Философия и религия в творчестве П.А. Флоренского

Усачев Александр Владимирович доктор философских наук профессор кафедры философии, социальных наук и журналистики, Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина» 399770, Россия, Липецкая область, г. Елец, ул. Коммунаров, 28.1 Usachev Alexander Doctor of Philosophy Professor of the Department of Philosophy, Social Sciences and Journalism at Bunin Yelest State University 399770, Russia, Lipetskaya oblast', g. Elets, ul. Kommunarov, 28.1 a.usacev@mail.ru Другие публикации этого автора

Оригинальный теоретический вопрос П. Флоренского выясняет, насколько философия может сочетаться с религией и богословием. К решению этого вопроса он подошел дифференцированно, написав отдельно богословское произведение, носящее характер теодицеи — это «Столп и утверждение Истины» ^[12], и философское произведение, причисляемое самим автором и исследователями к антроподицее - это «У водоразделов мысли» ^[13]. Как известно, два этих направления человеческой мысли ищут зависимость форм человеческого знания от религиозного вероучения.

На протяжении многих веков философия определялась по отношению к религии. Мнения ученых и философов только в эпоху Возрождения окончательно склонились к тому, что данные науки могут существовать раздельно, преследуя свои оригинальные цели. Богословие должно заниматься доказательством бытия Бога и вопросами его доступности для человеческого разума и главное - для веры. Тема философии - человек и его бытие. В России начала XX века сложилось такое положение дел, при котором если философия не признает бытия Бога, то оказывается неполноценной наукой, которая не имеет права на существование. Только материалистическое направление в философии отрицало значение и бытие Бога. Оно было преодолено целой плеядой таких мыслителей, как Н. Бердяев, С. Франк, П. Струве, С. Булгаков и др. Обострение этого вопроса на рубеже веков дало толчок к тому, что исследователи констатировали особую болезненность и судьбоносность религиозного вопроса для индивидуальности человека. Все, что насыщает наше бытие, все, что его создает и позволяет нам о нем говорить связано тончайшими нитями с самыми главными проблемами человеческой экзистенции. Флоренский, наряду с другими мыслителями серебряного века отечественной культуры, выражает точку зрения, согласно которой религиозный вопрос является самым главным: «А надо и будучи и в храме и вне его, мыслить по-церковному»^{[13, с.275]}.

Мышление должно осуществляться из веры - вот ответ философа. Религиозная реальность доминирует в бытии. Данные положения носят объективный характер. Доказывать их, значит, во многом запутывать истинное вопрошание, признавать его бесконечную отстраненность от познания. Философ с сожалением о бытующих а его времени взглядах констатирует: «Мы стоим на почве автономии твари, которая сама из себя хочет быть истинною, ценной, святой» ^{[13, с.275]}. Это в том числе предполагает» что философия приобретает исключительный характер, т.к. ее предмет - тварный мир, его законы и границы. Нововременная концепция субъекта предполагает центрацию на человеке, антропоцентрическую модель картины мира, что порождает различные модификации индивидуализма. А индивидуализм не дает желаемых результатов в познании.

Сегодня в России проблематика во многом меняется. Религиозное возрождение и общий культурный фон, на котором данный процесс происходит, свидетельствует о том, что большинство исследователей склоняются к признанию религиозного фактора культуры и действительности. Революционного брожения во всех смыслах и направления не наблюдается в современной жизни. Люди приходят в храмы, постигают истины вероучения, обращаются к классическому религиозному наследию, включая произведения, которые были написаны в начале XX века. Жизнь как бы сама открывает заблуждения, приведшие человечество на край, границу бездуховности и прошедшие годы и опыты с особенной отчетливостью показывают, что из известных направлений было смешано с ложью, а что обладает потенциалом истинного характера. И многое кажется очевидным само по себе. Однако нельзя отрицать того факта, что и поколение П. Флоренского и современные поколения находятся в поиске синтеза религиозных и философских идей. Следовательно, как бы не разнились эпохи, структура и содержание данных проблем сохраняют свою идентичность и являются актуальными на данном историческом этапе ^[5].

В самом словосочетании «религиозная философия» предполагается, что в определенной степени в этом виде духовного творчества представлены и философия со своими принципами и историей, и религия со своими мировоззренческими установками. Это предмет особенно интересный, если учесть, что современная философия в России после десятилетий атеистической идеологии, пожалуй, не может совместить в своих теоретических установках данные два вида мышления, которые являются наиболее важными для осмысления отечественной философии начала XX века ^[3]. Органичность, с которой русские философы пользуются и истинами Откровения и рациональными способами освоения и познания сущего, кажется на сегодняшний день недоступной и почти невозможной для продолжения. Однако потребность настоящей минуты привлекает наше внимание именно к религиозной философии, т.к. именно в ее разработках раскрываются наиболее актуальные вопросы современной действительности.

Религиозная философия Серебряного века русской культуры как нельзя лучше показывает, что самые сложные вопросы и проблемы отечественной культуры могут ставиться в исключительно теоретической плоскости с недвусмысленной перспективой их решения на практике. Современные поколения уже имеют опыт интерпретации российской культуры, которая изложена в произведениях Н. Бердяева, Г, Флоровского, Г. Федотова, Н. Лосского, Б. Вышеславцева и др. Из этого совершенно естественным образом делается верный вывод, что отечественная аналитика находится на очень высоком уровне, который в определенном смысле остается недосягаемым. Впрочем, такая особенность может быть осмыслена как типичное отношение классической мысли и современной. Как известно, направление религиозной философии было прервано искусственно и, наверно, в том числе и поэтому современной эпохе мышления в России достается своеобразная инерция, которая выражается в совершенно объяснимой тяге продолжать традицию, восполнить ее образцы новыми примерами осмысления реальности,, хотя это не просто сложно, но и скорейшего невозможно.

Отечественное философское наследие логично воспринимать с двух точек зрения. В первом случае оно предстает перед нами как классический пример осмысления реальности в сложный кризисный этап истории. Во втором случае – как сокровищница мысли, решающей самые сложные вопросы н проблемы бытия, которые просто необходимо привлекать к насущному продумыванию действительности. Это методологическое разделение послужит определенным опорным камнем в кратком исследовании особенностей философского творчества замечательного отечественного мыслителя П. Флоренского.

Для современной исследовательской волны характерно отношение к философии Серебряного века как к монолитной традиции отечественной культуры. Такие признаки действительно существуют. Единство тематики и времени создают напряжение, которое позволяет говорить о единой традиции. Рефлексия философских произведений, созданных в период начала XX века все-таки заставляет считаться с тем обстоятельством, что каждый мыслитель этой поры выстраивает свою концепцию философии и ее места в целостном религиозном мировоззрении ^[8]. Отношение к каждому мыслителю должно осуществляться с точки зрения его уникальности.

Вопрос о соотношении религии и философии имеет свою историю. Средние века на Западе доказали, что и философия, и теология сохраняют свой потенциал почти в неприкосновенности, несмотря на порой жесткие споры о приоритете одного из видов знания. В России не было этих споров. Европейского средневековья не было на территории нашей страны. Вызов времени был таким, что отечественная традиция начала продумывать самые важные вопросы бытия с религиозно-философской направленностью, не просто минуя предпочтение к одному из видов мышления, сложившегося в западной культуре, но явно настаивая на том, что по-настоящему реалистическая мысль возможна лишь как религиозно-философская. Каковы же теоретические основания таких утверждений, если они вообще существуют?

Глобальные проблемы кризиса науки н мировоззрения решались с узких позиций рационализма, который был не в состоянии выработать новый взгляд органичного, целостного мировидение. Неокантианская школа, например, наполняла «старые меха» концепции И. Канта «новым вином» моральной философии. Конструкция ожидания новинок философии Запада разрушила себя, и стремление самостоятельно осмыслить и историю человечества, и историю философии стало во главу угла в отечественном мышлении. Современная мысль должна быть благодарна такому положению дел. Кризис мировоззрения начала XX века заключался не в отсутствии решений тех или иных практических и теоретических задач, но в большом количестве этих решений. Русская философия занимает достойное место в осмыслении реальности этого периода истории.

Концепции отечественных мыслителей касались самых различных сторон предстоящей реальности. Бердяев Н.А. в своей книге «Смысл истории» ^[3] утверждал замечательную идею соприсутствия исторических типов общества в рамках одной исторической формы общества, в том числе и современной. Варварство и дикость могут соседствовать с современными формами социальности или проявляться в глубинах самых современных обществ. Н. Лосский, С. Франк, кн. С. Трубецкой и кн. Е, Трубецкой стали теоретиками совершенно нового направления в теории познания «онтологической гносеологии», которая предполагала и разрабатывала основное условие познания - единство познающего и познаваемого в процессе познания. В ней преодолевались вековые недоразумения западной гносеологии, которая уже несколько столетий не могла преодолеть ограниченность субъекта познания то психологическими, то рационалистическими факторами. Среди приверженцев «онтологической гносеологии» мы находим и о. П. Флоренского. Философ задается вопросом о статусе познания, в кагором представлены субъект познания и его объект. Для него очевидно, что: «Подлинно объединены познающий и познаваемое; но столь же подлинно соблюдается в этом объединении и их самостоятельность» ^{[13, 284]}.

Философ акцентирует свое внимание на том, что в процессе познания ни познающий, ни познаваемое не деформирует свое бытие, но остаются идентичными себе. Это происходит потому, что и субъект и объект имеют свою структуру, которая подразделяется на внешнюю и внутреннюю стороны, на сущность и энергию. Философ пользуется богословской терминологией, чтобы показать статус этих двух сторон. Они существуют «неслиянно и нераздельно», «В акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта: познание есть и тот и другой сразу; точнее сказать, оно есть именно познание субъектом объекта, - такое единство, в котором только отвлеченно может быть различает тот и другой, но вместе с тем, этим объединением объект не уничтожается в субъекте, как последний в свой черед - не растворяется во внешнем ему предмете». ^{[13, с.284]} Философ утверждает этугносеологическую схему, он онтологизирует ее, делает ее базовой потому, что только так можно объяснить разнообразие мира и его первозданность, которая не разрушается в процессе познания. Можно заключить, что энергия существа есть проявление жизни.

В западной мысли познавательный процесс статичен и, следовательно, механистичен. Есть субъект и объект, которые берутся в абстрактном смысле. Их конкретизирует процесс познания как некоторого рода деятельность, в которуюони вступают и тем самым они нарушают собственную автономию, будучи снятыми в новом единстве, в акте познания ^[4]. В философии Флоренского нет такой абстрактной ситуации. До акта любого познания существует жизнь, которая придает любой единице бытия собственный смысл и собственное бытие. П. Флоренский обосновывает в своих произведениях особый взгляд на философию. Его концепция касается, прежде всего, природы философского знания. По его мнению, нельзя обойти вниманием главные вопросы философствования. Зачем нужна философия, если самые выдающиеся ее примеры исчерпываются сугубо рационалистическими задачами, ограниченными возможностями разумно-рассудочной деятельности? Можно ли преодолеть кризис философии, который наметился и в позитивных науках в начале XX века?

Актуальность вопросов, наметившихся в этот период, отмечена особым образом. Общая позитивизация и социологизация философского знания привела к тому, что проблемы философствующего субъекта была оставлена совсем без внимания. Предметом изучения в который раз стал абстрактный человек, то в научном, то в религиозном, то в бытовом или в повседневном аспектах. Но целостный человек, такой был совершенно упущен из внимания. Размышления не касались и личности. Философия значительно обедняется и суживает свои возможности, если она не учитывает личности, не фиксирует особенности ее взаимообщения с миром.

Мыслитель осознает, что совсем отказаться от философии в рамках существующей культуры нет никакой возможности. Значит нужно обосновать такую сферу, такое пространство мысли, где бы она была целостной и действительно необходимой. Дело философии - это познание. «Познание есть... реальное единение познающего и познаваемого. Это основное характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии» ^{[14, с.342]}. Другими словами, можно заключить о существовании особой русской философии как разновидности восточной философии. Философ, конечно, прежде всего, имеет в виду то обстоятельство, что духовный источник русской религиозной философии — это святоотеческая традиция восточного христианства, как и православная церковь является референтом религиозного компонента отечественной философии того периода. Наличие русского философского мышления не вызывает у мыслителя никаких сомнений.

Это онтологическая реальность, свойственная наличному положению дел, следовательно, существует также характерные особенности и оригинальные структуры мышления, которые присущи русской философии. Современные исследователи, как правило, говоря о русской философии Серебряного века русской культуры, употребляют термин «религиозная» ^{[9, с.37]}. Тем самым подчеркивается, что познавательные возможности этого направления не ограничиваются традиционными предметами философского анализа, как-то; человек, общество, наука, бытие и т.д., но также включает в себя вечные темы Бога, спасения, творения и многие другие, которые являются приоритетом большей частью богословских наук. Рождается мнение о своеобразном взаимопроникновении философии и религии как двух независимых областей человеческой культуры. П. Флоренский не употребляет термина «религиозная» в применении к философии.

Может создаться впечатление, что он обходит молчанием этот трудный вопрос. Но внимательный взгляд откроет, что такое отношение к отечественной философской традиции имеет совершенно аргументированную позицию. Терминология, которой пользуется П. Флоренский - это «христианская философия». Подавляющее большинство мыслителей в России считали этот вопрос само собой очевидным, и мало кто занимался скрупулезной аналитикой религиозной философии. «Преобладающий род философской мысли в России всегда составляла религиозная мысль» ^{[2, с. 57]}.

П.А. Флоренский был одним из немногих, кто обратил свое внимание на обоснование религиозного компонента в философии. Задачу его концепции можно увидеть в том, что он обнаруживал философские токи в самой действительности, поэтому факт актуальности философии не подвергался сомнению. Если пытаться анализировать данный предмет, то обнаружится историко-философская аналогия со спорами между философией и теологией в Средние века в Европе. Содержание этих споров хорошо знакомо: что важнее - философия или теология. В России не было таких споров, но аналогичная предметная основа возникла в начале XX века.

В России не было столкновения между афинским и иерусалимским началом в теории знания, В нашей стране спор происходил между православием и язычеством, т.е. он не приобрел вид научно-спекулятивного спора философии и теологии. Философия, как только она приобрела вид самостоятельного духовного творчества, включала в себя компоненты и религиозной и светской науки, без дифференциации на философские и богословские вопросы. «Европейское человечество пережило в эпоху Возрождения революционный переворот. Противопоставив себя средневековому способу жизни, оно обесценило его и пыталось сформировать себя свободно и по-новому. Свой удивительный образец оно нашло в античности, в своем образе жизни стремясь подражать античному образу жизни.

Что же можно считать наиболее существенным в человеке античности? После определенных колебаний можно сказать — это не что иное как «философская» форма существования, т.е. стремление сделать свободным себя и свою жизнь, построить ее правила, исходя из правил чистого разума, из философии» ^{[13, с.264]}. Исторический спор заканчивается победой разума. Но именно он приводит к кризису наук и философии, В эпоху расцвета русской философии имели место компоненты, как средневековья, так и моменты ренессанса. Русский просвещенный класс в не меньшей степени тяготел и к образцам античности, к афинскому логосу, а не только Логосу Евангелия. В одном временном срезе русской культуры были совмещены совершенно противоположные по смыслу движения. Н. Бердяев писал об этом времени, что «мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом» ^{[1, с.69]}.

В рамках религиозного возрождения встречаются три разнонаправленные силы; философия, богословие и античный натурализм. Можно сказать, что это было абсолютно неповторимое время, которое не имело прецедентов в истории человечества. Русская история как бы старалась успеть за короткий промежуток времени пройти гигантские этапы, которые свершились в истории Европы, Конечно, в такой концентрации обстоятельств культуры только и могло родиться нечто значительное, то, к чему и сейчас мы испытываем величайший интерес. В отличие от Европы, результат культивирования мотивов европейского Возрождения не состоялся в абсолютном отторжении религии от философии и светского знания вообще. Результат был совершенно другим. Как бы само собой возник синтез философии и религии. Знание стало религиозным, синтетическим, а синтез стал таким, на который не способен разум, если бы он занялся гармонизацией этих видов знаний ^[10].

Для Флоренского такой исторический путь и его результаты очевидны, и он не возвращается к нему. Он выбирает другую стезю, а именно пытается найти исконно религиозные элементы в ткани философии. Философия, как и другие науки, является выразителем жизни, определенной реальности. Это значит, что все жизненные противоречия и тайны касаются философии. Главная функция делающая философию универсальной - это познание. Посредством него осуществляются главные процедуры обобщения, вывода, анализа. Факт познания по П. Флоренскому; «вхождение Бога в меня, как философствующего субъекта и меня в Бога, как объективную Истину» ^{[13, с.138]}. Тем самым религиозный характер реальности, в которой существует философия, утверждается самым открытым образом.

Философия - это часть реальности, а реальность религиозна, вот базовое умозаключение, в котором снимаются все недоразумения европейского средневековья. Религия невозможна без веры. Вера дает фундаментальное качество религии. Она определяет существование личности, т.к. личность возможна только в общении с Богом, познании того, что есть абсолютная реальность, к которой стремится человеческое существо. Этот момент не всегда является очевидным. Большая часть XX века прошла в России под знаком сугубо социально ориентированной теории, которая не оставляла никакой возможности для творческого мышления. Поэтому такой момент, как вера в Бога и стремление к абсолютной реальности Личности Бога во многом звучит как религиозный догмат или императив, как требование и условие правильного мышления в рамках религиозной философии. Не всегда такой гносеологический момент понятен до конца. В этом смысле о. П. Флоренский поясняет основную природу познания. Оно имеет особый статус, который необходимо учитывать, если речь идет о философии.

В соответствие с концепцией русского философа, познание - это личностное дело. Познание - это общение личностей. Именно целостный человек познает жизнь и бытие в том виде, который дан человеку в реальном существовании. В противоположность целостному человеку, можно говорить о человеке частичном, захваченном законом тождества. А закон тождества, по мнению П. Флоренского, - это царство смерти ^{[13, с.297]}. Пойдем от противного, чтобы понять, что же русский философ понимает под целостным человеком.

Рационализм, как генеральное направление европейской цивилизации, полностью абстрагирован не только от религии, но и вообще от всего таинственного, мистического, от всего того, что не вмещается в рамки категорий чистого разума. В жизни не все логично и законосообразно. Многого человек постичь не в состоянии. Но является ли это доказательством необходимости обращения только к разуму? Когда человек обращен только к нему, то получается тавтологическая конструкция. Человек познает то, что ему присуще: он познает самого себя и делает эту проблематику самой главной. К тому же, по мнению философа, рационализм не различает лицо и вещь ^[4].

Может показаться странным, как это возможно? Как не отличить лицо от вещи? Но разница между онтологией и гносеологией во многом объясняет такой курьез рационализма. В гносеологии все находится в рубрике объекта и разница между различными родами и видами сущего не играет большой роли. В отличие от рационализма, П. Флоренский рассматривает познание через любовь. Любовь он рассматривает не как психологическую реальность, в которой она сводится к вожделению. Любовь - онтологична. Это значит, что «любовь возможна к лицу, а вожделение - к вещи. Рационалистическое же жизне-понимание решительно не различает, да и не способно различить лицо и вещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией вещностъ» ^{[12, с.59]}.

Надо учесть, что это — общее направление критики русской традиции рационализма. Флоренскому вторит русский философ В. Эрн: «Рационализм воспринимает мир в категории вещи» ^{[16, с.34]}. В силу перечисленных особенностей, «вещь, отрешенная от всех иррациональных моментов, может браться рационализмом лишь в узких пределах ее механических свойств» ^{[16, с.35]}. Следовательно, механицизм и детерминизм, обосновывая мир и разбирая его в категориях физического взаимодействия неких сил, абстрагированных от своего субстрата, является единственным видом мировоззрения, который остается и философам. «Вещь, необходимо лишенная жизни в себе, обращается в простую категорию познающего субъекта» ^{[16, с.37]}. И в результате: «Вещь, взятая как чистая категория, есть не что иное как схема... Отсюда всесторонний схематизм рационализма» ^{[16, с.39]}. Вещь поставляет в дискурс схематизм. В противоположность схематизму существует конкретный подход к жизни и миру. Он возможен только как любовь.

Тенденция рационализма - это в том числе и схематизация личности. Словно лицо и вещь одно и то же, личность рассматривается как совокупность некоторых свойств постоянных и статических. Это лишает личность тех особенностей, которые делают ее жизненной, активной, динамичной, В основании рациональной философии лежит субстанция, понятая как субъект (Гегель). Это значит, что философ познает, прежде всего, статическое раз и навсегда данное бытие. И вещь, и лицо, и личность есть лишь атрибуты субстанции, ее различные проявления, которые и лежат в сфере познания. То, что можно познать в этом случае - это признаки и свойства каждого проявления субстанции. Познающий также познает свои собственные свойства, которые обобщаются в факте познания. Этот факт является и призванием философа. В отличие от гегелевской философии, Флоренский ведет речь об акте-субстанции. Он пишет: «Бог есть существо абсолютное потому, что Он - субстанциальный акт любви, акт-субстанция» ^{[13, с.346]}. Чем же отличается «акт» от «субъекта»? В этом отличии коренится уникальное понимание философии русским мыслителем. Важно отметить, что субъект рационализма - субъект познания.

В таком неразрывном единстве с данным признаком существует субъект. Он ориентирован гносеологически и противостоит объекту, т.е. существующему миру. Полагается изначальная дифференция субъекта и объекта. Здесь и обнаруживается тот схематизм, о котором шла речь. Субъект как основа познания, как знак и термин, обозначающий человека в гносеологическом процессе, взаимодействует со статическим бытием, и подходит он к нему с точки зрения законов разума, которые выражены в логике. Познание полагается фундаментальным свойством субъекта. Со времен Канта познание происходит в границах разума. Субъект, производя познание, обогащает свое сознание пониманием нового опыта.

Поскольку бытие субстанциально, т.е. неподвижно, этот процесс лишен преобразовательной и подвижной силы и добавляет лишь новую схему, или структуру. Субъект и объект остаются все такими же противостоящими друг другу ^{[12, с.244]}. Субъект и объект разорваны, что в логике жизни означает автономию познающего человека, который ограничивает себя данностью противостоящего бытия. Бытие же зависит от его понимания в рамках данной онтологии, из которой исходит субъект познания. Следовательно, познающий человек ограничен дважды: условиями онтологии и особенностями гносеологии.

Со времен Возрождения и Нового времени бытие перестало сочетаться в своем категориальном статусе с бытием Бога ^{[15, с.79]}. Бог, как точка устремления человеческих творческих сил, становился объектом, суть которого сказывалась в негативном влиянии на познание и построение Царства Божьего на земле. Человек стремился к новой свободе в мышлении и деятельности, которая абстрагировала его от Бога и от мира как сотворенного. Логос в качестве символа и сути познания стал означать только знание, логику и закон разума, но такое его важное качество, как принадлежность Богу оказалось совершенно угнетенным и не находящим места в онтологии. Альтернативы такому положению дел вызревали в европейской культуре в виде иррациональной философии Шопенгауэра или Кьеркегора ^[5].

Такие типы онтологии имеют свое большое значение в развитии западной философии. Они разрабатывали сочетания с реальностью категории «существование» в противоположность категории «сущность». Тезис Гегеля «сущность есть основа существования» редактировалась таким образом, что реальное существование делалось основой онтологии. При этом, существование обогащалось признаками религиозной жизни и интуитивных компонентов. Однако дело заключается в том, что, например, Гегель никогда и не отрицал значение религиозной жизни: «Религия - одно из самых важных дел нашей жизни. Уже детьми мы учимся лепетать молитвы, обращенные к Божеству, нам складывают ручки, чтобы мы воздевали их к возвышенному существу, в нашу память входит целое собрание тогда непонятные еще фраз - для будущей пользы и утешения в нашей жизни», - писал он ^{[7, с.8]}.

Вместе с тем надо отметить, что признание религии не делает философию более открытой, более свободной, как не делает ее более открытой и свободной включение иррациональных компонентов. Акцент на разуме и его значении для познания все равно привносит в философию традиционную для европейского умозрительного знания ограниченность. Закономерен вопрос, насколько вообще возможно преодолеть самоуверенность разума и как можно более выпукло показать его мнимости и заблуждения? Впрочем, этот тезис можно понять и неправильно. В самом деле, попытки отечественной философии опровергнуть рационализм можно счесть не философскими, а, например, этическими, составляющими смысл жизни.

А суть, пожалуй, заключается в том, чтобы философское познание развивало не только разум, но и душу, духовные качества личности. В русской философии вызревает такое отношение к познанию, в котором непременно участвует дух, а не дедуцируется в результате саморазвития, как в той же системе Гегеля, «Источник истины там, где его меньше всего ждет человеческий разум. Там же можно найти и добро, которое подменили философскими блаженствами» ^{[11, с.411]}. Вопрос русской философии заключается не в том, что познает разум, а в том чего он не познает, в том, что ему недоступно. Важным становится новое обоснование познания, которое может вывести из тупика.

Субстанция, понятая как субъект классического рационализма и акт-субстанция - это не одно и тоже. В «акте» уже выражено единство субъекта и объекта, которые соучаствуют в познании. То, что «акт» является и «субстанцией» предполагает, что данное познавательное сонаправленное участие есть основа и отправной пункт познания.