Сотериологический контекст образа героя-праведника в художественной прозе И.С. Шмелева.

Муратова Татьяна Анатольевна соискатель, кафедра истории русской литературы, теории литературы и критики, Кубанский Государственный университет 355000, Россия, Ставропольский край, г. Ставрополь, ул. Ленина, 417 А Muratova Tat'yana Anatol'evna Applicant for a degree, the department of History of the Russian Literature, Literary Theory and Criticism, Kuban State University 355000, Russia, Stavropol'skii krai, g. Stavropol', ul. Lenina, 417 A krakozad@me.com Другие публикации этого автора

Сайченко Валерия Викторовна кандидат филологических наук доцент кафедры истории русской литературы, теории литературы и критики, Кубанский государственный университет 350040, Россия, Краснодарский край, г. Краснодар, ул. Ставропольская, 149 Saichenko Valeriya Viktorovna PhD in Philology Docent, the department of History of the Russian Literature, Literary Theory and Criticism, Kuban State University 350040, Russia, Krasnodarskii krai, g. Krasnodar, ul. Stavropol'skaya, 149 va-lerka@mail.ru

В отечественном литературоведении последних лет очевидна тенденция использования междисциплинарных методологических стратегий, особенно успешно реализуемых в форме анализа художественных текстов с обращением к концептуальным основам других гуманитарных наук. Это помогает расширить взгляд на литературное произведение, воспринимаемое, таким образом, в единстве общекультурного и национального контекста. Точно также, как есть исследовательски успешные «комбинации» философии и литературы, искусствоведения и социологии, так литература и традиция христианского богословия могут быть корректно определены глубинной и исконной взаимосвязью, представляющей ценность для осуществления продуктивного филологического анализа ^[2-6].

Действительно, значение религиозного знания для литературы и науки о ней даже без дополнительных комментариев представляется очевидным; отметим, однако, что художественная словесность также выступает «посредником», адаптируя для сознания читателя трансцендентальное, раскрывая посредством художественной образности смысловое богатство богословия. Св. Дионисий Ареопагит в труде «О небесной иерархии» (V-VI вв.) высказывается о том, что распознание божественной реальности через образ — естественное свойство человеческого ума: «Не без основания существа, не имеющие образа и вида, представляются в образах и очертаниях. Причиною сему, с одной стороны, то свойство нашей природы, что мы не можем непосредственно возноситься к созерцанию духовных предметов, и имеем нужду в свойственных нам и приличных нашему естеству пособиях, которые бы в понятных для нас изображениях представляли неизобразимое и сверхчувственное» ^[15]. Более того, Православная Церковь прямо формулирует необходимость существования искусства как одного из соответствующих человеческой природе вариантов Богопознания в догмате об иконопочитании.

В отношении шмелеведения затронутая проблема — применение этимологически богословской традиции восприятия текста — кажется максимально актуальной, поскольку аналитика произведений этого автора в тематическом русле Православия имеет весомую историю ^[3,9,16]. Хотя множество работ изучают творчество Шмелева в религиозном аспекте, ни одна из них не даёт последовательного описания шмелевской концепции человека как явления, вбирающего в себя всю совокупность и антропологических, и онтологических вопросов. На наш взгляд, только при максимальной интеграции понятийно-категориального аппарата православной антропологии в методологию литературоведения можно выявить и точно обрисовать уникальное духовно-культурное пространство, отражённое в творчестве И. С. Шмелева ^[11].

Человек в свете православной антропологии не рассматривается в каких-то отдельных понятиях и категориях; она охватывает все человеческое существо, как целостное творение Божие, при этом описывая и познавая не только воцерковленный тип сознания, но все возможные вариации отражения в человеке Божественного духа, в том числе и сознательные отклонения от предназначенного пути, например — богоотступничество. Антропология прослеживает путь человека от момента его создания до воплощения в Вечности, в связи с этим, в православной антропологии выделяют следующие разделы: онтология, амартология, сотериология и эсхатология ^[8].

Формируясь, сотериологическое сознание человека становится определяющим его действия фактором, сущность которого описана утверждением апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20). Христоцентризм как нельзя лучше характеризует ось художественного повествования в произведениях Шмелева, изучение которых открывает множество возможных корреляций с сотериологическими понятиями, так как вся земная жизнь православного человека − от крещения до отпевания — проходит в тесной связи с ними. Поэтому изменение человека на пути к Богу, стремление к Истине как высший смысл существования, роль Церкви, семьи, молитвы и, самое главное, формирование образа православного человека, его мировоззрения и отражение этого на восприятии окружающей реальности есть то содержание, которое наиболее важно обозначить при использовании метода богословского анализа художественного текста.

Описывая в книге «Обожение. Основы и перспективы православной антропологии» основные вехи на пути человека от своего естественного бытия к «жизни во Христе» ( это устойчивое для православного мышления выражение восходит не только к работе прав. Иоанна Кронштадтского, но и к труду прав. Николая Кавасилы), современный греческий богослов П. Неллас подчеркивает со ссылкой на слова прав. Николая Кавасилы: «Святые отделываются блаженными и святыми ради соприсутствующего им Блаженного. <...> Ибо в них самих и в человеческой природе и ревности не было ничего, за что бы могли они истинно называться таковыми, но и святыми именуются ради Святого, и праведными, и мудрыми, по причине сопребывающего им Праведного и Премудрого.<…> Все это [различные уровни и способности человеческого существа – В. С., Т. М.] призвано очиститься и измениться, наполниться Духом Божиим и действовать новым образом, созвучным действиям и способностям Христова Тела. И происходит это не через отвержение человеческого, а через специфическое изменение и преображение, согласующее человеческое усилие с Божественной благодатью» ^[12]. Это важный в контексте нашего говорения о специфике решения Шмелевым проблемы святости вывод, поскольку сформированная в отечественном литературоведении традиция типологизации феномена праведничества в его художественной интерпретации настаивает на внимании к «мирской святости», «праведничестве в миру» как характерному компоненту шмелевской поэтики.

Структурируя весь комплекс героев-праведников в произведениях Шмелева включая в него и упоминания о святых угодниках Божиих, С. А. Мартьянова выделяет такие группы: «к первому типу относятся праведники Священного Писания и церковного предания», «второй тип праведной личности — монахи, пустынники, старцы», «к третьему типу шмелевских праведников относятся странники и блаженные», «наконец, четвертый, самый многочисленный тип — праведники в миру» ^[10]. Не разделяя мнения исследовательницы о том, что «Праведность, как ее изображает И. С. Шмелев, не знает ни национальных, ни конфессиональных границ» ^{[10, с. 84]} (мы убеждены в ортодоксальности художественного метода писателя, которую следует отличать от формулируемых устами некоторых его персонажей образцов так называемого «народного благочестия»), мы полностью солидаризируемся с ней в оценке эстетической значимости и содержательного статуса «мирского праведничества» в произведениях Шмелева: «Это тип, самый дорогой и близкий писателю. Он выдвинут в центр повествования. Для И. С. Шмелева, видимо, важно, что эти люди существуют в лоне простой, обыкновенной жизни, в стихии повседневности. Путь к праведности герои открывают для себя непутем ухода от этой действительности, а оставаясь на своем месте» ^{[10, с. 84]}.

Позволим себе привести еще одну выдержку из книги П. Нелласа: «Ясно, что духовная жизнь не избегает мира, а преображает его. Это не перемена места, а изменение образа бытия. Мы, пишет Кавасила, “сим образом живем в Боге: переместив жизнь от сего видимого мира в невидимый, переменив не место, но дела и жизнь”. И объясняет почему: “Ибо не сами мы подвиглись или взошли к Богу, но Он Сам пришел и нисшел к нам. <...> Сам Он приник на землю и нашел образ... и поднял, и восставил от блуждания, не переместив людей отсюда, но пребывающих на земле и небесными соделал и вложил в них небесную жизнь, не возводя на небо, но небо преклонив и низведя к нам”. <...>Верующему вовсе не нужно бросать свое занятие, пишет Кавасила, “но и искусствами можно пользоваться без вреда, и к занятию какому-либо нет никакого препятствия, и полководец может начальствовать войсками, и земледелец возделывать землю, и правитель управлять делами”. “Нет нужды удаляться в пустыню, — продолжает Кавасила, — ни питаться необычною пищею, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровье, ни на иной какой-либо решаться смелый поступок”. Удалиться от человеческого общества и воспринять “жизнь уединенную” — это, несомненно, высокий образ жизни, но он не составляет существенного условия духовной жизни как таковой, и ничуть не ниже отшельника человек, который живет полнотой церковных Таинств, оставаясь в обществе. За различием форм сущность духовной жизни в обоих случаях остается той же: это действительное участие в Кресте и Воскресении, действительная смерть человека для греха, его перерождение как члена Христова Тела и исполнение Всесвятым Духом, подающим духовную жизнь» ^[12].

Сопоставив эти суждения с принципами организации сюжетики шмелевской художественной прозы, мы получаем достаточные основания для интерпретации образов «праведников в миру» в контексте понимания святости Православной Церковью.

Несмотря на разную степень освещенности темы праведничества в творчестве И. С. Шмелева исследователи сходятся во мнении о представленном в его произведениях множестве христианских типов, включающих в себя праведников как в монастырских пределах, так и в миру. На наш взгляд, их объединяющим началом у Шмелева становится особая мировоззренческая система, имеющая в своей основе единую православную антропологическую концепцию. Ее новаторство в художественном изображении образа верующего состоит прежде всего в том, что Шмелев снимает видимое противоречие между воцерковленностью человека и реалиями обыденной жизни, единственную границу он выстраивает между двумя картинами мира, а не между конкретными героями, и это как раз расширяет границы художественного образа православного человека. Когда речь идёт о двух картинах мира, о различиях в существовании на глобальном уровне, праведничество становится лишь частью большего; элементом христоцентрического сознания, в котором степень веры зависит от определения себя самого и своего места в мире, а не от выбранного образа жизни. Благодаря этому образ верующего человека в литературе перестаёт нуждаться в кризисе и катарсисе, открывающим перспективу духовного роста персонажа романного типа. Именно в прозе крупных форм Иван Шмелев развенчивает само понятие о безгрешности настоящего христианина, о его сверхчеловеческих самоограничениях и аскезе, о его отрешенности от человеческих чувств и эмоций. Свойственная христианину постоянная «невидимая брань» ^[13] со грехом и страстями показана Шмелевым также не через масштабные жизненные перевороты, как, например, это свойственно прозе Ф. М. Достоевского, но отражена в повседневных мелочах и житейских заботах, от чего напряженность духовной работы отнюдь не снижается в своей значимости для достижения праведной жизни.

В романе «Лето Господне» и повести «Богомолье» идея праведничества реализована в образе плотника Горкина, персонажа, чей прототип − светлое воспоминание из реального детства писателя. Не усваивая этому герою никаких предвзятых характеристик, попытаемся охарактеризовать его с позиции сотериологической многокомпонентности, раскрывающей этот образ как воплощение православного антропологического подхода.

Сам характер взаимоотношения Горкина с окружающим миром можно назвать общением во Христе: всегдашнее внимание к конкретному человеку, сострадательность, милосердие и смиренность — главные качества, определяющие его положение среди других персонажей. Горкин органично живет по логике преображенного Христом воцерковленного сознания, не усваивая себе достоинства нравственного человека; он действительно живет богоцентрично. Для Горкина все происходящее может быть осмысленно только в соотношении со Христом, с Его жизнью среди людей как образца и основы христианской антропологии. Не зря «Лето Господне» начинается с описания финала масленицы (Сырной седмицы, предшествующей Великому посту) и первого дня поста — «чистого понедельника»; это формирует специфически церковно-календарную перспективу и для читателя, и маленького повествователя. Горкин выполняет здесь функцию проводника: он описывает процесс и смысл перемены окружающего Ваню мира: от многочисленных обычаев полуфольклорного празднества к аскетической простоте великопостного благочестия. Эта перемена представлена Шмелевым почти театральным действом: Горкин будит маленького Ваню и «выгоняет» масленицу, этим обрядом он как бы прерывает существующий повседневный привычных обыденный ход жизни и переводит повествование в сферу воцерковленного и осмысленного бытия. Ваня готов к Посту — ещё накануне ему было известно о конце праздников, хотя он до конца не понимает происходящее и лишь интуитивно чувствуя перемены, а к тому же сердитый окрик отца тревожит мальчика. Но только с появлением Горкина в комнату вплывает особый запах, передающий ощущение чистоты и новизны, и образ этого запаха выступает символом, указывающим бессловесно, но точно на подлинную суть Поста.

Сознанию ребёнка, тем более на контрасте с другими людьми, Горкин видится святым: Ваня приравнивает его к Божьим угодникам, но при этом с поистине детской непосредственностью акцентирует внимание на обычных, бытовых моментах: «Я знаю, что он насушил себе черных сухариков с солью, и весь пост будет с ними пить чай — “за сахар”» ^[17]. Очевидно, что подобная включенность в процесс спасения души всего человека – и плоти его, и души, и духа — полностью соответствует христианской сотериологии.

Свою верность Горкин неустанно показывает в служении и семье Вани, и самому мальчику. Он будто бы исполняет роль своеобразного хранителя очага и семейственности в целом: для повествования образ Горкина является соединяющим компонентом. При этом, несмотря на хорошие отношения и с дворовыми людьми, и с хозяевами дома, Горкин не отступает от своих принципов под давлением каких-либо внешних факторов: он никогда не смолчит, видя несправедливость или непотребное поведение окружающих. Но к Ване он снисходителен и отвечает на его самые наивные вопросы, которые обывательскому представлению о практике внутри религиозной коммуникации показались бы дерзостью или шалостью. Горкин же исполняет Евангельскую заповедь о «несоблазнении малых сих» (Мф. 18:6) и не соблазняет детскую душу своим гневом или предположением о греховной причине недоумений ребенка. Освещенное Духом внутреннее чутьё помогает ему безошибочно определить ценность тех или иных знаний для ребёнка, влияющих на его мировоззрение, герой инстинктивно и верно выбирает гармоничный баланс между строгостью и посильностью, стимулируя тем самым горячее желание Вани как можно успешнее и быстрее двигаться по предлагаемому Церковью пути в Богу. Горкин становится при этом живым примером для мальчика, свидетельствующим самой своею жизнью об устремленности к Христу как базовому антропологическому принципу.

Личностное «я» Горкина не статично, он находится в непрекращающемся развитии именно вследствие постоянного ориентирования на Первообраз человека. Это состояние метафорически описано у блж. Августина так: «Увлекает нас за собой поток временных вещей, но при этом потоке как бы выросло дерево — Господь наш Иисус Христос. Он принял плоть, умер, воскрес, взошёл на небеса. Он как бы согласился быть при потоке временного. Увлекает тебя стремглав этот поток? Держись за дерево. Закружила тебя любовь к миру? Держись за Христа. Ради тебя Он стал временным, чтобы ты стал вечным, ибо Он так стал временным, что при этом остался вечным» ^[1].

Избирая для себя соблюдение нравственного закона как обязательства, Горкин перестаёт существовать в рамках моральных категорий, сформированных в общественно-правовом цивилизационном пространстве, и переходит в сферу прямой регламентации аксиологического состава своей жизни Самим Христом. Один из существенных элементов его развития на этом пути – совесть, понимаемая как голос Бога, сопровождающий и руководящий действиями Горкина. Давно отмолив свой грех — косвенную вину за гибель молодого подмастерья-плотника, — Горкин не может успокоить своей совести: «А все что-то во мне томится. Как где услышу, Гришей кого покличут, – у меня сердце и похолодает. Будто я его сам убил. . . А? ну, чего душенька твоя чует, а?. — спрашивает он ласково и прижимает меня сильней» ^[17]. Рассказывая Ване о бремени, которое тяготит душу, Горкин так и не произносит самого главного: хоть и простили его родители Гриши, сам он себя простить не смог. Подобное критичное отношение к себе самому свидетельствует о добровольном признании человеком в качестве нравственного регулятива Христа и Его Евангелия. При этом Горкин не осваивает опыт мистического богопознания, можно сказать, что он максимально сосредоточен на формировании Богоподобия своей земной жизни.

Благодаря тому, что душа его остаётся смиренной, самая опасная греховная страсть для человека, победившего телесные страсти — гордыня — не может посеять в нем свои помыслы. Горкин рад, что живет по закону совести, но он также знает, что это его обязанность по Божьему закону, а не сверхъестественный подвиг, выделяющий его из общности других людей, ведь это есть именно то, что заповедал Христос: «Когда исполните все, повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать»(Лк. 17:10). Горкин, вобрав в себя эту истину, открывает ее и для Вани, показывая тому мир, преображенный Божественной любовью. На любви и внутренней обусловленности жить по определенному святым Крещением обязательству вместить в себя столько Божьей правды, сколько это возможно для конкретного человека выстроен этот мир.

Для правильного понимания авторского художественного метода необходимо провести четкую грань между воплощением в героях Шмелева таких антропологических феноменов как духовность и воцерковленность. Отражение в тексте Шмелева глубоких внутренних переживаний человека (и героя, и автора), ориентирующихся на вечные вопросы, лежащие в основе осмысленного человеческого бытия, которые и следует обозначать как «духовные», не имеет в себе ключевых признаков неповторимой авторской индивидуальности — такой характеристикой обладает большинство художественных произведений. При этом и само понимание духовности в литературе не имеет четких границ и нуждается в их более точном определении ^[7]. Особенность же и ценность творческого наследия Шмелева заключается во впервые с такой наглядностью обозначенном, принципиальном различии между православным сознанием и любым другим. Создавая особое художественное пространство на стыке художественной и религиозно ориентированной словесности, он не просто интерпретирует понятие о творчестве, как о неотъемлемом божественном даре, но и преображает изображаемую реальность за счёт применения в качестве объясняющей логики православного учения о мире и человеке, а не отвлеченных «духовных» сентенций. Шмелев ставил перед собой особую творческую цель — воплотить образ идеального праведника после преображения греховного человека. Вся исключительность творчества Шмелева как раз и имеет своей причиной создание образа реального человека, не святого, грешного, но стремящегося к Богу. В истоках этого православного мировоззрения, преломляющегося через художественные образы героев, стоит не психологизм личности, а лишь Откровение. Все попытки описания православных образов и мотивов в произведениях Шмелева без обращения к богословским терминам и элементам христианской аскетики, а главное — к онтологии и антропологии православия, не дадут адекватного раскрытия художественной индивидуальности Шмелева. Только литературоведческий анализ православной наполненности произведений Шмелева вполне может выявить отдельные моменты художественного стиля и помочь объяснить структуру текста и, возможно, охарактеризовать сюжетное пространство, приблизиться к замыслу, определяющему всю неповторимость эстетического и этического содержания; постараться объяснить, почему именно о «Лете Господнем» И.А. Ильин сказал: «Это сама духовная ткань верующей России» ^{[14, с.237]}.