Постколониальная теория и ее влияние на современные историко-антропологические исследования Латинской Америки

Веселова Ирина Юрьевна кандидат исторических наук Старший преподаватель кафедры иностранных языков Факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов 117198, Россия, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, 10 корп. 2 Veselova Irina PhD in History Senior Lecturer, Department of Foreign Languages, Faculty of the Humanities and Social Sciences, Peoples' Friendship University of Russia 117198, Russia, g. Moscow, ul. Miklukho-Maklaya, 10 korp. 2 irinaxochitl@gmail.com Другие публикации этого автора

На сегодняшний день историческая антропология является одним из ключевых направлений современной исторической науки и находится в постоянном поиске путей междисциплинарного синтеза. На примере ряда работ по колониальной истории Латинской Америки, вышедших в последние десятилетия, мы можем видеть, что исследователи уделяют все больше внимания таким междисциплинарным полям, как история повседневности, история идей, гендерная история и т.д. В основе большинства подобных исследований лежит философская концепция постколониализма, рассматривающая исторические события через призму взаимоотношений колонизирующего и колонизируемого, победителя и проигравшего и их культурных различий. У подобного подхода есть свои плюсы и минусы. С одной стороны, в поле зрения исследователя попадают те сферы, которым ранее по причине изучения обезличенных процессов в истории не уделялось особого внимания. Однако, с другой стороны, под влиянием современного социально-политического дискурса часто происходит смещение исследовательского фокуса в пользу колонизируемого. В связи с этим перед ученым, занимающимся исторической антропологией, сегодня стоит важный вопрос о том, насколько его исследования должны отвечать современной социальной и культурной повестке, и способен ли он сам повлиять на нее в ответ.

Постколониальная теория или постколониаизм – это интеллектуальный дискурс, пытающийся осмыслить культурное наследие колониализма. На его основе с 1980-х гг. формировалось широкое направление гуманитарных наук – постколониальные исследования, занимающиеся протоколониальными, колониальными и постколониальными проблемами. Данная теория опирается на идеи европейской философии постмодерна, возникшие под влиянием марксизма, отрицающие возможность существования универсальных истин, признающие языковую концепцию реальности и неизбежную относительность всего знания ^[1]. В ее основу легли работы таких авторов как Франц Фанон, Эдвард Саид, Хоми Баба и др.

Постколониализм изучает проблемы культурного империализма и доминирования западной культуры, постулируя сохранение понятий «Центр» и «Периферия» на постколониальном пространстве. Ядром теории является связка колониальность – модерность. Модерн производит «иного», всегда по определению «отсталого», который вечно находится в положении догоняющего. Постколониальная теория рассматривает систему подчинения, в которой угнетенные принимают свой подчиненный статус и постоянно сравнивают себя с «цивилизованным» миром. Возможность поиска решений, которые соответствовали бы местным реалиям, в этом случае отодвигаются на второй план. Теоретики постколониализма также пишут о двойственном, «расщепленном» сознании колониального субъекта. В этом контексте важной проблемой постколониальных исследований становится проблема культурной идентичности.

Уделяющая большое внимание культурологическому аспекту и проблеме идентификации, постколониальная теория сильно повлияла на исторические исследования в целом, и историческую антропологию в частности. В рамках постколониальных исследований сформировалось отдельное направление – subaltern studies. На русский слово subaltern часто переводят как «угнетенный», но многие исследователи оставляют это понятие без перевода, поскольку в него вкладывается особый подтекст: безгласность, отсутствие возможности выразить свои интересы, свои требования и даже заявить о своем существовании. Введению этого термина поспособствовал историк индийского происхождения Ранаджит Гуха. Он обратил внимание, что значительная часть населения колоний была исключена из системы колониальной власти. Они образовывали параллельное общество, лишенное политических прав и влияния на колониальную систему. Р. Гуха обозначил этот слой населения термином «субалтерны», который позаимствовал у итальянского марксиста Антонио Грамши, называвшего «субалтернами» бедных крестьян Южной Италии ^[10].

Исследование субалтернов также получило широкое распространение в литературоведении, где его популяризировала американская исследовательница индийского происхождения Гаятри Чакраворти Спивак. Ее эссе «Могут ли угнетенные говорить?» стало одним из главных текстов постколониальной теории. В нем она утверждает, что субалтерны не имеют способов для выражения своих эмоций и потребностей, а их попытки это сделать неверно интерпретируются теми, кто обладает властью и знаниями ^[4]. Этот тезис демонстрирует важность языка не только как основного инструмента коммуникации, но и как средства репрезентации отдельных сообществ.

Прежде чем вернуться к роли постколониализма в исторических исследованиях, следует обратить внимание на его особенности. Как было сказано ранее, постколониальные исследователи очень чувствительны к языку, который описывает другого. Они постоянно задаются вопросами о том, какой язык мы используем для освобождения? Не используем ли мы снова и снова язык завоевателей? Для того, чтобы опыт субалтернов зазвучал на глобальном уровне или хотя бы в контексте национального государства, этот опыт должен быть осмыслен, суммирован и артикулирован ^[3]. Однако артикулируют его, как правило, интеллектуалы, которые получили образование европейского типа. Поэтому постколониальные исследователи обращают особое внимание на то, кто, почему и от лица кого говорит. Порой «угнетатели» говорят не только об «угнетенных», но и за них. Продолжая эту мысль, можно выделить три следующих словосочетания, которые важны с точки зрения постколониальной теории, отражающие три разных исследовательских подхода:

- «говорить ЗА другого»;

- «говорить О другом»;

- «говорить С другим».

Если первый однозначно осуждается теоретиками постколониализма, то в случае с двумя другими возникает неразрешимая на сегодняшний день проблема: поскольку знание всегда опосредовано, представление исследователя об «угнетенном» отражают его собственный взгляд, что с точки зрения постколониальной теории автоматически воспроизводит ситуацию подчинения, поскольку исследователь принимает на себя роль того, кто обладает привилегированным знанием, а люди, о которых он пишет, становятся лишь источником информации, интерпретация которой всегда будет принадлежать исследователю ^[3]. В современных реалиях эта проблема приобретает уже не интеллектуальный, а политический характер.

Сами теоретики постколниализма признают ангажированность этого направления. Камерунский философ Ашиль Мбембе, рассказывая о философии постколониализма, подчеркивает, что она во многом все еще основана на принципе, согласно которому знание, не ставящее перед собой задачи изменить мир, не является истинным ^[6]. Данное утверждение перекликается с идеей Карла Маркса из «Тезисов о Фейербахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» ^{[2, с. 4]}. Поскольку в начале упоминалось, что на формирование постколониальной теории повлиял постмодернизм, уходящий корнями в марксизм, то подобная преемственность идей не удивительна. Постколониальное знание политично по своей сущности, поэтому оно является удобным политическим инструментом. Но если мы претендуем на то, что научное знание каким-то образом все же влияет на общество, то по логике вещей это влияние должно быть взаимным. Вопрос лишь в том, какое влияние оказывает общественно-политический дискурс на постколониальные исследования? И везде ли это влияние одинаково?

Перечисленные проблемы постколониальной теории характерны для самых разных сфер гуманитарного знания, в том числе и для исторических исследований. Однако при всем их универсализме опыт постколониальных исследований для различных регионов имеет свои особенности. В частности, в Латинской Америке это направление прошло собственный уникальный путь развития.

Постколониальные исследования, изначально фокусировавшиеся на бывших французских и британских колониях, в частности Индии, очень быстро охватили и другие регионы. В 1980-е гг. при инициативе Ранаджита Гухи в Великобритании сформировалась Subaltern Studies Group, а уже в 1993 г. в Латинской Америке появилась el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos. Однако к этому моменту в латиноамериканском регионе уже сформировалась собственная традиция осмысления колониального прошлого и его последствий. К примеру, еще в 1959 г. увидела свет работа мексиканского историка Мигеля Леона-Портильи “Visión de los Vencidos” (Точка зрения побежденных), излагавшая события Конкисты с позиции анонимных индейских авторов и вдохновившая ряд историков на собственные исследования в духе постколониализма. Параллельно с историческими исследованиями шло философское осмысление собственной латиноамериканской идентичности. Развитая в 1970-е гг. такими латиноамериканскими философами, как Леопольдо Сеа и Энрике Дуссель философия освобождения затрагивала проблемы культурной идентификации, империализма и неоколониализма, отчуждения и других социально-политических проблем, также попадающих в фокус постколониальных исследований. Благодаря этой подготовленной почве латиноамериканские авторы очень быстро постулировали переход от постколониальной теории к теории деколониализма или так называемому «деколониальному повороту» (el giro decolonial). Идейным вдохновителем этого течения стал Анибаль Кихано - перуанский социолог и политолог, теоретик миросистемного анализа и зависимого развития, на которого сильное влияние оказал перуанский философ Хосе Карлос Мариатеги. В 2007 г. вышла программная работа под названием “El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global” (Деколониальный поворот: размышления об эпистемическом разнообразии за пределами глобального капитализма). Составители этого сборника считают, что первая деколонизация, начатая в XIX в. испанскими колониями и продолженная в ХХ в. английскими и французскими колониями, была неполной. Должна произойти вторая деколонизация, предполагающая переход к гетерархии (система, образованная пересекающимися, разнообразными и одновременно сосуществующими структурами управления) разнообразных расовых, этнических, гендерных, эпистемологических и экономических отношений ^{[7, с. 17]}. И в этом случае на передний план выходит деколониализм как теоретический концепт, направленный на формирование нового научного языка.

Остановимся на соотношении понятий постколониализм и деколониализм подробней в латиноамериканских реалиях. Чилийский исследователь Хавьер Пиньедо пишет о том, что в Латинской Америке концепция постколониальности получила широкое распространение как попытка объяснить политическое и культурное место континента в глобализирующемся мире и пересмотреть переферийное мышление, осуждая при этом сохранившиеся формы колониализма. И Индия, и Америка, подчеркнули фигуру «субалтерна» как великую жертву колониальной и постколониальной эпох. В обеих случаях речь шла о создании новой исторической концепции, которая позволила бы думать от самих себя («pensar desde sí mismos») ^{[13, с. 191]}. Однако, как подчеркивает Х. Пиньедо, следует учитывать специфику латиноамериканских постколониальных исследований и их отличия от англо-саксонских исследований, обусловленные, в частности, историческими различиями развития исследуемых регионов. Отсюда же происходит критика общей постколониальной теории, исходящая от сторонников деколониального поворота: претензия на универсализм применяемых категорий и научного языка, ведущая в некоторой мере к упущению деталей исторического контекста и особенностей эпохи и территории, в каком-то смысле возвращающая к европоцентризму ^{[9, с. 47]}.

Критики постколониальной теории видят основную проблему в том, что постколониальные исследования сводят научные изыскания к применению западной теории к локальному материалу. С их точки зрения следует покончить с колониальностью. К примеру, исследовательница постколониального феминизма Мадина Тлостанова подчеркивает, что «даже в самых критических вариантах постколониальные исследования остаются в рамках устоявшейся дисциплинарной матрицы, в которой исследование предполагает жесткое разделение на субъект и объект» ^[5]. Деколониальный поворот предполагает разрыв с модерностью, «не предлагает какой-либо самодостаточной единственно верной истины и не описывает феномены с некой объективированной и отстраненной позиции» ^[5]. В качестве примера сторонники деколониализма приводят самого Ф. Фанона, которого постколониалисты рассматривают как предшественника Ж. Лакана и Х. Бабы. Однако для деколониалистов он является отдельно стоящей фигурой, в принципе не нуждающейся во вписывании в генеалогию западной философии.

В латиноамериканской историографии уже появились некоторые работы, постулирующие деколониальный поворот в латиноамериканских исследованиях ^{[11, 12]}. В них авторы стараются отойти от парадигмы «Периферия-Центр» и пытаются рассматривать представителей коренного населения как абсолютно самостоятельных акторов исторического процесса. Положительной тенденцией в этом контексте становится развитие собственных локальных исторических школ в разных странах латиноамериканского региона. Немаловажную роль здесь снова играет язык. Латиноамериканские историки охотно публикуются в местных журналах и ведут дискуссии на испанском языке, придавая все меньшее значение работам англо-саксонских исследователей.

Однако деколониальная теория все еще находится в стадии формирования и ее обсуждения в рамках латиноамериканского научного сообщества набирает обороты. В 2018 г. вышел выпуск чилийского журнала Pléyade под следующим заголовком: «Estudios poscoloniales: genealogías latinoamericanas» (постколониальные исследования: латиноамериканские генеалогии), посвященный переходу от постколониализма к деколониализму. Его издатели выделили четыре так называемые «генеалогии» ^[8]:

1. Первая - постколониальная, являющаяся результатом процессов деколонизации во второй половине ХХ века в бывшем "третьем мире". Она поднимает вопрос репрезентации, как эпистемической, так и политической, подчиненных субъектов; рассматривает проблему современных социальных наук в ее евроцентрических и колониальных корнях; роль субъектов в истории, их отсутствие или невидимость как следствие колониального процесса; а также строительство новых национальных государств, на месте бывших колоний.

2. Вторая провидит линию преемственности между латиноамериканской группой изучения субальтернов, сетью Modernidad/Colonialidad (Модерность/Колониальность) и деколониальным поворотом, а также исследованиями культуры, феминизма и деколониальной историографии, и ставит во главу угла положение о колониальности власти, выдвинутое Анибалем Кихано.

3. Третья исходит из постоянного присутствия проблемы колониального наследия в латиноамериканской истории, и в ХХ в. превращается в рефлексию, сопровождающую модерность и включенность в мировой капитализм. Это направление расценивает колониальную ситуацию как препятствие для модернизации – картина, укоренившаяся в латиноамериканском образе мышления и способе вести политику. Ее представители – Хосе Карлос Мариатеги, Пабло Гонсалес Касанова, Гильермо Бонфил Батайя и Сильвия Ривера Кусиканки.

4. Четвертая возникла в результате обсуждений по проблеме рабства, треугольной торговли, происхождения капитализма, исторической дегуманизации негритянского населения, колониального расизма и экзотизации субалтернов. Основным ее представителем считается Франц Фанон. Наряду с ним эти идеи развивали Пол Гилрой и Эме Сезер.

Авторы сборника предложили представителям указанных генеалогий провести концептуальную дискуссию, которая может положить начало следующему витку критического осмысления того, что же такое латиноамериканизм, пытаясь уйти от универсальной трактовки этого понятия и достичь широкого плюрализма точек зрения. Возможно, в ближайшем будущем на подобных площадках для дискуссий возникнет новая историческая школа латиноамериканистики.

Подводя итоги, следует отметить, что осмысление колониального опыта с точки зрения постколониальной теории все еще актуально для Латинской Америки. Постколониалисты разработали теоретические положения и инструментарий для подобного типа исследований в отличие от деколониалистов, которые только начали генерировать собственные теоретические установки и пока не могут дать точный ответ, как совершить постулируемый ими полный разрыв с модерностью и колониальностью. Более того, сами теоретики деколониализма утверждают, что не являются приемниками постколониальной теории. Оба направления связаны и при этом имеют право существовать параллельно. Однако теория деколониализма ставит перед исследователями два важных вопроса:

1. Нужно ли вообще вписывать исследуемые группы населения в стандартную матрицу властных отношений? Получается, что рассматривать эти группы, как угнетенные, это уже означает воспроизводить колониальный дискурс. И нужно ли давать ответ «Центру», если он не задает «Периферии» вопросов?

2. Не обречены ли мы, как исследователи, в этом случае замкнуться на позитивизме: достоверным останется только описание, а наша интерпретация всегда будет субъективной, особенно в условиях того, что мы не принадлежим к исследуемым группам, а наше сознание сформировано в рамках западной культуры. Как решить эту проблему европоцентризма в плане академического знания? Нужно ли ее решать вообще?

На эти вопросы еще предстоит дать ответ постколониальным и деколониальным теоретикам. Что же касается представителей отечественной и европейской исторической антропологии, то новые тенденции гуманитарного знания превращаются для них в особый вызов, который приходится принимать во внимание, приступая к изучению коренных культур и отдельных сообществ латиноамериканского региона.