Принцип конструирования социальности в «Феноменологии духа» Гегеля и проблема метода в социально-гуманитарном познании

Коротких Вячеслав Иванович доктор философских наук профессор, Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина 399770, Россия, Липецкая область, г. Елец, ул. Комсомольская, 58 Korotkikh Vyacheslav Ivanovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy and Social Sciences at Yelets State University N. A. Ivan Bunin 399770, Russia, Lipetskaya oblast', g. Elets, ul. Komsomol'skaya, 58, kv. 4 shortv@yandex.ru Другие публикации этого автора

Введение

Одной из особенностей «Феноменологии духа» является присутствие в тексте произведения описаний различных предметных сфер; в этой книге нашли себе место сюжеты, касающиеся теории познания, естественных наук, психологии, социальной истории, искусства, нравственности, религии и т.д. Более того, в процессе повествования автор свободно переходит от одного из них к другому, как правило, не уделяя специального внимания обоснованию этих переходов, и читатель оказывается перед необходимостью искать объяснения выстраивающейся причудливой траектории повествования в положениях, которые принимались философом в момент рождения замысла произведения, однако, не были подробно задокументированы. Осознавая трудность освещения этой темы во всём её объёме, в настоящей статье предполагается рассмотреть лишь вопрос о закономерности появления в «опыте сознания» описаний социально-исторической проблематики, которая занимает большую часть сложившегося текста.

Исходным пунктом исследования выступает гипотеза о взаимосвязи самосознания и социальности, в соответствии с которой появление черт социальных отношений в процессе эволюции структур сознания («удвоение самосознания», «вожделение», «господство» и «служение» и т.д.) оказывается обусловленным потребностью раскрытия содержания самосознания, по отношению к которому в III главе, являющейся «теоретико-познавательной» по своему характеру, предлагается лишь общее представление о «бесконечности» как его «структурном каркасе». В этой связи устанавливается, что социальная реальность не «преднаходится» автором «Феноменологии духа», а «конструируется» в процессе «опыта сознания», причём основания и закономерности этого конструирования определяются потребностями раскрытия трансцендентальной структуры самосознания.

Поясняя положение о том, что социальная реальность конструируется только в процессе «опыта сознания», отметим, что, в отличие от предшествующих работ, в «Феноменологии» Гегель не воспринимает общественную жизнь, человека, культуру как некие «непосредственности», он пытается раскрыть способ возникновения этих сложных образований в целостном «опыте сознания», охватывающем, согласно замыслу, все доступные познанию типы предметности. При этом соотнесение проблематики конструирования социальности, занявшей так много места в тексте «Феноменологии», с материалами, характеризующими духовное развитие «молодого Гегеля», не только демонстрирует преодоление философом представления о непосредственности общественной жизни как предмета мысли, о её безусловной «открытости» для мышления, но и объясняет его отказ от признания в философии прав внерациональных способов познания, поскольку идея «сконструированности» социальной реальности избавляет исследователя от необходимости принимать какой бы то ни было субстрат общественной жизни в качестве недоступного для рационального анализа; в конце концов, эта линия гегелевских размышлений завершается провозглашением Понятия единственной адекватной формой постижения Абсолютного. Естественно предположить, что именно достигшее в «Феноменологии» наибольшей интенсивности «погружение» философа в социальную проблематику, открывшее перед ним взаимосвязь идеи конструирования предметности в «опыте сознания» и возможности её понятийного постижения, оказалось решающим моментом, сделавшим неизбежным отход Гегеля от «романтического» мировоззрения франкфуртского периода и становление того образа системной философии, который сохранился в истории европейской культуры.

Далее, представляется важным с самого начала рассмотрения заявленной темы иметь ввиду, что предлагаемый анализ этой проблемы имеет не только историко-философское, но и философско-методологическое значение, поскольку позволяет поставить вопрос о методе изучения социально-культурной реальности и обосновать возможность преодоления связанных с представлением о непосредственности социальных отношений субъективных («оценочных») подходов к рассмотрению общественной жизни и культуры. Представленный в «Феноменологии духа» способ конструирования социальности открывает возможности для разработки комплекса рациональных методов исследования общественной жизни и культуры и демонстрации возможности научного характера социально-гуманитарного знания. В связи с тем, что гегелевские поиски, по нашему убеждению, сохраняют значимость для обсуждения проблем методологии социально-гуманитарного познания в современных философско-методологических дискуссиях, представляется правильным предпослать рассмотрению принципа конструирования социальности в «Феноменологии духа» краткий анализ процесса становления идеи научно-философского исследования социальной реальности в новоевропейской философии.

Проблема специфики изучения общества и культуры в новоевропейской философии

Мыслители, обращавшиеся к изучению «книги природы», ещё в начале становления науки Нового времени пришли к убеждению, что она «написана на языке математики». И математическое естествознание уже в продолжение четырёх веков остаётся образцом научности и для тех областей человеческого познания, в которых «мера, число и вес» в действительности не способны гарантировать достижение адекватности и точности знания. Более того, попытки распространить принципы, доказавшие свою плодотворность в изучении природы, на человека, общество и культуру не раз приводили к утрате самой «предметности» социально-гуманитарного знания – иллюзии сведения человека к некоему устойчивому «бессубъектному» бытию, которое, однако, теперь можно было описывать подобно другим природным объектам. Отдельные проницательные замечания о самобытности человека и общества как предметов возможного научного познания, для которого «геометрический ум» оказывается недостаточным (вспомним Б. Паскаля или Дж. Вико), не могли принципиально повлиять на восприятие социально-гуманитарных наук как совокупности лишь случайных представлений, характер которых обусловлен не столько реальными исследованиями, сколько предпочтениями или произволом воображения.

К концу XVIII в., когда на фоне «критики разума» сформировалось мировоззрение романтизма, возникли идеи, которые не укладывались в рамки ориентировавшихся на естественнонаучный идеал классического рационализма и идеологии эпохи Просвещения, прежде всего, идеи историзма и исторической герменевтики. Однако эти новые подходы поначалу трудно было инкорпорировать в состав науки, они легче приживались в художественном или религиозном сознании, не связанном с представлениями философов и учёных о единстве разума во всех сферах познания и неизменности его принципов. И когда через несколько десятилетий в качестве «научной философии» получает распространение позитивизм, задача выработки методов изучения человека и общества по-прежнему ставится в контексте представлений об универсальности естественнонаучной модели познания. Высказанная О. Контом идея социологии – это как раз идея «нормальной» науки, которая во всём должна соответствовать принципам, оправдавшим себя в естествознании. Сформулированные за два века до этого догадки Паскаля о том, что изучение человека и общества не может осуществляться теми же методами, что и изучение природы, более того, что специфика самого предмета должна быть определяющей при выборе методологии исследования, в эпоху господства позитивизма просто не могли быть приняты во внимание. Только к концу XIX в, у В. Дильтея и других сторонников возвращения к классической философии как плодотворному контексту возрождения философской мысли и развития социально-гуманитарных наук, начали складываться предпосылки для обогащения методологии изучения общества и культуры подходами, остававшимися до той поры на периферии исследовательского интереса философии.

И не случайно, что сегодня, как и во времена Дильтея, – и даже безотносительно к вопросу о принадлежности исследователей к тому или иному идейному направлению – потребность в переосмыслении методологии социально-гуманитарных наук побуждает обращаться к опыту эпохи становления историзма и герменевтики, которую можно назвать эпохой «романтизма» в широком значении этого слова. Так, М. Фуко утверждал, что именно на конец XVIII – начало XIX вв. приходится возникновение человека как нового предмета науки и, соответственно, возникновение «гуманитарных наук» в современном смысле. Обратить внимание на концепцию Фуко оказывается в этом контексте тем более естественным, что на наших глазах в форме «трансгуманизма», «постгуманизма» и т.п. исполняется и его знаменитое предсказание, согласно которому «человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» ^{[1, с. 404]}. Соответственно, в условиях кризиса «классического гуманизма» возрастает и потребность в сохранении гуманитарного знания как общекультурного достояния человечества. И независимо от того, как долго судьба отпустила именно человеку оставаться «главным героем» социально-гуманитарных наук, можно констатировать, что и сегодня исследователи, занятые в этой сфере, сохраняют стремление достоверно отражать человеческое существование и сохраняют надежду на объективный анализ социальных проблем.

Не ограничиваясь рамками парадигмы «научной социологии», они постоянно возвращаются к историческим и методологическим основаниям социально-гуманитарного познания, которые впервые начали осознаваться в эпоху Гердера, Шлейермахера, Гегеля. В настоящей статье ставится задача оценить значимость для современного социально-гуманитарного знания его важнейшей историко-философской предпосылки – предпринятого Гегелем «конструирования» социальной реальности и соответствующего ей субъекта деятельности и познания, которое нашло отражение на страницах «Феноменологии духа». По нашему мнению, осмысление Гегелем природы социальности ознаменовало важнейший этап поисков новых методологических оснований социально-гуманитарных наук. К сожалению, рамки статьи позволяют лишь указать на сам принцип конструирования социальности, но не дают возможности проследить его детальную реализацию в тексте произведения. Поэтому мы проанализируем лишь один ключевой для понимания характера социально-гуманитарного знания фрагмент «Феноменологии». Однако уяснение смысла даже этого фрагмента гегелевского труда, создававшегося как раз в ту переломную эпоху, когда первооткрыватели и энтузиасты только начинали оттачивать инструменты, с помощью которых оказался, в конце концов, реализованным проект «новой науки», сформулированный за век до этого Дж. Вико, способно приблизить нас к пониманию значения реконструкции историко-философских предпосылок становления социально-гуманитарных наук. Только по достижении этой цели среди случайных наблюдений и сведений, остававшихся для модели науки, опирающейся исключительно на «меру, число и вес», чем-то вроде прибрежного песка, и становится впервые возможным увидеть «лицо» – человека в его социальном и культурном окружении, вот уже два столетия остающегося предметом социально-гуманитарного знания.

Методологические аспекты изучения проблемы конструирования социальности в «Феноменологии духа»

Прежде всего, сделаем необходимые замечания о двух терминах, связанных с избранной методологией анализа «Феноменологии духа» как предпосылки возникновения современного социально-гуманитарного знания. Термин «конструирование» в отношении философии Гегеля может показаться не вполне удачным, поскольку, как известно, им широко пользовались его оппоненты, что не могло не сформировать у философа негативного отношения к этому слову (примерно та же ситуация имела место со словом «трансцендентальное»). Однако именно «конструирование» оптимальным образом описывает тот процесс, который открывается перед нами в «Феноменологии»: социальные отношения и формы культуры возникают, складываются из неких более простых элементов «опыта сознания», которые ещё не обусловлены социальностью; эти элементы, подобно нитям, переплетаясь друг с другом, образуют «ткань» общественной жизни, истории, культуры. Не вызывает сомнения, что сам Гегель пытался описать именно содержание самосознания, но в действительности движение «опыта сознания», раскрывающего содержание трансцендентальных структур, утверждали представление об объективности социальных отношений. Мы попытаемся обосновать положение, согласно которому конструирование социальности философ рассматривал в качестве важнейшего элемента обоснования социально-гуманитарного знания, что в случае с Гегелем открывало возможность для включения этого типа знания в «Систему науки» (йенский проект системы философии) или, позднее, в «Энциклопедию философских наук». Осмысление «структурности» общественной жизни, понимание того, что её образы возникают в «опыте сознания» в результате синтеза, и предопределяет, в конечном счёте, её познаваемость рациональными средствами и «доказательность» получаемого знания.

Несколько слов следует сказать также о термине «социальность». В «Феноменологии духа» нет выражения, которое можно было бы перевести как «социальность». Тем не менее, в гегелевского тексте явственно выделяются «пласты» повествования, главной характеристикой которых является связь с социальным бытием, включённость процессов эволюции сознания в комплекс общественных отношений. Общие черты этих уровней предметности мы и будем обозначать термином «социальность». Думается, исследователь вправе использовать в процессе анализа содержания изучаемых произведений понятия, отсутствующие в самих текстах, поскольку создание «метаязыка», оптимальным образом отвечающего поставленным задачам, составляет важное условие научного исследования. К тому же, в нашем случае следует помнить и о специфическом характере языка «Феноменологии», который весьма старательно выстраивался автором для описания универсального «опыта сознания», исключая из него, по возможности, выражения, которые не являются необходимыми для достижения этой цели.

В многочисленных публикациях по социально-философской, социологической, психологической проблематике понятие социальности получает сегодня весьма различную смысловую нагрузку – от обобщённого обозначения социально-психологических характеристик личности, основания процессов социализации и т.п. до обозначения совокупности общественных отношений в границах эпохи или региона или совокупности типологических и иных характеристик общества ^{[2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9]}. Использование этого термина в данной статье, скорее, примыкает к его «объектной» интерпретации (независимо от принципов, на основании которых определяется социальность), поскольку в нашем прочтении «Феноменологии» в понятии социальности объединяются именно выделяемые философом уровни, «типы» предметности. (Поэтому, если попытаться представить, каким образом этот термин мог бы быть инкорпорирован в гегелевский текст, то ему должно было бы соответствовать не «die Sozialität», имеющее как раз подчёркнуто «субъективный» смысл, а «das Gesellschaftswesen».) Осуществляющееся несколько раз в процессе описания «опыта сознания» возвращение Гегеля к предметности, мыслимой в контексте общественной жизни, и формирует содержание понятия, которое мы обозначаем как «социальность».

Как известно, Гегеля, несмотря на его грандиозную «Науку логики» или «Философию природы», традиционно воспринимают, прежде всего, как социального мыслителя, и следует признать, что этот распространённый взгляд является, по существу, правильным. Один из аргументов в пользу данного положения – «юношеские рукописи» мыслителя, то есть всё его раннее творчество вплоть до начала «йенского периода» ^{[10; 11]}. В отечественной литературе давно утвердилось мнение, что автора подобной направленности было бы более естественно назвать историком, социологом или культурологом, а не философом. И только в Йене – как под влиянием традиций университетского преподавания, так и вследствие стремления к созданию завершённой системы, – происходит «универсализация» интересов Гегеля, осваивающего всё новые области философского знания, что не ведёт, однако, к отказу от рассмотрения социальной проблематики.

Но внимание к социальной проблематике не обязательно влечёт за собой систематическую рефлексию по поводу объективности получаемых результатов. На протяжении бернского и франкфуртского периодов творчества философа подобной рефлексии мы ещё не видим. Возможно, то обстоятельство, что «юношеские рукописи» были созданы до становления у Гегеля идеи последовательного обоснования социально-исторического знания, и предопределило их последующую судьбу. Очевидно, они были дороги философу, не случайно он сохранял их несмотря на частые переезды, которые порой осуществлялись в весьма драматичной обстановке. Однако Гегель не предпринимал попыток публикации или хотя бы переработки этих материалов, которые приблизили бы их к форме, пригодной для публикации.

Обнаруженные после смерти философа и частично ставшие известными благодаря К. Розенкранцу ^[12], они в более полном объёме вошли в круг чтения специалистов только в начале прошлого века, благодаря В. Дильтею ^[13] и Г. Нолю ^[14]. Российскому читателю основные материалы этого периода также знакомы благодаря переводам, выполненным по результатам труда Г. Ноля ^{[15; 16]} (упоминаемое название которого, кстати, в одном из изданий содержит вызывающий комический эффект опечатку) ^{[16, с. 645, 647]}. В рамках историко-критического издания трудов Гегеля было установлено, что Г. Ноль ошибочно пытался увидеть в известных ему фрагментах образ единого растущего творения, в действительности имело место возвращение к одному и тому же материалу, попытки его новых редакций ^[17].

По-видимому, Гегель понимал, что между фрагментами, возникшими до систематического обоснования объективности социально-гуманитарного познания, и его зрелыми творениями пролегает черта, которая не позволяет объединить эти талантливые наброски (не случайно же они произведут такой эффект, когда окажутся доступны читателю!) с «системой», начало которой было заложено в Йене. В настоящей статье мы пытаемся показать, что пункт, положивший начало совершенно новому способу познания человека и общества, – это своеобразное «конструирование социальности», ставшее одной из важнейших задач «Феноменологии духа» и позволяющее в сегодняшней ситуации недоверия к социально-гуманитарным наукам заново ставить вопрос о возможности их научно-философского обоснования.

При этом особенности построения текста «Феноменологии», обуславливающие потребность возвращения к теме конструирования социальности (как, впрочем, и ко всем другим базовым сюжетам), мы в настоящей статье специально обсуждать не будем, заметим лишь, что «линейное» измерение движения «опыта сознания» складывается из последовательности структурно однородных циклов, разделённых «разрывами» и «возвратными движениями» повествования. Однако указанные особенности текста не являются принципиальными для понимания того обоснования возможности познания общественной жизни средствами «науки» («систематической философии»), раскрытие которого и предполагается замыслом статьи. Правда, нам следует принимать во внимание одну из черт «феноменологического метода», в соответствии с которой содержание «опыта сознания» первоначально выступает для автора и читателя («для нас», для «нашего сознания»), а затем уже предстаёт и «самому сознанию», сознанию, движение которого является непосредственным предметом рассмотрения, а это как раз та характеристика метода «Феноменологии», которая предопределяет её линейно-циклическую структуру.

Принцип конструирования социальности в «Феноменологии духа»

Итак, обратимся к рассмотрению принципа конструирования социальной реальности как типа предметности, позволяющего воссоздать основу объективного, доказательного знания о человеке, обществе, культуре. Убеждение философа в том, что в социально-историческом бытии всеобщие закономерности преобладают над «историческими случайностями», основывается на мысли, в соответствии с которой исходным пунктом конструирования социальности в феноменологическом опыте является возникновение самосознания. Именно поэтому возникновение самосознания (переход к IV главе) и даёт начало рассмотрению социальных отношений. Если подойти к вопросу с «методологической» точки зрения, то причины этого становятся очевидными, и на них прямо указывает сам философ: самосознание как новый тип предметности «пусто», если игнорировать внешние связи «носителей» самосознания, то есть складывающиеся отношения индивидов, система которых, в конце концов, и образует подвижную («историчную») социальную реальность: «за так называемой завесой, которая должна скрывать «внутреннее», нечего видеть, если мы сами не зайдём за неё, как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть» ^{[18, с. 93-99]}.

Конструирование социальности в процессе движения «опыта сознания», как об этом уже упоминалось в связи характером «юношеских рукописей», приходит у Гегеля на смену пониманию общественной жизни как некой «непосредственности», однородной с простейшими формами восприятия предметного мира. На этом этапе разворачивания содержания «Феноменологии духа» выявляется «структурность» общественной жизни, упорядоченность, законосообразность её основных характеристик и появляется возможность обосновать объективность отражающего их знания. Правда, достижение этого результата не избавляет ещё исследователя от другой важной проблемы социально-гуманитарных наук – проблемы соотношения стабильности, устойчивости социальных характеристик и их изменчивости. Да, восприятие социальности как непосредственности неизбежно ведёт к признанию её «текучести» (в том смысле, который в истории философии связан с образами Гераклита и Кратила), но «синтетический» характер социальной реальности также влечёт за собой постановку вопроса о возможности её «переструктурирования». Казалось бы, в каждом конкретном случае (в ту или иную эпоху и в той или иной культуре) специфика социальности определяется уникальной констелляцией сложившихся в ходе предшествующего исторического развития определённостей общественной жизни. Имеет ли смысл в таком случае выделять некий «инвариант», который, если исходить только из процесса «феноменологического конструирования» социальности, мог бы восприниматься в качестве «нормы», или хотя бы ориентира? (Очевидно, только в соотношении с подобным ориентиром реальное общество может пониматься как оригинальный в каждом конкретном случае паттерн, воспроизводящий, однако, необходимые структурные элементы одного и того же феноменологического конструкта.) Можем ли мы верить, что воссоздаваемая в «опыте сознания» модель социальности должна сохраняться во всякой конкретной исторической обстановке, а открываемые «Феноменологией» закономерности её эволюции – в более или менее «чистом виде» воспроизводиться в реальном историческом опыте различных народов и эпох?

В конечном счёте, и в «Феноменологии духа», и в более поздних своих работах Гегель отвечает на эти вопросы утвердительно. И в основании его убеждения в том, что в социально-историческом бытии всеобщие закономерности преобладают над «историческими случайностями», лежит мысль, в соответствии с которой исходным пунктом конструирования социальности в феноменологическом опыте является возникновение самосознания. Принципиальность этого положения для понимания природы социальности обусловлена тем, что самосознание видит истину уже не в предмете, как предшествующие формообразования, а в себе самом, в единстве с собой; при этом связи, обусловленные выявившимися в «опыте сознания» структурными отношениями, оказываются преобладающими над «внешним» влиянием предметности (отсюда произрастает и позднейший тезис о сознании свободы как критерии общественного прогресса). В соответствии с этим в общественно-историческом бытии не может возникнуть ничего, чего нет в «трансцендентальной предыстории», в социальности как некоем трансцендентально-феноменологическом «каркасе» любых проявлений общественной жизни. Основные пункты конструирования исходной формы социальности, которое будет осуществляться в сфере самосознания (где нет самосознания, там нет ещё и социальных характеристик), мы и должны теперь указать.

Фрагментом текста, в котором зарождается сюжет учения о природе социальности, является вступительная часть IV главы ^{[18, с. 93-99]}. Здесь, как и во вступительных частях большинства других разделов, Гегель предлагает «набросок» последующего более конкретного описания опыта. Для того чтобы понять характер подобных мест произведения (локализованных, впрочем, не только во вступительных частях разделов), мы должны вернуться к упомянутому выше моменту метода «Феноменологии», а именно: содержание этих «набросков-предвосхищений» предстаёт «пока» (во «времени» «опыта сознания») не «самому сознанию», а только «для нас», для «наблюдающего сознания». (Думается, следует по возможности сохранять настойчиво проводившееся Гегелем употребление описывающих «опыт сознания» конструкций: предмет предстаёт в опыте «ему», но «для нас».) Наблюдающее «наше сознание», занимая более «удобное» положение, позволяющее ему воспринимать движение опыта как целое, уже видит то, что само вовлечённое в опыт сознание увидит «позднее», и тогда то же самое содержание (но со множеством подробностей, что обусловлено «трудностью» его опыта) будет воспроизведено и с его точки зрения. Движение опыта в этом отношении можно пояснить, сравнив его с ходом сражения: расположившийся на холме полководец уже видит, где разворачиваются решающие бои, для него уже ясны «логика» битвы и её исход, бойцам же это станет понятно только по окончании сражения и лишь ценой страшных страданий.

Теперь, возвращаясь к положению о самосознании как исходном пункте конструирования социальности, обратим внимание на то, что его предметность носит двоякий характер – это и сознание как собственный предмет, и предметность предшествующих этапов движения, которая сохраняется, за исключением признания самостоятельности бытия предметов чувственной достоверности, восприятия и рассудка. Но поскольку, как уже упоминалось, истину самосознание видит только в единстве с собой, а не в предмете, то эта «внешняя» составляющая предметности самосознания должна быть снята, она представляется самосознанию как нечто негативное. Снятие предметности в процессе конструирования социальности Гегель обозначает как «вожделение» (die Begierde). «Вожделение» – первый конкретный элемент социальности у Гегеля. Естественно, возникает вопрос о статусе этого и следующих за ним «концептов». Можно ли их назвать понятиями? – Строго говоря, нет, тем более, это не категория, ведь речь идёт об «опыте сознания», в котором (тем более, на этом довольно раннем этапе движения) только начинается кристаллизация смыслов понятия, движение к стихии логического. Заметим, что в «Феноменологии» у всех смысловых образований присутствует чувственно-интуитивная составляющая, с чем связан и образный характер речи в значительной части объёма этого произведения. Но в контексте нашей темы мы можем позволить себе не углубляться в эту проблему, обозначая фиксируемые смысловые образования опыта просто в качестве элементов конструкции социальности.

Далее, предмет самосознания, который обладает в его восприятии «характером негативного», «для нас или в себе» (здесь снова «наблюдающее сознание» автора и читателя, «полководец», видит то, что не видит ещё «само сознание», что для погружённого в опыт самосознания ещё пребывает во «в себе») «ушёл обратно в себя, как и сознание …. Благодаря этой рефлексии в себя он стал жизнью»^{[18, с. 94]}. Итак, предметный коррелят самосознания – жизнь, нечто живое; обращаясь к этому обладающему характером негативности предмету, самосознание и выступает как «вожделение». Несколько раз возвращаясь в «Феноменологии» к образам жизни, Гегель стремится различать их и терминологически. Так, обращаясь в первом разделе V главы к той же, казалось бы, предметности, но уже не с «практическим», а с «познавательным» интересом, он будет обозначать её как «органическое».

Следующее за этим раскрытие понятия жизни ставит предмет вожделения самосознания «на одну доску» с ним, поскольку в образе жизни, как и в образе самосознания, раскрывается «бесконечность» как фундаментальная структура спекулятивной предметности, к которой, собственно, на каждом из этапов и приводит сознание движение его опыта. Жизнь предстаёт как процесс, в котором текучесть как её простая сущность и пребывающие в ней различия (виды и индивиды) одновременно противостоят друг другу и сливаются в единство. Как видим, на уровне жизни как предмета самосознания получает отражение всеобщая враждебность индивидов, стимулирующая возникновение общества, – «bellum omnium contra omnes» Т. Гоббса или «необщительная общительность» И. Канта.

С точки зрения самосознания, смысл этого опыта состоит в том, что в «вожделении» оно устанавливает ничтожность своего предмета и тем самым убеждается в собственной достоверности. А далее Гегель замечает, что в действительности самосознание не исчерпывается «вожделением», последнее составляет лишь первый пункт движения его опыта. Это открывающееся перед читателем соотношение того, что уже видит «предвосхищающее» опыт «наше сознание», и того, как эта картина будет преобразована в связи с деятельностью «самого сознания», подтверждает обоснованность идеи, в соответствии с которой роль общих схем, моделей, универсальных структур общественного бытия и их конкретных проявлений в ткани социально-исторической жизни человечества всегда остаётся проблематичной. На материале «Феноменологии» перед нами открывается, что понятийно-категориальное осмысление социальной реальности как некий «антагонист» мнимо-достоверного (во всяком случае, неумеренно почитаемого некоторыми историками и социологами) постижения социально-исторических процессов исключительно «на основании фактов» не является единственным способом понимания социального бытия.

Конструируя социальное бытие как важнейший «слой» «опыта сознания», Гегель открывает возможность движения по пути создания своеобразной «феноменологии социально-исторического бытия», отличительной особенностью которой (в сравнении с его философией духа, философией права, философией истории) является апелляция не к рациональным (логическим) структурам в привычном понимании, а к «гештальтам» «опыта сознания». Самосознание, разум, дух и другие образы сознания, реализующие на каждом из его этапов «бесконечность» как спекулятивное завершение его опыта, не исчерпывают жизни сознания, в котором сохраняются – и, соответственно, проявляются в социально-историческом бытии – все элементы опыта, например, то же «вожделение» как основа всех последующих структур социальности.

Итак, самосознание снова и снова порождает не только «вожделение», но и его предмет, следовательно, он также самостоятелен, является необходимым элементом его опыта. Самостоятельность же («субъектность») предмета означает, что он не просто снимается самосознанием, но и есть негация в себе самом, т.е. имеет ту же диалектико-спекулятивную природу, что и сознание. Отсюда вытекает знаменитое гегелевское положение об «удвоении самосознания». Если самосознание как вожделение первоначально видит в снимаемом предмете «вещь», то его опыт раскрывает ему, что этот предмет – самосознание: «Самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании» [С. 98]. «Удвоение самосознания» – это и есть подлинное рождение социальности, поскольку в «вожделении» самосознание ещё не узнавало себя в своём предмете, теперь же можно сказать, что «круг самосознания» замкнулся.

И этот замыкающийся «круг самосознания» – дух («для нас уже имеется налицо понятие духа» ^{[18, с. 160]}; правда (снова вспомним об основной характеристике метода «опыта сознания»), эта истина открывается пока только «для нас», «нашего сознания», тогда как наблюдаемое нами сознание, «вплетённое» в трудное, драматичное движение опыта, должно будет только в границах IV главы пережить ещё два «сражения», подробное описание которых и составит её основное содержание.

Таким образом, социальность как специфическая характеристика предмета рассмотрения формируется в «опыте сознания» тогда, когда составляющая основу отдельных самосознаний субстанция выступает как их «негативная сущность». В этом отношении деятельность самосознания может быть проиллюстрирована на примере его предмета – жизни: в роде как текучей негативной сущности жизни исчезают отдельные живые существа, и социальность как субстанция жизни самосознания также выступает только в борьбе и взаимном снятии отдельных индивидов. Вожделение, негация другого самостоятельного самосознания, даёт импульс процессу конструирования социальности, а дух, в котором «другое» самосознание принимается как «своё», знаменует кульминацию этого процесса. При этом на смену лишь негативному отношению к самостоятельности другого самосознания («вожделение») приходит его «инкопорирование» в формирующуюся структуру социальности, его «снятие» в более привычном нам «диалектическом» значении, в результате чего и формируется социальность как «рефлектированное единство» вступающих во взаимодействие самостоятельных самосознаний.

Заключение

Завершая анализ процесса конструирования социального бытия во вступительной части IV главы, взглянем на последнее её предложение, в котором Гегель, весьма образно представляя достигнутый момент развития опыта, по существу, отвечает на вопрос о значении сферы социальности в контексте «опыта сознания» в целом: «Лишь в самосознании как понятии духа – поворотный пункт сознания, где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего и из пустой тьмы сверхчувственного потустороннего вступает в духовный дневной свет настоящего» ^{[18, с. 99]}.

Как уже упоминалось, описание социально-исторического бытия занимает в тексте произведения очень большое место, но в чём причина такого положения? Данная формула позволяет констатировать, что именно в социальности Гегель видит найденную в «опыте сознания» имманентную стихию духа, в которой раскрывается его содержание и достигается та степень спекулятивной конкретности, которая – под именем «Абсолютного знания» – увенчает весь путь «Феноменологии духа».