 1820-х гг. «Жители управляются сами собою, сами открыли сбыт своим произведениям и будут блаженствовать, пока люди бестолковые не станут вмешиваться в их дела, забывая, что устроенная община, сама управляющаяся в продолжении столетия, лучше всех посторонних понимает действительную выгоду свою» ^{[23, с. 76]}. Далее, он же указывает и на прямую связь материальной самодостаточности семейских с неизменным к тому моменту комплексом известных старообрядческих запретов. «Они не употребляют ни табаку, ни чаю, ни вина, ни лекарств, все это почитают за грех. Они не прививают оспы, но видно вера их крепка – ни одного не встретил между ними рябого. Они – богомольны, прилежно читают священное писание и строго соблюдают обряды» ^{[23, с. 76]}.

На рубеже XIX – XX вв. путешественник Поль Лаббе, в книге «У лам Сибири», также давал высокую оценку нравственного состояния старообрядческих общин. «Нравы этих крестьян часто ставились в пример эмигрантам, которые за последние 30 лет прибыли в таком большом числе из Европы в Азию. С юных лет они умеют читать и писать, ревниво сохраняют свои старинные обычаи и еще сегодня можно собрать у них обильную жатву старинных песен и замечательных легенд» ^{[23, с. 148]}. Однако уже в 1900-1910-е гг. отечественные исследователи отмечают нарастание кризисных явлений, затрагивающих периферию идентичности забайкальских староверов (табуированные практики). А. Добромыслов приводит случай начала XX в. «Насколько вино в обиходе играло видную роль, свидетельствует такой случай. Мы встали рано утром. Едва успели умыться – самовар еще не подавали, как видим, хозяин с хозяйкой идут рядком с подносом в руках, а на подносе рюмки с водкой. На вопрос, почему так рано, ответили: “обычай у нас уж такой, хоть пригубьте”» ^{[5, д. 34, л. 23]}. Аналогичные изменения фиксировались и в отношении к табакокурению, брадобритию. Постепенный и неоднородный (по времени и местностям) отказ от запретительных практик, фиксировавшийся на рубеже веков и ставший тенденцией в 1920-е гг., не мог происходить без предшествующей этому утраты понимания особенностей древлеправославия (в том числе, преемственности старинного благочестия), сути конфликта с никонианской церковью, которые, конечно, видятся ядром идентичности староверов. Ведь в том числе моральный самоконтроль глубоко верующих людей, читающих писание и размышляющих о нем в кругу домашних, а не столько необъяснимый стариковский запрет молодому поколению на что-либо, являлся гарантом искреннего следования внешним атрибутам вероучения.

В качестве причин, которые приводили к постепенной потере понимания сущности «старой веры», безусловно видится отсутствие в то время в реальной жизни людей систематизированной церковной организации, слабая связь семейских с другими старообрядцами, изолированность старообрядческих уставщиков в отдельных поселениях, отсутствие возможностей их духовного образования и отсюда – свободные интерпретации текстов Священного писания и сочинений староверов, либо проведение чисто обрядовых сторон служб, без пояснений верующим. К 1920-м гг. это привело к профанации, искажению изначальных основ древлеправославия здесь, о чем далее упоминет Селищев. «Уставщики – страшное зло в семейских обществах. Эти мракобесы губят тело и душу простого человека, – губят произволом своей церковной власти. Сами они, бредя по церковным книгам, совершенно не разумея самого простого текста и наивно толкуя его, мнят себя непогрешимым кладезем премудрости» ^{[23, с. 11]}. Часто выбираемые просто из числа наиболее уважаемых жителей села, они (как и наиболее твердые в вере старики) были скованы тем уровнем понимания, которые получили от старшего поколения и передавали следующему всё более убывающее знание. Беглые же православные священники в уезде представляли собой достаточно редкое явление, вовсе не принимались староверами-беспоповцами, изымались верхнеудинскими властями ^{[20, д. 3061, л. 19]} и не могли особо повлиять на ослабление религиозной традиции.

Однозначно то, что к 1920-м гг. упадок религиозного образа жизни семейских усилили и внешние события. Революция и гражданская война рвали поколенческие связи послушания старикам-родителям. Установилась атмосфера неопределенности будущего, старообрядческие поселения часто оказывались в зоне боевых действий красных партизан и разнообразных банд, молодые парни, будущие хозяева своих дворов, вовлекалась разными сторонами в противоборство, часто дезертировали, отрываясь от привычной жизни. Результаты такого удара по духовности семейских в Тарбагатайской округе фиксировал профессор А.М. Селищев в 1919 г. «Скверная ругань, как карканье ворон, стоит над селом. Ругаются все: и мужики, и бабы, и ребята. Пьянство оглушило всех. “Самогонку пьють, шибко пьють!”. Пьянствуют не только мужики и парни, но и бабы и бахвалятся этим. И помину нет о том, о чем писали старообрядческие книжники в Забайкалье: “блудник, пияница, ленивый на единой колеснице”» ^{[23, с. 16]}. Но такая действительность являлась объективным следствием не только тяжелых лет испытаний, но и поколенческой неспособности проводников вероучения его самоорганизовать, развивать – конечно и в условиях отрыва от других центров старообрядчества. Что совершенно нельзя было сказать о постоянно обогащающемся фольклоре, специфике материальной и духовной культуры семейских.

В результате процессов начала 1920-х гг. установилась прочная власть в округе, что принесло некоторое успокоение нравов в старообрядческое село. «Лучшая часть молодежи в настоящее время находит себе удовлетворение в книге, газете, посещает избы-читальни и т. п. Более слабая и нестойкая начинает хулиганить, скверная ругань, пьянство, нашли себе место среди тех же старообрядцев, которые презирали его у православных» ^{[2, д. 961, л. 12]}. Однако как видно, приход новой власти сам по себе не стал причиной кризиса религиозной идентичности старообрядцев, хотя безусловно, имел потенциал в некоторой мере усилить его, борясь с церковными праздниками, обрядами, бытовыми привычками – то есть, с внешними факторами. Конечно надо учитывать и стремление коммунистической пропаганды к дискредитации старого быта, перестройке особенностей их общественной жизни по одним и тем же лекалам. Имеет смысл говорить о постепенной трансформации идентичности, её упрощении, усиленными внешними обстоятельствами. В итоге, ядром религиозной составляющей становится уже не осознание особенностей староверия, а сама по себе стойкая вера в Бога как неизменной константы («обычаи-то забыли, но веру в Бога не тронь», «обычаи-то, которые уже успели и перезабыть, а веру в Бога храним», «хоть сними голову, а от веры в Бога не откажусь. Ну, дети там как хотят» ^{[5, д. 34, л. 25]}). Периферией идентичности – уже не многочисленные запреты, от которых был совершен постепенный отход большинства (кроме известного процента стойких людей), а оставшаяся от этого бытовая религиозность. Она выражалась в практике отмечать религиозные праздники и соотносить с ними земледельческий календарь, отправлениями молитв в домашних условиях, посещениями уставщика для проведения обрядов, необходимость в которых не подвергалась сомнению, хранением и передачей священных книг и устных преданий (то есть при этом, сами по себе особенности вероучения продолжали существовать как в письменной, так и в устной форме, имели возможность частично сохраниться) и многое другое.

Уровень же влияния советской власти на усиление кризиса самобытности семейских в их религии и быту в 1920-е гг. достаточно хорошо заметен по реакциям людей на проводимые мероприятия. Однако прежде всего стоит отметить, что работники Бурят-Монгольского Обкома партии, признавая принципиальные трудности в работе коммунистической пропаганды среди старообрядцев (прежде всего, из-за недостаточной активности местного партийного актива) – отдавали себе отчет в том, что имеют дело с уже изменившемся в своей главной сути сообществом, что видно из отчетов конца 1920-х гг. «Долгое время старообрядцы придерживались своей веры, соблюдая ее в чистоте, сохраняя в точности предписания священного писания. Но постепенно фанатизм падал и теперь когда-то живая мысль, за которую гибли сотни людей, превратилась в мертвую форму, обычай, суеверие» ^{[2, д. 961, л. 28]}. Приведем интересную мысль, прозвучавшую на прениях по докладу о культурно-бытовой работе в «семейских» районах от 1928 г. «Несмотря на то, что на наш взгляд, семейские являются очень религиозными, на самом деле 50% и более неверующие» ^{[22, д. 1420, л. 73]}. Такая постановка тезиса говорит о чётком разделении для самой власти бытовой религиозной привычки и той самой твердой вере (основанной на чтении текстов принесенных и написанных здесь книг, обосновывающих все строгие предписания религии) пришедших сюда предков семейских. Хотя говоря о «неверующих», власть явно выдавала желаемое за действительное, так как даже в следующем десятилетии, при разгроме института уставщиков и закрытии церквей, молитвенных домов, сама по себе вера в Бога перешла в более скрытые формы, пережив некоторый период времени под внешними формами социально-одобряемого поведения староверов, сочинявших частушки о коллективизации и организуя культурные станы в полях и так далее ^{[19, с. 3]}. Конечно же, большевиками отмечались и внешние признаки текущей десятилетиями трансформации. «За последние 3-4 десятка лет пьянство среди “cемейских” развилось сильнее чем прежде, его не стали считать грехом, а другого сдерживающего начала не было, да и вообще нравственные устои старообрядцев заметно пошатнулись во всем, как в семейском, так и в общественном быту» ^{[2, д. 961, л. 3]}.

При вопросе принятия семейскими советских институтов власти необходимо учитывать ту самую неоднородность, которая была присуща им в отношении к религиозности (где-то крепко держались старых традиций, пусть и в плане некой данности, в иных селах такой принципиальности не было, они были более открыты для новой жизни). Многие сёла, где большинство были старообрядцами, более-менее сплоченно (но и пассивно) отстранялись от вмешательств в свою общину. «Вся молодежь находится под влиянием стариков, беспрекословно повинуется родителям, которые сберегают её от коммунистического влияния. За это говорит малый процент комсомольцев в старообрядческих селах» ^{[9, д. 1318, л. 8]}. Конкретно это наблюдалось в с. Новая и Старая Брянь. «Идеи Коммунистической партии также туго прививались к новобрянцам. Это наблюдается даже и теперь. Факты отступления от религии, обычаев старины приписывают влиянию коммунистов и еще более ненавидят их. Названия “антихристы” крепко укоренилось за партийцами. Все беды и напасти население приписывает за грехи партийцев, которые не молятся богу и не соблюдают праздников, а наоброт стараются выдумать какие-то свои “еретицкие” мероприятия» ^{[17, д. 961, л. 49]}. С другой стороны, во многих других поселениях общее отношение к советской власти было принципиально иным, хотя и там вопрос вовлечения в советские структуры (партия и комсомол) был делом активного меньшинства, отстутствие же ревностного отношения людей к вере и так продолжалось уже довольно длительное время. Село Гашей. «Семьи, в которых есть дети-коммунисты, очень терпимо относятся к вопросам религии. Здесь нет того фанатизма, который существует в таких селах, как-то: Куналей, Куйтун, Новая Брянь и другие. Табакокурение принято почти у всех. Уставщик гашейцев, происходящий из среды бедняков, отличается большой терпимостью в делах веры. Пропаганды против Советской власти не ведет не только явной, но и тайной. Но большинство из мужчин средних лет, а также вся молодежь уже довольно отстала от постов и моления. Семья на это смотрит спокойно, не посылая укоризны и проклятий, которые обыкновенно сыплются на голову детей у “семейских” других сел» ^{[15, д. 961, л. 51]}. Наиболее характерно для демонстрации переходного состояния старообрядческой общины 1920-х гг. показана ситуация в селе Мухор-Тала Новобрянской волости. «На Советскую власть население смотрит, как на “правильную” народную власть, от которой они ожидали и ожидают много полезного для себя. Они не относятся с ненавистью к коммунистам, позволяя своим детям вступать в комсомол. Праздники церковные соблюдаются довольно слабо и большинство из жителей продолжают в них работать. Правда, некоторые обряды и обычаи еще твердые соблюдаются, но если найдется смельчак и нарушит их, то не получит за это особого наказания ^{[16, д. 961, л. 55]}.

Как видно, молодежь, на которую была сделана основная ставка властей, зачастую довольно охотно шла в пионерию и комсомол («”заразившись” новыми взглядами, начинает отставать от стариков, посещает избы-читальни, поет революционные песни» ^{[2, д. 961, л. 10]}), главным образом из-за объективного интереса к новому явлению самому по себе и одновременно укрепляла негативную для поколенческой преемственности динамику – «привыкает к курению, не соблюдает постов, бросает ходить в церковь и молельные дома, а еще хуже всего начинает восставать против родительской власти» ^{[2, д. 961, л. 10]}. Хотя и среди молодежи уже в начале 1930-х гг. будет фиксироватся лёгкое отношение к исключению из комсомола, непонимание целей своего нахождения там, отсутствие изменений в своем общественном поведении ^{[12, д. 2106, л. 57]}, что говорит и о слабой работе организации, но и о часто формальном вступлении в неё и в 1920-х гг. Старшее поколение (образ жизни которого в юности также являлся результатом трансформации сообщества, хотя и в меньшей степени), встретив советскую власть в зрелые годы – в лучшем случае лояльно воспринимая её легитимность, не демонстрировало стремления активно участвовать в её административных мероприятиях – например, в выборах сельских советов. «По Верхнеудинскому району организация сельских избирательных комиссий растянулась на месяц. Первые отчетные собрания по Тарбагатайскому сельсовету показывают слабое участие избирателей, из них присутствовало около 10% избирателей» ^{[24, с. 1]}. Такая реакция могла быть продиктована ожиданием привычного для большинства старообрядцев поведения власти – требованием исполнять экономическую и военную повинности, ограничение религиозной свободы, но без радикальных мер и в целом – определенное невмешательство во внутреннюю жизнь общины.

Конечно, существовавший в каждом поселении небольшой актив (ставший затем основой для партийных ячеек здесь), по крайней мере в первые годы был за любое начинание власти, даже в вопросах атеистической пропаганды. «Верхний Жирим, 1925 г. Давно наши крестьяне хотели ознакомится с жизнью Владимира Ильича Ленина и дождались. Приехали шефы – ячейка ГПУ и устроили ряд бесед о нем. Шефам вынесли благодарность. С их помощью мы надеемся освободиться от старообрядческой церкви» ^{[4, с. 4]}. Однако со временем отмечались случаи ослабления шефской работы в селах, угасания интереса к «сложной» в идеологическом плане местности, что не могло не повлиять на здешний актив и молчаливое большинство в отрицательном для успеха советизации смысле. «1930 г. Шеф с. Нижний Жирим, Наркомюст совершенно забыл о своем подшефнике. В течении двух лет шефники в наше село ни разу не заглядывали. За это время в селе организовались куммуна и товарищество по общественной обработке земли. Шеф связи с нашими колхозами не имеет» ^{[13, с. 2]}. Аналогичную ситуацию со стороны не только шефских городских организаций, но и партийных работников отмечали не только селькоры, но и приезжавшие в отладенные поселения староверов исследователи, как например, А. Добромыслов. «К сожалению, “cемейских” слабо навещают лица, которые могли бы их обо всем информировать (партработники, работники из административного центра и т. д.). Середняки, бедняки – за власть Советов. Однако, обе последние категории, не получая, например, нужных товаров на рынке, не зная истинных причин этого явления, тоже ропщут на советскую власть» ^{[5, д. 34, л. 26]}.

Создание местных ячеек ВКП (б) в старообрядческих поселках стало объективным шагом властей в 1920-е гг. В кадровом отношении они в большинстве своем формировались из местных людей, ведь областной комитет партии не без оснований полагал, что семейские (которые в прошлом негативно относились даже к приезжему из Москвы старообрядческому духовенству ^{[9, д. 1318, л. 8]}) могут принять в качестве «близкой» власти только людей из своей среды, «своих» по менталитету и вере, ведь религиозный аспект (конструкт «истинной» веры в Бога) имел громадное значение здесь. На практике нередко выходил противоположный прогнозам эффект. «Некоторые коммунистические ячейки существуют с 1921 года, а делегатские собрания не созданы и нет надежды на создание на будущую зиму в виду недостаточной авторитетности коммунистических ячеек среди населения» ^{[6, д. 1214, л. 33]}. Сельские коммунисты предпочитали находиться в русле настроений односельчан, активнее выполняя резолюции Буробкома ВКП (б) (о борьбе с религиозным мировоззрением, поддержке комсомольской молодежи, обустраивании изб-читален, красных уголков, домов культуры, ликпунктов и т.д) там, где уровень лояльности власти был выше и стараясь (либо искренне не желая) противопоставлять себя людям при пассивном сопротивлении их нововведениям (например, это проявлялось в отсутствии отказа партийцев от бытовой религиозности). Такую картину отмечало и их областное руководство в своих докладах о партийном строительстве в «семейских» районах. «1928 г. На данное число количество ячеек 14, общее число членов партии 125 человек. Но есть и недостатки: отсутствие роста, недисциплинированность, пьянство. Слабость работы с беднотой и батрачеством. Общая политическая отсталость коммунистов. Недостаточная работа среди коммунистов в части перестройки быта, иконы в квартирах коммунистов, костюмы, кички, исполнение религиозных обрядов и праздников, хвостизм, слабость антирелигиозной пропаганды – по причинам подготовки товарищей, специфичности религиозного вопроса, а отчасти и нерешительности и боязни обострять отношения с населением со стороны коммунистов» ^{[11, д. 1420, л. 60]}. Отвлекаясь в этом отношении от 1920-х гг., автор работы вспоминает своего дедушку, старообрядца с. Надеино, Хомякова Трофима Кузьмича, 1935 г.р. – коммуниста местной партийной ячейки с 1950-х гг, бывшего партийным организатором колхоза «Искра». Никогда не имея интереса и достаточных знаний по вопросам вероучения, не молясь каждодневно и не соблюдая поста (в отличие от малограмотной супруги, всю жизнь проведшей «на хозяйстве») он был как раз примером старовера, утратившего преемственность предыдущих поколений и инкорпорированного в структуру коммунистической партии на селе. Однако он всю свою жизнь собирал близких родственников в доме на праздник Пасхи, как данность традиции, а также крестился и обращался к Богородице при каких-то сиюминутных решениях и событиях. В 1920-е гг. на такое поведение, конечно укаывали как на серъезную ошибку, но как видно, особого изменения здесь добиться не удалось. «Коммунистические ячейки никакой почти работы в этой области не ведут и есть случаи, когда коммунисты справляют религиозные праздники. Нужно положить этому конец. Коммунист, который не может противопоставить себя в кругу беспартийных – не коммунист» ^{[10, д. 1420, л. 78]}.

Каждодевное общение с партийцев с жителями села, совместный труд, отмечание праздников – справедливо виделись областным комитетом как направления возможной идеологической работы на местах. «Связь с массами наших коммунистов нужно разделить на положительную, повседневная совместная с беспартийными работа, на поле, общественная работа, рациональное использование праздничного времяпровождения (беседы дома, на завалинках, избах-читальнях и т. д. И отрицательную, совместные попойки, гулянки в праздник, свадьбы и другие бытовые случаи» ^{[11, д. 1420, л. 61]}. Но видится то, что для самих партийцев-семейских это являлось скорее обычной жизнедеятельностью, которая была у них и до вступления в партию, новый статус они воспринимали чаще по чисто внешним формам (возможность образования, смены рода деятельности), а не по содержанию, которому надо было соответствовать идеологически или хотя бы со знанием дела. «Касаясь культурного поднятия семейской деревни, в наших условиях сваливать вину на партийную ячейку нельзя, так как коммунисты сами почти поголовно малограмотные, плохо разбираются во всех вопросах, культурных же сил помимо коммунистической ячейки, раз, два и обчелся» ^{[22, д. 1420, л. 74]}.

Малочисленность ячеек с постепенно убывающим составом, причины изгнания из партии – всё это демонстрирует административный характер их появления, острую необходимость скорейшего их создания и лояльность при первоначальном наборе ввиду в целом равнодушного отношения семейских. «1929 г. В поселке Селенгинск ячейка организована в 1918 году. В начале ячейка объединяла 13 человек, а теперь всего 4. Из 13 – 8 исключено за пьянство и хулиганство. В с. Большой Куналей ячейка организована в 1924 г., при организации ячейки было 27 человек, а теперь насчитывается 16. В Нижнем Жириме ячейка организована в начале 1923 г., в 1925-1927 гг. ячейка объединяла около 20 человек. А теперь в ячейке всего насчитывается 4 человека» ^{[7, д. 542, л. 101]}. Кроме того, местные представители советской власти проявляли зачастую и вовсе проявляли солидарность с жителями в вопросе облегчения экономической нагрузки со стороны государства. «В селе Хосурта, Хоринского район, по сбору сельхозналога и страхплатежей дело обстоит плохо. Работу тормозит председатель сельсовета Казазаев. Объясняется это тем, что злостных неплательщиков-кулаков не описывают и не ведут ударной кампании по сбору» ^{[21, с. 1]}.

Таким образом, органы советской власти, партийные ячейки, комсомольская организация, находясь в стадии становления и развертывания в 1920-е гг., как в материальном, так и в кадровом аспектах, еще не могли являться инструментом решительного влияния на «семейское» сообщество. Но они имели достаточно явную перспективу стать сопутствующим фактором углубления кризиса религиозной идентичности старообрядцев Бурятии в дальнейшем.

1920-е гг. были десятилетием, когда в условиях начавшегося строительства нового социалистического будущего, отношение власти к устойчивым традициям и региональным особенностям в культуре разнообразных сообществ еще не было направляющим, а в религии – радикализированным. Что касается старообрядчества Бурят-Монгольской АССР, то деятелями Обкома ВКП (б) и учеными-антирелигиозниками Инситута культуры в этот период прямо указывалось на неправильность линии административного нажима на древлеправославие, запретов религиозных праздников и арестов уставщиков за их деятельность, которые могли бы создать негативный общественный фон. Вместо этого предполагалось осуществить постепенный отход людей от религии, на основании её «разоблачений», подчеркивании негативных факторов старого бытования и формировании доверия к советским структурам (с местным кадровым составом) – проводников коммунистической пропаганды. Переворот в отношении к образованию и медицине, техническим новшествам был начат в 1920-е и произведен в дальнейшие годы, что бесспорно, положительно оценили поколения семейских. Дедушка и бабушка автора работы получили возможность бесплатно учиться, хоть и в тяжелых пока условиях (бабушка так и не смогла воспользоваться этим, а дедушка затем дошел до ступени высшего образования), а все 7 братьев и сестер бабушки преодолели опасные еще совсем недавно младенческий и детский периоды жизни. Но что касается религиозного мировоззрения, то в 1920-х гг., как и в довоенные годы воинствующего атеизма, большевикам сложно было достинуть задуманных целей. Религиозная идентичность старообрядчества уже долгое время переживала транформационный кризис и его компромиссным итогом можно считать значительное упрощение смысловой составляющей. В качестве защитной реакции на перманентную утрату понимания особенностей вероучения, она была сосредоточена на неизменности самой идеи веры в Бога и сохраняла наиболее стабильные бытовые обрядовые практики. Отсюда, «разоблачение» большевиками религии как таковой, обоснование её как первопричины всего темного и устаревшего для семейских, не могло коренным образом повлиять на видоизмененную идентичность, которая утратив свою генетическую преемственность с прошлым, отойдя от своих запретов – не поставила под сомнение веру саму по себе. Малочисленность партийных кадров в поселках, частая неосознанность ими своих обязанностей, желание быть заметными, уважаемыми в своей среде людьми без противопоставления настроениям односельчан – всё это также не способствовало концепту идеологии коммунизма, как замене религиозной основы старообрядчества.