Иное пространство в якутском героическом эпосе (на материале олонхо вилюйской традиции)

Кузьмина Айталина Ахметовна кандидат филологических наук Старший научный сотрудник, Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера Сибирского отделения Российской академии наук 677027, Россия, республика Саха (якутия), г. Якутск, ул. Петровского, 1, оф. 414 Kuzmina Aitalina Akhmetovna PhD in Philology Senior Scientific Associate, Institute for the Humanities and Problems of the Indigenous Peoples of the North of Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 677027, Russia, respublika Sakha (yakutiya), g. Yakutsk, ul. Petrovskogo, 1, of. 414 aitasakha@mail.ru Другие публикации этого автора

Архаические пространственные представления якутов отражены в фольклорных текстах, в том числе олонхо, которое относится к ранним типам тюрко-монгольского эпоса ^{[8, с. 247–364]}. Эпическое пространство, состоящее из Верхнего, Среднего и Нижнего миров, становится ареной для богатырских подвигов и пространственных перемещений героя. Как считает Л.Н. Семенова, «движение героя по эпическому миру строится как упорядочивание пространственных членений, восстановление нарушенного космического равновесия» ^{[11, с. 152]}. По Е.М. Мелетинскому, в архаической эпике «обычно выступает некая, достаточно мифологическая, дуальная система враждующих племен – своего, человеческого, и чужого, демонского, имеющего хтоническую окраску» ^{[7, с. 270]}. Эта система противопоставлений определяет структурную организацию всего эпического пространства ^{[9, с. 96]}.

Исследование пространственной организации якутского героического сказания является ценным при построении мифопоэтической модели мира, с одной стороны, и при изучении соотношения пространства и сюжета эпоса, с другой стороны. Иное пространство охватывает огромную часть эпического мира и сюжетного повествования, сочетая в себе «принцип динамической характеристики» и «статического изображения» ^{[11, с. 62]}. Актуальность работы обусловлена необходимостью детального изучения понятия «иное пространство» в олонхо, выявления специфики его функционирования в эпическом повествовании, определения локальных особенностей и трансформаций.

Цель статьи — системное исследование категории иного пространства в якутском героическом эпосе, в частности в олонхо вилюйской эпической традиции. Новизна работы заключается в изучении иного пространства в олонхо с точки зрения его семантики, структуры и сюжетообразующей роли. В данной статье также впервые выявляются особенности иного пространства в текстах вилюйской эпической традиции.

В методологическом плане весьма важными для нас оказываются исследования Е.М. Мелетинского — по мифопоэтике и типологии эпоса ^[7],[8], С.Ю. Неклюдова — по пространственно-временной категоризации эпического повествования ^[9], Л.Л. Габышевой ^[3], Л.Н. Семеновой ^[11] — по семантике и структуре пространственной организации олонхо. В качестве методов исследования используются системный анализ поэтики олонхо, структурно-семантический анализ, сравнительно-сопоставительный метод.

Материалом исследования являются тексты олонхо Вилюйского региона, а именно: «Богатырь Тонг Саар» С.Н. Каратаева ^[6], «Кёр Буурай» Н.С. Александрова ^[1], «Богатырка Кыыс Джуурая» Г.В. Дуякова ^[4], «Эрбэхтэй Мэргэн» Б.А. Алексеева ^[2]. В качестве сопоставительного источника используются тексты олонхо «Куллуйа Куллустуур» и «Богатырь Дуо» М.Т. Шараборина–Кумаарап ^[13], «Тамаллаайы Бэргэн» И.Д. Оконешникова ^[10], «Богатырь Хаан Илбистээн» Д.А. Томской ^[12].

Нижний мир. В категорию «своего» мира входит Средний мир, урочище-алаас, где живет герой-богатырь или богатырка. К категории иного пространства относится прежде всего Нижний мир, довольно подробно описанный сказителями как опасное, враждебное, чужое место, «антимир».

Нижний мир выступает как антипод Среднего мира. Его обитатели также в основном представлены в антропоморфном виде с асимметрией тела. Бинарная оппозиция айыы—абаасы (человеческое—чудовищное) реализуется на всех уровнях: в идейном противопоставлении, в описании внешнего вида, характера, места обитания, в функциях, именах, в манере исполнения песнопений.

Православное христианство, массово принятое якутами в XVIII–XIX вв., оказало некоторое влияние на олонхо, что проявляется в использовании заимствованного слова «ад» по отношению к Нижнему миру (Аат муора — Адовое море ^[4]), к именам абаасы (Аат Биис бухатыыр — богатырь Аат Биис, Аат Биис удаҕан — шаманка Аат Биис ^[13]). Однако христианский ад никак не повлиял на семантику Нижнего мира в олонхо.

В обособленном положении находится покровитель кузнецов Кудай (Кыдай/Кытай) Бахсы, обитающий в Нижнем мире (но не вместе с чудовищами), однако при этом занимающий нейтральную позицию по отношению ко всем. В олонхо Вилюйского региона образ кузнеца встречается в восьми текстах из сорока. В олонхо «Богатырь Тонг Саар» место локализации кузнеца Кытай Махсыын не указано. В олонхо «Богатырка Кыыс Джуурая» и «Богатырь Дуо» кузнец вместе со своими помощниками находится в Нижнем мире. Он описан как владыка всех кузнецов, выполняет функцию дарителя: он не только изготавливает снаряжение, оружие, но и испытывает героя, дает ему богатырскую и магическую силу.

В сюжетно-композиционной структуре пребывание героя в Нижнем мире наполнено повествованием о различных подвигах, боях богатыря с представителями племени абаасы. При этом представлены различные эпические локусы, топосы Нижнего мира в виде огненных, ледовитых, смоляных, кровавых морей, горы, каменного или железного дома абаасы, тюрьмы и т.д. В олонхо верхоянской сказительницы Д.А. Томской «Богатырь Хаан Илбистээн» описывается три яруса жилища абаасы: под домом, под землей в глубину в семь печатных саженей (сэттэ бэчээтинэй) находится железный чулан (тимир чуулаан), где живет женщина-абаасы; под ее печкой также есть нора, ведущая к логову змеи. Уничтожение богатыркой в облике своего брата обитателей этого жилища показывает ее силу и смекалку. Такое описание жилья абаасы в других текстах олонхо не встречается. Для сюжетного типа олонхо о защитниках племени айыы аймага характерен мотив освобождения богатырей-айыы из тюрьмы, которая находится в Нижнем мире. Этот мотив мы обнаружили в олонхо «Куллуйа Куллустуур» М.Т. Шараборина–Кумаарап.

Вход в Нижний мир представлен различными способами. Во-первых, спуск по дороге аартык. В центральной эпической традиции дорога в Нижний мир носит еще название — Аан Кудулу ааттыга (букв. «дорога Большого Кудулу») ^{[10, с. 89]}. Данный способ входа в иное пространство преимущественно встречается именно в центральной эпической традиции, иногда усложняясь мотивом подаяния жертвоприношений духу дороги ^{[5, с. 253]}. В олонхо Вилюйского региона спуск в Нижний мир по дороге аартык встречается довольно редко. Например, как было отмечено выше, в олонхо «Богатырка Кыыс Джуурая» описывается дорога в виде горла быка, которая охраняется 88 медведями-самцами, 99 голодными волками, двумя воинами. В олонхо «Куллуйа Куллустуур» богатырь Куллуйа Куллустуур доезжает до того места в низовьях реки Алтан Эбэрэсэ, где стоит гора и начинаются три дороги, ведущие в Верхний (в виде нёба жеребца), Нижний (в виде горла слепого журавля) и Средний (увешана медвежьими шкурами) миры. Его сын, богатырь Трехлетний Ребенок, спускается в Нижний мир по огнедышащей дороге (уотунан уһуурар аартык). Иногда богатырь спускается в Нижний мир без описания дороги ^[4].

Во-вторых, граница не описывается, изображается плавная смена «декораций», т.е. пространственное перемещение происходит горизонтально. Так, в олонхо «Богатырь Тонг Саар» С.Н. Каратаева из Вилюйского района таких дорог на границе между мирами не встречается, герои не поднимаются в Верхний мир, а попадание в Нижний мир происходит незаметно. Следует отметить, что во многих текстах вилюйских олонхо изображен этот способ перехода в иное пространство. Для олонхо сказителей из Верхоянского и Олекминского районов также характерно отправление в Нижний мир без спускания.

В-третьих, богатырь перемещается в иное пространство через искусственно созданное отверстие. В олонхо олекминского сказителя М.Т. Шараборина «Богатырь Дуо» Нижний мир находится под рекой, куда отправляется богатырь, когда шаман по велению божества Джесегея вонзает острие копья между рекой и Нижним миром, в результате чего образуется дыра. Богатырка Кыыс Джуурая бросает своего новорожденного сына в Нижний мир, при этом не описано, как ребенок попадает в подземелье.

В-четвертых, внутри Нижнего мира также имеются пороги, переправы, различные препятствия для пространственного передвижения героя: огненное море, высокая гора, железный лес и стражи этих локусов. Богатырь преодолевает эту переправу, победив представителей племени абаасы, иногда отдав их тела в жертвоприношение духам морей.

Верхний мир. Верхний мир также относим к иному пространству. Он заселен божествами-айыы, богатырями Верхнего мира, небесным судьей, шаманками, которые помогают герою, соперниками-абаасы. На южной стороне Верхнего мира живут абаасы. Верхний мир описан как прекрасная, светлая страна с вечным летом. Как выявила Л.Л. Габышева, для обозначения «неба, солнца, верховного божества якутского пантеона» характерен постоянный эпитет үрүҥ (белый) ^{[3, с. 53]}.

Люди Среднего мира, в том числе главный герой, имеют «небесное» происхождение и считаются потомками, родственниками божеств-айыы. Однако прямые контакты между обитателями Среднего и Верхнего миров не поощряются, так как это чревато осквернением божеств. Только в некоторых олонхо туда может попасть богатырский конь в экстремальных случаях. В роли посредников выступают шаманки, прилетающие в облике стерхов, и богатыри из Верхнего мира.

В сюжете олонхо Верхний мир не играет активной роли: обычно он упоминается при описании мироздания в зачине эпоса, в составе именной формулы. В олонхо вилюйских якутов сотворение мира в основном реализуется через мотив «расширяющейся Вселенной». А в зачине сказания М.Т. Шараборина–Кумаарап «Куллуйа Куллустуур» мифологема сотворения мира, повествующая об изготовлении земли небесными богатырями по велению верховного божества Юрюнг Аар Тойон после того, как ее горстку вытащили со дна мирового океана, занимает довольно солидное место по сравнению с другими эпическими текстами.

Чаще всего Верхний мир реализуется в мотивах: 1) оказания помощи герою шаманками, богатырями, небесным судьей, 2) справедливого судейства в битве с противниками, 3) заточения строптивых богатырей в тюрьму. Так, в олонхо «Богатырь Тонг Саар» три шаманки из Верхнего мира (дочь Чолбон Тойона шаманка Туналыкаан, дочь Кюн Тойона шаманка Кюёгэлджин Куо, дочь Ый Тойона шаманка Ытык Ылымырдыыр Куо) прилетают в облике стерхов и с помощью живой воды воскрешают богатыря. Божества также оказывают помощь герою, но — только через посредников. Так, в олонхо «Богатырь Дуо» М.Т. Шараборина–Кумаарап шаман из Верхнего мира Кёмюс Кюсэнгэй по велению божества-покровителя конного скота Джёсёгёй Тойона спасает утонувшего в реке богатыря Дуо. Как отмечено выше, божества не контактируют с жителями других миров непосредственно. Например, в завершающей части олонхо «Богатырка Кыыс Джуурая» Г.В. Дуякова герой, находясь в Среднем мире, просит у верховного божества Юрюнг Айыы Тойона освободить заключенного богатыря Аан Дуурая. В ответ верховное божество отправляет богатыря в серебряном одеянии, чтобы он освободил узника.

В некоторых олонхо иногда употребляют христианское понятие арай (рай) при обозначении Верхнего мира. В эпосе «Богатырка Кыыс Джуурая» богатырь-птица, рожденный во время драки своих родителей-богатырей, летит в страну, где он может переродиться нормальным человеком, и для этого ему предстоит открыть «врата рая» три раза.

Исследователивыделяют различные способы изображения дороги, ведущей в Верхний мир: 1) желто-белый аартык, подобный распущенной гриве и хвосту желтого коня, 2) высокая гора на краю света со стражами порога, 3) аартык Дэлбиргэ Хаан, увешанная саламой (жертвенная веревка, свитая из конского волоса, украшенная кусками разноцветной материи) ^{[11, с. 55–56]}, 4) белый аартык ^{[3, с. 57]}.

Почти единственным персонажем, которыйможет попасть из Среднего мира в Верхний мир, является богатырский конь. В традиционных представлениях якутов конь считается священным животным, прародителем. Во многих эпических сказаниях он имеет божественное, небесное происхождение. В олонхо «Куллуйа Куллустуур» М.Т. Шараборина–Кумаарап конь отращивает себе крыло и летит в Верхний мир, чтобы просить помощи у верховного божества ^{[13, с. 468]}. Верхний мир описан как место, довольно похожее на Средний мир. Божества имеют антропоморфный вид, уклад их жизни аналогичен земному. По их указу коневод Уот Тырылыкы из Верхнего мира спускается на коне и спасает богатырей.

Обитатели Верхнего мира редко спускаются в Средний мир. Шаманки прилетают в облике стерхов, небесные богатыри попадают туда верхом на коне. А в олонхо «Богатырь Дуо» прибытие шамана из Верхнего мира не описывается — о нем сообщается коротким глаголом «кэллэ» (пришел).

«Другая страна» в Среднем мире. «Другую страну» в Среднем мире также включаем в категорию иного пространства по отношению к герою. Как отмечает Л.Н. Семенова, данный эпический локус, являясь некой промежуточной зоной, выступает в роли места обитания невесты, «пространственного оформления богатырского сватовства» ^{[11, с. 50]}. Если статическому описанию родной земли, подворья, дома героя уделяется большое внимание, то изображение родины невесты, обладающей, по сути, аналогичными характеристиками, реализуется в сюжетной динамике, преимущественно при описании ритуального праздника ысыах, на который попадает богатырь по приезде.

«Другая страна» является родиной соплеменников, суженой, с одной стороны, и местом встречи опасных соперников героя из других миров и первой стычки между ними, с другой стороны. В данном эпическом локусе часто встречаются мотивы сватовства и состязания соперников-женихов. Так, в олонхо «Богатырь Тонг Саар», повествующем о двух поколениях богатырей (отца и сына), два раза реализованы эти мотивы.

В случае, когда главным героем олонхо является богатырка, родина ее жениха/мужа является «другой страной» в Среднем мире. В сказании Г.В. Дуякова богатырка Кыыс Джуурая приезжает в страну своего суженого без приданого, из-за чего ее высмеивают; она обижается на это, не заходит в дом родителей жениха и уезжает обратно, т.е. она чувствует себя чужой в этой стране.

«Другая страна» в Среднем мире находится далеко от дома героя. Ему приходится ехать туда верхом на коне в течение длительного времени. В этот локус богатырь иногда приезжает в облике паршивца, слуги. Так, в олонхо «Богатырь Тонг Саар» богатырь Юрюнг Кыыртай приезжает в дом своей невесты в облике работника, а в олонхо «Богатырка Кыыс Джуурая» богатырь Ого Дуксуур и его невеста Нолурдаан Куо, приехав на родину девушки, превращаются в простолюдинов после расчесывания расческой из мамонтовой кости.

Свадьба героя часто случается на родине жены. В первой части олонхо «Богатырь Тонг Саар» женитьба героя происходит без свадьбы, сразу описывается первая брачная ночь, а во второй части женитьба сына богатыря Тонг Саар празднуется свадебным ысыахом с благопожеланиями матери невесты, после чего молодожены возвращаются на родину богатыря.

Промежуточные зоны. В якутском эпосоведении долгое время бытовало мнение о четком разделении эпического пространства на три мира. Л.Н. Семенова, исследовавшая пространственную организацию олонхо, выявила промежуточные места — окраины, являющиеся «репликой той или иной зоны эпического пространства» ^{[11, с. 142–143]}. В олонхо имеется такое место, как «край земли» (сир-халлаан ыпсыыта), где соприкасаются все три мира, между небом и землей, — это также промежуточная зона.

В сюжете олонхо роль препятствия в пути выполняет мотив встречи богатыря с женщинами-оборотнями. По Л.Н. Семеновой, место жительства женщин-оборотней является репликой Нижнего мира: вначале оно кажется местом, где живут люди, однако затем оборачивается чудовищным ^{[11, с. 88]}. Из рассматриваемых текстов этот локус описан в олонхо «Богатырь Тонг Саар» С.Н. Каратаева, «Эрбэхтэй Мэргэн» Б.А. Алексеева, «Кёр Буурай» Н.С. Александрова.

В олонхо вилюйских и олекминских сказителей иногда вместо образа Сээркээн Сэсэна используют образ шамана, который указывает дорогу, суженую, предсказывает события, благословляет богатыря. В олонхо «Богатырь Тонг Саар» он обитает в локусе, похожем на Нижний мир, однако его доброжелательное отношение к герою показывает, что место его жительства является репликой Среднего мира. В олонхо «Куллуйа Куллустуур» М.Т. Шараборина–Кумаарап жилище шамана Ааттаах (Именитого) Кыкыллаана находится на месте соединения неба и земли (сир-халлаан ыпсыытыгар).

В эпических текстах лес и гора как периферия являются «культурно-чужим» пространством ^{[11, с. 113]}. Передвижение тунгусского богатыря, похитившего жену героя, происходит в основном в лесу, хотя в тексте не обнаруживаются его описания. Исследователи иногда называют тунгуса таежным богатырем ^{[14, с. 200]}. В олонхо «Богатырь Тонг Саар» похищение жены Тонг Саара тунгусским богатырем Арджамаан-Джарджамааном занимает большое место в повествовании олонхо. В пути жена Тонг Саара рожает сына и прячет его под пеньком, а затем отец находит мальчика. Здесь лес никаким образом не обозначен, однако пень можно рассматривать как деталь, маркирующую лес. Погоня заканчивается на вершине горы, где тунгусский богатырь сдается и возвращает Тонг Саару его жену; герой не убивает тунгуса, а отпускает на волю с условием оплаты причиненных убытков, т.е. конфликт разрешается мирным способом. Л.Н. Семенова считает место локации тунгусского богатыря «“иссяканием” чужого пространства» ^{[11, с. 115]}.

В олонхо «Куллуйа Куллустуур» М.Т. Шараборина–Кумаарап на распутье двух дорог, откуда начинается Нижний мир, герой встречает девушку Ытык (Священная) Кёлбёлджюн Куо, которая желает выйти за него замуж, но, получив отказ, начинает его проклинать. Поведение девушки-айыы напоминает женщину-абаасы, которая всегда навязывается богатырю.

Л.Н. Семенова выделила локус, который находится вне эпического мира и в котором реализуется мотив поединка богатыря со своим соперником-абаасы в специально отведенном месте, что становится «кульминационным моментом сватовства героя» ^{[11, с. 113–114]}. В рассматриваемых исследователем текстах олонхо действительно создается такое впечатление. Однако то, что проигравший богатырь падает в огненное море и погибает, позволяет нам высказать предположение о нахождении этого места между мирами, или в промежуточной зоне. Поединок в специально отведенном месте происходит не только между соперниками-женихами, но и между богатырем-айыы, защищающим честь своей сестры, и абаасы, который хочет жениться на девушке-айыы. Так, в олонхо «Куллуйа Куллустуур» М.Т. Шараборина–Кумаарап богатырь Трехлетний Ребенок (Үстээх Оҕо) вступает в битву с богатырем Аат Биис, посягавшим на его сестру. Поединок сначала происходит в доме абаасы. Затем по велению старика Ап Джаарай, владыки Нижнего мира, соперники дерутся в поле (бухатыыр охсуһар буолактара). Небесные судьи приказывают им вступить в битву на вершине горы Ытык Туона (букв. «Священное Место»), где могут стоять только два человека. Жители Среднего и Нижнего миров собираются, чтобы посмотреть на этот смертельно опасный поединок. Шаманки племен айыы и абаасы активно помогают своим братьям. Когда богатырь-абаасы падает в бубен своей сестры, шаманка-айыы насквозь продувает бубен, и богатырь начинает падать в Огненное море (Уот Кудулу байҕал), которое находится в Нижнем мире; затем он превращается в черную птицу смерти (өлөр өлүү күп хара көтөрө), тогда богатырь Трехлетний Ребенок бросает в рот птицы копье, и абаасы умирает; богатырь спускается с горы, превратившись в птицу.

В олонхо «Кёр Буурай» бой богатыря Алтан Джэргэли и абаасы Кюн Кюенчю происходит между небом и землей: «Сир-халлаан ыпсылҕата / Хаҥалас хаас саҥатын курдук / Хаҥкыначчы хабырыһан аалсар / Дойдутугар тиийэ биэрдилэр» ^{[1, с. 299]} — букв. «прибыли в страну, где соприкасаются земля и небо, и звук от этого издается как гогот хангаласских гусей», т.е. в промежуточной зоне. Там же находится гора, у подножия которой продолжается поединок. В олонхо «Богатырка Кыыс Джуурая» описано, как около горы, находящейся на месте соприкосновения земли и неба (Сир-халлаан ыпсылҕа таас хайата), начинается дорога, похожая на горло быка, охраняемая стражами.

Поединок на вершине горы, утеса происходит и в Среднем мире. В олонхо «Богатырь Хаан Илбистээн» Д.А. Томской богатырка Кыыс (Дева) Кыннысах вступает в поединок с женихами — с абаасы Алта Тумус (букв. «Шесть Клювов»), затем — с богатырем Айыы Чалгайдаан на утесе Среднего мира с 44 железными копьями, который находится недалеко от ее дома. А в олонхо «Богатырь Дуо» М.Т. Шараборина–Кумаарап гора, находящаяся в Среднем мире, выступает как опасный объект: по просьбе богатырки-вредительницы герой поднимает руками гору и бросает в красную реку; руки приклеиваются к горе, он вместе с горой летит в реку и тонет. В другом олонхо М.Т. Шараборина «Куллуйа Куллустуур» описан мыраан (гора, исконный берег реки) около большой реки. Видимо, в этих примерах отражается природный ландшафт местности, где проживали сказители Д.А. Томская и М.Т. Шараборин–Кумаарап.

Таким образом, иное пространство в якутском героическом эпосе выявляется с помощью его отношения к главному герою. Оно представлено в виде Нижнего, Верхнего миров, «другой страны» в Среднем мире, промежуточных зон, т.е. занимает важное место в эпической картине мира и сюжетном развертывании олонхо.

Нижний мир реализует семантику чужого мира, оппозиции по отношению к герою-богатырю, обитающему в Среднем мире; он является родиной антагониста. В сюжете олонхо пребывание героя в Нижнем мире представлено преодолением различных препятствий, совершением подвигов, поединков богатыря со своими противниками. Выявили различные способы входа в это иное пространство: спуск по дороге аартык; незаметное, плавное попадание в Нижний мир; переход туда через искусственно созданное отверстие. Внутри этого мира имеются различные топосы и локусы, препятствующие передвижению героя.

Верхний мир имеет положительную семантику, однако не играет активной роли в сюжете олонхо. О нем может упоминаться в зачине о мироздании, при реализации мотива о сотворении мира, в качестве именного эпитета героя. Это пространство находит свою реализацию в мотивах оказания помощи герою шаманками, небесными богатырями, справедливого судейства в битве с противниками, заточения строптивых богатырей в тюрьму. Вход в это иное пространство редко осуществляется жителями Среднего мира. Вместо этого обитатели Верхнего мира сами спускаются в Средний и Нижний миры.

«Другая страна» в Среднем мире является родиной невесты, суженой героя. Она в целом похожа на «свое» пространство героя, однако здесь герой может почувствовать себя неуютно (богатырка Кыыс Джуурая). Мотив сватовства, осуществляемого в этом месте, тесно связан с мотивом соперничества женихов-богатырей из разных миров. В этом топосе происходят также ритуальный праздник ысыах, куда попадает богатырь, и свадьба (свадебный ысыах) героя. Герой попадает в «другую страну» верхом на коне, иногда в виде паршивца, слуги.

Особое место занимают многогранные промежуточные зоны, противоречивая семантика которых зависит от того, репликой какого мира они являются. В сюжетном плане олонхо здесь повествуется об указании пути, благословении, преодолении богатырем различных препятствий, бое героя с противниками, богатырской езде и др. Выделили места локализации женщин-оборотней, тунгусского богатыря, Сээркээн Сэсэна, шамана: на «краю земли», где находятся граница трех миров, гора, специально отведенное место для битвы богатырей.

Обнаружили некоторое христианское влияние в наименованиях Верхнего и Нижнего миров. В текстах олонхо вилюйской эпической традиции сохраняются традиционные способы изображения трех миров. Однако наряду с этим выявляются особенности, возникшие в результате появления образа шамана, выражающиеся в преобладании входа в Нижний мир без описания границы.