Попытки преодоления "смерти Бога" "безрелигиозным христианством": идея обмирщения Трансцендентного как основа создания новой антитрадиции.

Лепешкин Дмитрий Германович аспирант кафедры культурологии и изобразительного искусства Шуйского филиала федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Ивановский государственный университет», старший преподаватель кафедры богословия Религиозной организации — духовной образовательной организации высшего образования «Свято-Алексеевская Иваново-Вознесенская Православная духовная семинария Иваново-Вознесенской Епархии Русской Православной Церкви» 153012, Россия, Ивановская область, г. Иваново, ул. Марии Рябининой, 29 Lepeshkin Dmitrii Germanovich Postgraduate student, the department of Culturology and Visual Art, Shuya Branch of Ivanovo State University; Senior Educator, the department of Theology, Svyato-Alekseevskaya Ivano-Voznezenskaya Orthodox Theological Seminary of Ivanovo-Voznezenskaya Diocese of the Russian Orthodox Church 153012, Russia, Ivanovskaya oblast', g. Ivanovo, ul. Marii Ryabininoi, 29 uventus@internet.ru Другие публикации этого автора

Фридрих Ницше устами одного из своих героев провозгласил знаменитое: «Бог умер», разумея под этим то, что все воздвигнутое человеческим разумом в ранг Абсолюта на самом деле явилось вполне себе относительным, явно не-абсолютным, а потому требующим дальнейшего поиска чего-то подлинно фундаментального. В этом смысле «Бог» в его традиционном понимании таковым фундаментом не является ^[1]. В скобках добавим, что сам Ницше понимал под верой в Бога некую моральную систему, отрицая онтологичность Бога как Личности. В другом месте философ усугубляет свой тезис, отмечая, что Бога убили мы, то есть люди. При этом церкви являются надгробием убиенного ^[2].

Ницшианский вызов Богу естественным образом породил обратную реакцию со стороны носителей религиозности, тех, для кого бытие Бога является реальностью. Однако ответ этот был двояким. С одной стороны, традиционная апологетическая полемика, тем более, что мысль Ницше все еще близка к богословию ^[3]. А вот с другой стороны, попытка переосмыслить само христианство в условиях «повзрослевшего» мира, начало чему, во многом, положил Дитрих Бонхёффер. Но насколько оправдан подобный ответ и не приведет ли попытка «ревизии» христианских ценностей к их редукции, а затем и забвению?

Бог без религии

Лютеранский пастор и теолог Дитрих Бонхёффер исходит из того, что мир движется к временам без религии. Это объективная данность. Ведь за всю свою историю христианство исходило из «априорной религиозности» в человеке, что мыслитель ставит под вопрос, допуская, что такая предпосылка, вполне возможно, была лишь формой человеческого самовыражения в определенном хронотопе.

Не отвергая почти пророческого тезиса о безрелигиозных временах, следует сосредоточиться на том, что предлагает в этих условиях сам Бонхёффер. Мыслитель выдвигает постулат о совершеннолетии мира, следствием которого становится великое отпадение от Бога. И чем больше христианские апологеты стремятся привлечь ко Христу, тем более развитие человечества осознает себя как антихристианское.

«Делаются попытки доказать ставшему совершеннолетним миру, что он не может жить без опекуна ­– «Бога». Хотя по всем мирским проблемам и была подписана капитуляция, тем не менее остаются так называемые «последние вопросы» – смерть, вина, – на которые может дать ответ только «Бог» и ради которых необходимы Бог, церковь и священники» ^{[4, с. 238-239]}.

Бонхёффер критикует христианских апологетов за нападки на совершеннолетие мира: это бесполезно, нечестно и не по-христиански. Современный исследователь А. Денисенко видит в данной позиции Бонхёффера одну из самых важных его мыслей ^[5].

Действительно, Бонхёффер считает недопустимым подменять Христа определенной ступенью религиозности человека, нельзя Ему указать, каково Его место в мире и где оно есть. Христос настигает человека в средоточии его жизни. Более того, Иисус Христос претендует на мир ставшим совершеннолетним.

Как Библия не знает разделения на внешнее и внутренне, так и христианство глубоко посюсторонне. «Не homo religiosus, а человек, просто человек – вот что такое христианин, как Иисус был человеком». В связи с этим вывод: «Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога. (…) перед Богом и с Богом мы живем без Бога. (…) Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам» ^{[4, c. 264, 270]}.

Бонхёффер подчеркивает, что Бог Иисуса Христа не имеет никакого отношения к тому Богу, Которого мы себе представляем. По сути, он провозглашает обмирщение как путь ко Христу: достижение потустороннего через тотальное погружение в посюстороннее, памятуя при этом, что наша жизнь по земле была бы бессмысленной, если бы по ней не ходил Христос. Жизнь «по-мирскому» есть соучастие человека в страданиях Бога. И право на такую жизнь избавляет человека «от ложных [выделение мое – Г.Л.] религиозных связей и помех» ^{[4, c. 266-267]}.

Таким образом, религиозный опыт, сама религиозность подается как нечто внешнее, противоречащее цельности Библии и самой сути христианства. Провозглашается мирское житие как соучастие в жизни со Христом, что, впрочем, открывает достаточно широкую интерпретацию того, что именно означает жить таким образом.

Дитрих Бонхёффер писал свои заметки в нацистских застенках, а потому они иной раз непоследовательны и обрывочны. Но концепция, в целом, выстроена вполне четко. Он много ссылается на Карла Барта, осуществившему христианскую критику религиозности человека и религии как таковой ^[6]. Гарретт Грин очень точно выразил суть парадоксальных размышлений Барта: приоритет Откровения над религией, не отрицая религиозности Откровения ^[7].

Помимо К.Барта Бонхёффер апеллирует и к Иммануилу Канту, который в первых же строках своего эссе «Что такое Просвещение» определяет его как «выход человека из состояния своего несовершеннолетия», которое «в делах религии не только наиболее вредное, но и наиболее позорное» ^[8]. Впрочем, философ призывает к свободе во всех случаях пользоваться своим разумом, а не к демонтажу религии как таковой.

Безрелигиозное христианство, провозглашенное Бонхёффером, им же не было ни до конца осмыслено, ни смоделировано: как это может быть на самом деле. Но сама идея «совершеннолетнего человечества», переросшего религию дала импульс к развитию целого направления в теологии и, шире, современной культурологической мысли. Ведь «освобождение» от религии при сохранении некой «веры» вполне коррелирует принципам постсекулярности как «нового Просвещения», в известной мере, является «работой над ошибками», допущенными секуляризмом.

Нельзя не согласиться с Дэвидом Хартом: этос современности – нигилизм, понимаемый мыслителем как отказ от веры в какой-либо источник истины, который находится за пределами нашего «Я». В этом смысле свобода, почитаемая за высшее благо, понимается как возможность выбора, безотносительно того, каков этот выбор ^[9].

Казалось бы, Бонхёффер призывает оставаться со Христом, но вне религии, в тотальной посюсторонности, осуществляется абсолютизация субъективного опыта, который уже никак не соотносится с традицией, а потому предельно профанируется, что проецируется и на само сакральное, которое мыслится и воспринимается как нечто не-объективное, не-трансцендентное, не-универсальное, а предельно личностное, а потому вполне относительное.

Кроме того, подобное понимание веры вполне объясняет элиминиацию религии из публичной сферы в частную: теперь это воспринимается не как какой-то враждебный акт воинствующего секуляризма, например, а как естественный процесс. Человечество взрослеет и по мере этого процесс перестает нуждаться в опекунах. Религия, Церковь мыслится, в крайнем случае, как явление саплиментарное, необходимо для обслуживание меняющихся потребностей общества, но никак как «столп и утверждение Истины» (1 Тим. 3:15).

Религия без Бога

Своеобразным развитием идей Д.Бонхёффера стала теология смерти Бога, которая характеризуется крайней неоднородностью и разноплановостью неоднородность, что вполне естественно с точки зрения изначально релятивистской позиции отказа от Истины. Пожалуй, их объединяет лишь сам тезис смерти Бога, который, правда, употребляется в разных контекстах, но является своеобразной визитной карточкой радикальной теологии, ее критерием и основным предметом дискуссий, о чем писали еще основатели этого направления мысли Томас Альтицер и Уильям Гамильтон, предложившие десять прочтений данного тезиса, начиная от атеистического понимания того, что Боге нет и никогда не было и заканчивая тем, что наш язык не может адекватно выражать мысль о Боге ^[10].

Само соединение несоединимого («христианский атеизм») уже, на наш взгляд, есть отличительная черта постсекулярного. Альтицер прямо указывает, что американский атеизм – именно таковой (религиозный и христианский). Мыслитель также выделяет особый тип современного нигилизма, но в отличии от Д. Харта, увязывает его с апокалиптизмом, который полностью разрушает и преобразует весь неапокалиптический мир. Более того автор увязывает происхождение этого нового современного нигилизма с Русской революцией, замечая, что он вполне привести к концу западную историю вообще ^[11].

Альтицер рассматривает Русскую революцию как следствие смерти Бога – Его превращения из трансцендентного в сугубо имманентного, из Христа-Пантакратора в кенотического и самоопустошающегося Христа, Христа апокалиптического, то есть, по мысли автора, Христа подлинного. В этом превращении и есть сущность смерти Бога. Вполне созвучно с Д.Бонхёффером: вновь предельная посюсторонность. «В страданиях и ничтожестве раскрывается апокалиптический Христос (…), тело которого – страдающее человечество». Но такого Христа отвергает Церковь на протяжении всей своей истории, потому что она не есть Церковь Нового Завета.

Итак, христианство безрелигиозное, сугубо личностно воспринимающее Христа в мире и не интересующееся Им вне мира и без мира. Но, главное, вне религиозной традиции, ибо религия приобретает свою наиболее гнетущую форму именно христианской традиции.

Антицерковный пафос протестантской теологии понятен, но здесь наблюдается отрицание Традиции, трансцендентности Бога, каких-либо универсалий. Бог, действительно, умирает не только в культуре, но и в самой религиозной традиции, ибо она умирает, элиминируемая новой теологией. На место ей приходит радикально личностное и субъективное представление о Боге, которое, разумеется надолго не может остаться в рамках традиционного представления о Боге, поскольку само понятие «традиционного» отрицается и порицается.

В итоге возникает предельно релятивистское понимание Бога как Высшей Силы, которая, к тому же вполне приспосабливаема к потребностям сиюминутным: ведь Бог рассматривается как посюсторонняя Сила. Что в итоге? Включение представлений о Боге в гендерные дискуссии. Если в американском фильме «Догма» (1999 г.), например, Бог уже представлен отчасти зависимым от сего мира, отчасти являемый миру как женщина, но все это в рамках пародии на современность, то сегодня можно говорить о гендерной теологии ^[12-13].

Одним следствием ее становится появление женского священства и епископата в ряде христианских деноминаций, что является не просто разрывом с традицией, а ее (традиции) отрицанием. Архиепископ Кентерберрийский называет появление женщин-епископов «новой главной в жизни англиканской церкви» ^[14], забывая отметить при этом, что предыдущие главы оказались попросту выдраны модернистскими решениями, порывающими с собственной церковной традицией.

Другим – рассуждение всерьез о «гендере Бога» с пересмотром традиционной мускулинной парадигмы Его восприятия: будь то Бог Троица или же Сам Иисус Христос ^[15]. Одним из вариантов решения «гендерного вопроса» стало представление о Боге как о безличной силе, некой гендерно-нейтральной энергии, а не личности ^[16].

Следствием подобной релятивизации сакрального и традиционного становится по меткому выражению Пьера Бурдьё «разложение религиозного», когда то, что раньше считалось «полем религии» становится уделом многих других социальных акторов ^[17].

С одной стороны, этому способствуют сами носители традиционной религиозности, которые стремятся «адаптироваться» под новые запросы мира, используя для этого инструментарий именно посюстороннего мира, что в итоге приводит не к расширению проповеди, а к потере собственной идентичности.

Например, современная Католическая церковь в лице своих иерархов допускает суждения, вполне сравнимые с тем, что в упомянутом фильме «Догма» в конце прошлого столетия транслировали как гипертофированный сарказм. Так главы папского совета по культуре архиепископа Джанфранко Равази называет Христа первым в мире микроблогером, так как он начал выражать свои мысли в твитах задолго до появление социальных сетей ^[18]. А архиепископ Клаудио Мариа Челли заявил, что те, кто верует, получат отпущение грехов, если подпишутся на Twitter Папы Римского Франциска ^[19]. Понятно, что иерархи умышленно допускают несерьезность в разговоре о серьезном, но сама тенденция к «понятности» миру обмирщает сакральное.

С другой стороны, возникает феномен «пародийных религий», который еще не получил должного научного осмысления. Их иногда рассматривают в контексте «игровой религиозности» ^[20], в целом, но, на наш взгляд, это совершенно отдельное явление, где «игра в религию» превращается в саму религию, со своим культом, сакральными текстами, адептами и даже «мучениками»: достаточно вспомнить, как последователи пастафарианства боролись за право фотографии на паспорт с дуршлагом на голове.

При этом следует отметить, что пародийные религии являются не феноменом «вообще», а имеют четкую антихристианскую направленность. Они, как в случае с пастафарианством, возникают на волне протеста против христианских догматов (в данном случае, против креационизма) и реализуют свое «учение» как перманентное «передразнивание» христианских конфессий: «Евангелие», «иконы», «иерархия» и т.п. В случае с российским отделением пастафариан – даже аббревиатура их названия: РПЦ МП (Русская Пастафарианская Церковь Макаронного Пастриархата): калька именования Русской Православной Церкви (Московский Патриархат). Не случайно, один из современных представителей атеизма – Ричард Докинз – указывает что подобные тексты или даже просто литературные произведения, подобные «Коду да Винчи» вполне сопоставимы с традиционными сакральными текстами, в силу их «выдуманности» ^[21].

В известной степени, возможно построить некий «мостик», проследить некую связь от нерелигиозного христианства к нехристианскому христианству, которое может принимать различные формы искажения традиции, ее прямого извращения, отрицания или высмеивания, но, при этом, начальной точкой отсчета имея именно христианство.

И в этом смысле, с Ницше нельзя н согласиться: Бог умер для тех, кто чает посюстороннего как некой полноты, не требующей, по своей сути, ни сакрального, ни трансцендентного. Попытки обмирщения Бога, его опрощения от Простоты абсолютной до простоты мирской, а значит, заведомо относительной, что по определению не может быть применимо к Богу. В этом смысле вполне возможно говорить о потере современным человечеством каких-либо трансцендентных стремлений, в чем сбылся страх Ф. Ницше.

Выводы

Протестантская богословская мысль середины прошлого века предприняла ряд попыток «приспособить» христианство к реалиям современности. Дитрих Бонхеффер выдвинул идею переросшего религию совершеннолетнего мира, который более не нуждается в опекуне ни в лице Церкви, ни, по сути, в лице Бога.

Томас Альтицер положил начало «теологии смерти Бога», которая и вовсе делает христианство безрелигиозным, сугубо личностным восприятием Христа только в мире и не интересующееся Им вне мира и без мира. Но, главное, вне религиозной традиции, ибо религия приобретает свою наиболее гнетущую форму именно христианской традиции.

Подобные идеи оказываются удивительно созвучны представителям более традиционных религиозных конфессий и теологических толков, которые, стремясь «осовременить» религию, на самом деле отказываются от ее традиционных оснований и десакрализуют само представление о Трансцендентном, всерьез рассуждая, например, о гендере Бога.

Наконец, появление откровенно пародийных псевдорелигиозных конструктов и их частичное признание современным обществом, окончательно открывает перспективу предельной профанации Трансцендентного в силу потери интереса к Его (Трансцендентного) поиску, причиной чему, во многом послужили попытки именно конфессиональной мысли решить проблему «смерти Бога» через обмирщение веры, которое, в первую очередь, означает отказ от Традиции и Бога как непостижимого Абсолюта.

Подобное отрицание Традиции и вместе с ней Трансцендентного, на самом деле, говорит не о преодолении «барьеров» религиозности, а напротив, о строительстве новой замкнутости. В случае, когда подобное стремление рождается внутри религиозной традиции можно говорить не только о начале «смерти» этой традиции, которая перерождается в антитрадицию, но и бесперспективности «безрелигиозной веры» и «атеистического христианства», в целом.