Введение в трактат Чже Цонкапы «Океан аргументов: Большой комментарий к сочинению Нагарджуны “Муламадхьямакакарика” »

Урбанаева Ирина Сафроновна доктор философских наук главный научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии, Сибирское отделение, Российская академия наук 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Urbanaeva Irina Safronovna Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Sakh'yanovoi, 6 urbanaeva@imbt.ru Другие публикации этого автора

Работа выполнена в рамках государственного задания (проект XII.191.1.3. «Комплексное исследование религиозно-философских, историко-культурных, социально-политических аспектов буддизма в традиционных и современных контекстах России и стран Центральной и Восточной Азии», номер госрегистрации АААА-А17-117021310263-7)

Арья Нагарджуна, знаменитый индийский философ, ученый, йогин (150-250), появившийся, согласно буддийским источникам и преданиям, в соответствии с пророчеством самого Будды Шакьямуни с особой миссией – дать миру объяснение глубинного смысла его Учения, вернувший человечеству утраченную людьми, но сохраненную нагами «Сутру праджняпарамиты в сто тысяч строф» (Шатасахасрикапраджняпарамита-сутра; Shes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa- stong-pa-brgya-pa), оставил множество сочинений по общенаучным отраслям знания и буддийским наукам, базовые тексты парамитаяны и тантры. Он сыграл основополагающую роль в формировании ученой традиции монастырского университета Наланда, которая впоследствии была унаследована тибетскими буддистами [подробнее об этом см.: 3], оказал огромное влияние на всю последующую историю буддизма, особенно махаяны. Одним из его главных деяний в самой буддийской традиции считается то, что он раскрыл онтологический смысл учения праджяпарамиты – высшей мудрости, проповеданной Буддой ради освобождения живых существ от страданий, и доказал, что аутентичной презентацией этого учения является именно мадхьямака. Мадхьямака (тиб. dbu-ma)– это срединное воззрение о реальности, свободное от крайностей реификационизма/материализма и нигилизма, а мадхьямика (тиб. dbu-ma-pa) – философская школа срединного воззрения, основанная Нагарджуной. Среди сочинений, считающихся бесспорно принадлежащими ему, выделяются тексты, посвященные объяснению мадхьямаки – философии срединности. Из них важнейшим текстом является «Муламадхьямакакарика» – сочинение из 449 строф, распределенных по 27 главам. Тибетский перевод этого сочинения находится в Тенгьюре – своде индийских шастр, являющемся наряду со сводом сутр, Кангьюром, частью тибетского буддийского канона. Ссылка на него в наиболее известном издании канона, дегеском, такова: Нагарджуна. Праджня-нама-муламадхьямакакарика, Toh. 3824, dBumatsa 1b1-19a6.

Данное произведение Нагарджуны часто называется «Фундаментальной мудростью» или просто «Мудростью» (rtsa-shes). Этот текст содержит более радикальное и глубокое в сравнении с доктринами буддийских философских школ вайбхашика, саутрантика и йогачара объяснение природы реальности как пустоты (шуньята, stong-pa-nyid) всех вещей. Причем доктрина пустоты в философии Нагрджуны утверждает отсутствие реальной собственной природы (rang-bzhin-med), что передается также понятием бессамостность (bdag-med), которое относится не только к личности, как это характерно для философских систем древнеиндийских школ вайбхашика и саутрантика, но вообще ко всем объектам познания, включая сознание. И этим онтологическая позиция Нагарджуны и его философской школы мадхьямика отличается также от системы другой махаянской школы, известной как йогачара (читтаматра). Последняя в тибетской буддийской литературе называется также школой Просто-Ум (sems-tsam-pa), поскольку признает реальное, или истинное, существование (bden-yod-pa) только сознания.

Нагарджуна в своем сочинении «Муламадхьямакакарика» объясняет пустоту как бессамостность всех вещей – феноменов (гл. I-VIII) и личности (гл.IX-XXVII). Но он делает это не в виде позитивного философского дискурса, систематически развертывающего тезисы мадхьямаки, а в виде логической дискуссии, опровергающей как позитивную реифицирующую онтологию, так и негативную, нигилистическую онтологию, уничтожающую всякое бытие. Он опровергает небуддийские онтологические представления и демонстрирует уязвимость концепции реальности философских школ буддизма, за исключением направления мадхьямика-прасангика (Буддапалита, Чандракирти), посредством метода прасанги – вывода абсурдных заключений из тезисов оппонентов с применением множества логических аргументов.

В силу того, что этот текст Нагарджуны написан в виде строф, которые выражают идеи Нагарджуны в весьма сжатой форме, понимание его смысла сопряжено с философской интерпретацией и возможными при этом смысловыми аберрациями. Понять мадхьямаку Нагарджуны было трудно даже его индийским современникам. Тем более при переводе на другой язык, причем на язык совершенно иного культурного круга и типа ментальности, каковым является русский или английский язык, есть опасность искажения той коннотации, которую вкладывал Нагарджуна в строфы «Муламадхьямакакарики». Поэтому классические комментарии к этому важнейшему тексту мадхьямаки есть нечто совершенно необходимое, поскольку они имеют ключевое значение для понимания смысла логических изысканий Нагарджуны. По этой причине на протяжении веков сохраняют свою теоретико-методологическую значимость несколько созданных внутри махаянской традиции комментариев к этому тексту Нагарджуны. Это тексты Буддапалиты (ок. 470-540) и Чандракирти (VII в. н. э.), являющихся основоположниками прасангики, подшколы мадхьямики,и Бхававивеки (VII в. н. э.) – основоположника сватантрики, другой подшколы мадхьямики.

В тибетской ученой традиции наиболее авторитетным комментарием к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны является труд великого тибетского реформатора буддизма и основоположника школы гелугпа, выдающегося философа, ученого, йогина Чже Цонкапы (rJe-Tsong-khapa-blo-bsangs-grags-pa, 1357-1419). Этот обширный текст называется «Океан аргументов: Большой комментарий к тексту “Mуламадхьямакакарика”, известному как “Мудрость”» (dBu-ma-rtsa-ba’i-tshig-leur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba’i-rnam-bshad-rigs-pa’i-rgya-mtsho-zhes-bya-ba-bzhugs-so). Он находится 15-м томе 18-томного собрания сочинений Цонкапы. Автор статьи работает с этим тибетским текстом в его книжном формате объемом в 600 страниц, изданном в 2012 г. в Пекине ^[14].

Трактат Чже Цонкапы «Океан аргументов» состоит из довольно обширного «Раздела предварительных наставлений» и собственно Комментария к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны. Последний также содержит вступительную часть, которая состоит из нескольких параграфов. Эти структурные элементы текста Цонкапы мы в совокупности называем вводной частью трактата, и она занимает довольно значительное место. После нее начинается собственно комментарий к строфам Нагарджуны, структурированный в соответствии с содержанием «Муламадхьямакакарики» в виде 27 глав. Без этой вводной части Цонкапы было бы чрезвычайно трудно правильно понять логическую структуру и содержание его комментария к строфам Нагарджуны, имеющего в соответствии с индо-тибетской схоластической традицией сложно-разветвленную нумерологическую структуру древовидного типа, которая в своей основе выражает логику философского исследования, предпринятого Нагарджуной в «Муламадхьямакакарике». А также она отражает логику подробного анализа и экспликации Цонкапой смысла строф Нагарджуны. Помимо этого, подобная нумерологическая система структурирования содержания буддийских трактатов обусловлена особенностями традиционной индо-тибетской мнемотехники, благодаря которой студентам буддийских монастырских колледжей удается заучивать наизусть множество базовых текстов и развивать феноменальную память, а буддийским ученым – писать философские трактаты и цитировать первоисточники, даже не имея их под рукой. Кстати сказать, такого рода исключительную память демонстрирует Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо, цитируя во время публичных лекций и тематических учений множество сутр и сочинений буддийских философов, называя при этом главы цитируемых сочинений.

При комментировании «Муламадхьямакакарики» Чже Цонкапа имел дело с тибетской версией текста Нагарджуны, которая существует в составе так называемых старых и новых переводов в разных редакциях тибетского буддийского канона Тенгьюр, которые не имеют существенных различий. Вообще тибетские буддийские переводы санскритских текстов являются, как было установлено нами ранее, очень точными в силу ряда причин. Большое значение имело то, что тибетский язык Дхармы был специально создан в целях точной передачи смысла Учения Будды, а также то, что переводы Трипитаки выполнялись тибетскими переводчиками в соответствии с хорошо продуманной стратегией и техникой перевода и в непосредственном сотрудничестве тибетских лоцав с индийскими пандитами ^[3]. Поэтому комментарий Цонкапы к «Муламадхьямакакарике», сделанный им на базе ее аутентичной тибетской версии (современное тибетское издание «Муламадхьямакакарики» см.: ^[13]), с источниковедческой точки зрения заслуживает полного доверия. А что касается его схоластического подхода и экзегетического метода при интерпретации мадхьямаки, то он соответствует ученой традиции знаменитого буддийского университета Наланда, у истоков которого стоял Нагарджуна. И Цонкапа был тем, кто продолжил ее развитие в Тибете. Поэтому то, как он характеризует «Муламадхьямакакарику» и интерпретирует ее содержание в своем «Океане аргументов», является показательным для восприятия мадхьямаки буддийскими учеными Тибета, и исследование этого труда очень важно для тибетологического направления философской буддологии, тем более что этот и другие трактаты Цонкапы оказали вообще огромное влияние на развитие индо-тибетской махаяны.

Было бы некорректно считать нашу статью предисловием к вводной части трактата Цонкапы. Скорее, мы даем введение в «Океан аргументов» Цонкапы, опираясь на вводную часть этого трактата и результаты собственного исследования его содержания и значения. Поскольку сей важный для понимания махаяны в целом и особенно философии школы мадхьямика тибетский текст впервые переводится нами на русский язык ^[5], то такого рода презентация, предваряющая знакомство русскоязычного читателя с этим текстом, трудным для перевода и понимания, на наш взгляд, очень актуальна. Ибо, как смеем надеяться, она поможет агентам современного философского дискурса составить впечатление, хотя бы самое общее, о том, как понимал тибетский ученый, яркий представитель буддийской средневековой схоластики и буддийского мировоззрения, смысл сочинения Нагарджуны и оценивал тот вклад, который он внес в развитие буддийской герменевтики и махаянской традиции. Вводная часть показывает, как Цонкапа объяснял значение и место «Муламадхьямакакарики» среди других трактатов по мадхьямаке и в системе всего Учения Будды. Здесь раскрывается, как Цонкапа объясняет с точки зрения сотериологии буддизма необходимость философского анализа «реального способа существования вещей» ^{[14, с. 2]} и суть этого вида анализа. Тибетский ученый формулирует своего рода методологические и онтологические пролегомены к комментированию смысла мадхьямаки Нагарджуны. И в контексте этих буддийских пролегоменов к объяснению доктрины шуньяты он акцентирует внимание на том, как принципиально важна для понимания шуньяты (stong-pa-nyid) концепция зависимого возникновения (пратитья самутпада; rten cing 'brel bar 'byung ba). Цонкапа объясняет здесь, что в сочинении Нагарджуны речь идет не просто об эмпирическом факте зависимого возникновения – ведь зависимость от причин и условий, очевидная для обыденного сознания, признается большинством небуддийских и всеми буддийскими школами, а о концепции зависимого возникновения, свободной от восьми крайностей. В свете этого объяснения Цонкапы в дальнейшем, при изучении глав «Муламадхьямакакарики» и соответствующих разъяснений Цонкапы становится понятно, каким образом выполняемое Нагарджуной «исследование условий», «исследование движения» и т. д. выражают так называемые «восемь не» имеют отношение к доктрине пустоты. Очень важным является также указание Цонкапы на необходимость идентификации когнитивного состояния, в котором происходит цепляние за самобытие (rang-bzhin) вещей (в т. ч. собственного ‘Я’) с последующим порождением ментальных омрачений (клеша; nyon-mongs), а также точного установления объекта отрицания (dgag-bya) при постижении пустоты.

В тибетской ученой традиции существуют различные типы комментариев. Данный комментарий Цонкапы относится к особому герменевтическому типу «rnam-bshad» – «подробное объяснение; полная экспликация; детальная экзегеза», и это отличает его от других комментариев, обычно называемых «’grel-ba» («объяснение; комментарий»). Квалифицируя его как фундаментальный герменевтический труд буддийской схоластики, следует подчеркнуть, что это не просто толкование строф Нагарджуны. В нем нагарджуновская парикша (проверка) – «проверка условий (пратьяя парикша)», «проверка прихода и ухода (гата-агата парикша)» и т. д. получает логическое развитие как исследование (brtag-pa, brtag-dpyod) условий, движения и т. д., которое в своей сущности является абсолютным, или полным, анализом (rnam-par-dpyod-pa), направленным на опровержение аргументов представителей реификационизма и нигилизма и установление срединного воззрения относительно пустоты.

То, что труд Цонкапы является именно исследованием, а не просто толкованием, подтверждается тем, что в своей экзегезе он опирается, начиная с предварительных наставлений и вступительной части комментария, на множество первоисточников и авторитетных сочинений древнеиндийских авторов. Это содержащиеся в Слове Будды (bka-‘gyur) махаянские сутры окончательного смысла (nges-don), однозначно выражающие наиболее глубокий философский смысл Учения Будды, в отличие от сутр относительного смысла (drang-don). Это также другие сочинения Нагарджуны и важнейшие индийские комментарии к «Муламадхьямакакарике»: тексты Буддапалиты, Бхававивеки, Чандракирти и иные древнеиндийские шастры – Асанги, Васубандху, Арьядевы, Авалокитавраты, Дхармакирти, Шантидевы и др. Кроме того, Цонкапа приводит множество логических аргументов в опровержение онтологических представлений о реальности (dngos-po-nyid) и истинно-сущем (bden-yod-pa) ряда небуддийских школ, таких как ньяя, санкхья, джайны и др. и для выявления ошибок реификации раннебуддийских школ самматия и ватсипутрия. Он также доказывает некорректность позиций классических философских школ буддизма (вайбхашика, саутрантика, йогачара/читтаматра), в интерпретации доктрины пустоты, посвятив первые восемь глав объяснению бессамостности феноменов, и остальные из 27 глав – объяснению бессамостности личности.

Во вводную часть «Океана аргументов» входит также общая презентация сочинения Нагарджуны, которая по традиции включает характеристику личности автора и его величия, а также краткое описание содержания всех глав. Она отражает также важнейшие результаты выполненного Цонкапой исследования этого текста и понимания глубинного смысла и значения выраженного в нем учения.

Текст «Океана аргументов» начинается словами: «Я с почтением простираюсь к лотосам стоп благородного Манджушри!» ^{[14, p. 1]}. То, что традиционные для буддийских текстов слова почитания, помещаемые всегда в начале сочинения, адресованы здесь бодхисаттве Манджушри – божеству высшей мудрости, указывает, в соответствии с системой индо-тибетской историко-философской классификации, на то, что текст Цонкапы относится к классу «трактатов о мудрости», так называемых глубинных учений (zab-mo’i-chos) – о пустоте. В других текстах начальные формулы почтения могут быть адресованы Авалокитешваре, Ваджрадаре и т. д., соответственно тексты относятся к категории так называемых обширных учений – о великом сострадании и бодхичитте – либо к категории тантры и т. д. Итак, слова почтения, обращенные к Манджушри, говорят о том, что содержанием сочинения Цонкапы является учение о пустоте.

В «Разделе предварительных наставлений» содержится пять частей: (1) необходимость поиска таковости (de-kho-na-nyid), реального способа существования вещей, и метод исследования; (2) величие автора текста «Муламадхьямакакарика»; (3) презентация этого трактата; (4) преимущества устремленности к глубинной Дхарме (т. е. к пониманию доктрины пустоты); 5) описание типа личности, являющегося подходящим «сосудом» для получения этих глубинных наставлений.

Прежде всего, Чже Цонкапа подчеркивает, что поиск таковости (de-kho-na-nyid) совершенно необходим, и эта необходимость обусловлена сотериологической целью освобождения от страданий. Термин «таковость» в буддизме относится к подлинному способу существования вещей. Будда Шакьямуни объяснил своим последователям, что корнем всех форм и уровней страдания является омраченное неведение (nyong-mongs-pa’i-ma-rig-pa). Оно заключается в непонимании подлинного способа существования вещей и в активном цеплянии за ложные представления о сущем и за онтологию, которая полностью противоположна таковости, воспринимаемой буддами. Главной функциональной особенностью базового Учения Будды, изложенного в проповеди о четырех благородных истинах на трех уровнях презентации (см. об этом подробнее ^{[1; 4]}), является то, что его учение о природе реальности – философия пустоты всего сущего – предназначено для порождения ментального противоядия от вредоносных эмоций. Последние, согласно Будде, являются источником всех бед и вынуждают существ подчиняться неконтролируемым ими циклам перерождений – сансары, воссоздаваемой силою омрачений. Но не всякая мудрость вообще и даже не всякое постижение пустоты, не всякий уровень понимания таковости служат противоядием от сансары, а только тот высший тип мудрости, который формируется на пути постижения полной пустоты всех вещей от реальной, внутренне присущей им природы (rang-bzhin), или сущности (ngo-bo-nyid) или собственных признаков (rang-mtshan). «Муламадхьямакакарика» Нагарджуны объясняет это систематически и последовательно, но весьма лаконично. Цонкапа в своем комментарии подробно развертывает нагарджуновское объяснение доктрины пустоты как пустоты от самобытия, или существования в силу собственной природы (rang-bzhin-gyis-yod-pa), сущности (ngo-bo-nyid) всех вещей, включая сознание и личность, пространство и время и т. д.

Доктрина таковости, или абсолютной природы вещей, в понимании Нагарджуны в корне отличается от онтологических воззрений представителей других буддийских школ. Последние постигали лишь грубые уровни пустоты и связывали абсолютную природу вещей с либо с неделимыми частицами, либо с истинно-сущим сознанием, либо с характерными признаками. Мадхьямака Нагарджуны представляет собой не только наиболее глубокое и радикальное понимание абсолютной природы вещей как пустоты в смысле отсутствия собственной природы и каких бы то ни было собственных признаков и свойств, которые имели бы реальное, или истинное, существование независимо от языковых конвенций. Более того, это объяснение пустоты в ее неразрывном единстве с зависимым возникновением – как смысла зависимого возникновения, а зависимого возникновения – как смысла пустоты. Таким образом, Нагарджуна объяснил отсутствие противоречия между учениями первого и второго поворотов Колеса Дхармы. Во время первого поворота Колеса в Оленьем парке Варанаси Будда преподал четыре благородные истины и говорил о реальных вещах (страдание и его источник, нирвана и путь освобождения), существующих в силу причин и условий. Во время второго поворота Колеса на горе Коршунов в Раджагрихе он проповедовал о пустоте всего сущего.

Чже Цонкапа в разделе предварительных наставлений обращает внимание именно на это качество нагарджуновской интерпретации доктрины пустоты: он объясняет пустоту как «опорно-зависимо возникающую таковость» ^{[14, p. 3]}. Это очень существенное замечание Цонкапы. Нагарджуна, объясняя философскую основу буддийской сотериологии, не говорит о пустоте и зависимом возникновении по-отдельности, а раскрывает концепцию реальности в Учении Будды, опираясь на две истины – абсолютную (пустота) и относительную (зависимое возникновение) и объясняя их единство. Однако Нагарджуна отнюдь не имеет в виду, что пустота – это зависимое возникновение, а зависимое возникновение – это пустота. Цонкапа и в предварительных наставлениях, и по ходу подробного объяснения бессамостности, отсутствия самобытия у всех вещей, объясняет нагарджуновскую интрпретацию пустоты как смысла зависимого возникновения, а смысла пустоты от самобытия – « в качестве смысла взаимозависимого происхождения» ^{[14, с. 3, 198 и др.]}.

Зависимое возникновение в контексте буддийской философии имеет несколько уровней: зависимость от причин и следствий; зависимость от частей; зависимость от конвенции (наименования). Нагарджуна объяснил пустоту как смысл «зависимо возникающей таковости» именно как смысл номинальной зависимости. Все вещи не существуют реально по собственной природе, а имеют лишь условное существование благодаря конвенции наименования, а их абсолютной природой, таковостью, является самопустота – отсутствие собственной реальной природы. И хотя ничто из того, что мы воспринимаем, имеет не реальное, а номинальное существование, тем не менее, в номинальной онтологии, обоснованной Нагарджуной, «возможны все действия и практики», – подчеркивает Цонкапа [там же, с. 7].

Цонкапа цитирует в предварительных наставлениях «Муламадхьямакакарику»: «Будды учили Дхарме, в совершенстве опираясь на две истины» ^{[14, с. 7]}. Речь не идет о том, что оперирование двумя истинами – абсолютной и относительной – является отличительной чертой буддизма. Ведь, пожалуй, в любой философской системе можно найти эти категории. Вопрос заключается в том, как понимал две истины Будда. «Муламадхьямакакарика», а также другие трактаты Нагарджуны как раз содержат объяснение этого предмета. Цонкапа в предварительных наставлениях и далее по тексту обращает внимание именно на эту особенность нагарджуновской интерпретации единства двух истин: пустоты всех вещей от самобытия как абсолютной истины и их зависимого возникновения (в зависимости от конвенций) как относительной истины. Вводные объяснения Цонкапы подводят к пониманию того, что нагарджуновский подход имеет принципиальное значение для понимания единства буддийской философии (Основы – концепции реальности) и практики (Пути – трансформации тела, речи и ума обычного существа в просветленное состояние). Он подчеркивает здесь, что аргумент зависимого возникновения – это средство полного и точного постижения отсутствия самобытия, т. е. пустоты. А к освобождению ведет именно мудрость постижения пустоты, и все учения Будды были преподаны им как искусные средства для порождения этой мудрости [там же, с. 3]. В связи с этим заметим, что в буддологической литературе далеко не всегда корректно понимают этот тонкий нюанс единства пустоты и зависимого возникновения, когда именно доктрину зависимого возникновения называют высшим философским учением Будды (например, см.: ^[2]).

Учение праджняпарамиты, проповеданное Буддой и объясненное Нагарджуной, – утверждающее, что не существует ничего абсолютного кроме пустоты от самосущего самобытия, и что сущее имеет относительный характер, а все вещи, которые люди считают реально существующими, существуют лишь условно, будучи определенными посредством наших конвенций, можно считать радикальной онтологической доктриной. По сегодняшний день она продолжает вызывать дискуссии и вдохновляет философов на новые интерпретации. Цонкапа подробно разъясняет смысл этого учения, представленного Нагарджуной, на протяжении всего комментария в ходе опровержения воззрений небуддийских школ и уточнения буддийских интерпретаций. В буддийской историко-философской (схоластической, доксографической, комментаторской) литературе принято из ряда сочинений, имеющих один и тот же предмет рассмотрения, выделять важнейшее из них, наиболее систематически и в полноте отражающей предмет, в качестве “тела”, тогда как другие сочинения этого класса рассматриваются как “части тела”, будучи посвящены отдельным аспектам данного предмета. Так вот, Чже Цонкапа называет текст «Муламадхьямакакарика» «телом» онтологической доктрины срединности, изложенной в шести трактатах Нагарджуны: «Муламадхьямакакарика, rtsa-ba shes-rab), «Шуньятасаптати, stong nyid bdun cu), «Виграхавьявартани; rtsod zlog rigs pa), «Юктишастика; rtsod-zlog-rigs-pa-drug-cu-pa), «Вайдалья-сутра, zhib mo rnam 'thag), «Ратнавали, rin-chen-phreng-ba)» ^{[14, с. 5]}. И, давая краткую характеристику этих сочинений Нагарджуны, посвященных срединной интерпретациипустоты, он пишет: «Высшим среди всех этих трактатов является «Муламадхьямакакарика», потому что в ней, демонстрируя бесчисленное множество различных логических средств, Нагарджуна с определенностью устанавливает глубинный смысл [Учения Будды]» [там же, с. 10]. Он также показывает во вводной части, что остальные трактаты дополняют «Муламадхьямакакарику» в разных аспектах. В качестве особого достоинства «Муламадхьямакакарики» Цонкапа подчеркивает, что Арья Нагарджуна внес ясность в вопрос о том, какие из учений Будды имеют окончательный смысл (nges-don), а какие – относительный и нуждаются в интерпретации (drang-don), и что он дал четкое герменевтическое разграничение сутр, в которых излагается абсолютная истина, и сутр, в которых излагается относительная истина.

Признаком правильного восприятия Учения Будды является, согласно Нагарджуне и Цонкапе, появление качественно нового когнитивного состояния, когда постижение пустоты всех вещей и понимание их зависимого возникновения не являются двумя разными познавательными процессами, а когда постижение пустоты всех вещей одновременно порождает твердую убежденность в их зависимом возникновении. Цонкапа пишет: «Если понимание пустоты дошло до самой сути, то способ понимания окажется точно таким, как тот, [что был объяснен Нагарджуной]. Но если [чья-то] логика [пустоты] отрицает всякую связь причины и следствия, то до тех пор, пока не устранена ошибка, хотя перед ним звучат безобманные наставления, он не имеет шанса обрести твердую убежденность в зависимом возникновении, поэтому не имеет достоинств слушателя и, даже более того, у него возникают пороки» [там же, с. 13]. Такая неправильная логика вместо аутентичного понимания способна оставить в сознании дурные кармические отпечатки, которые в будущем могут создать препятствия к пониманию пустоты. Поэтому во избежание этого порока Цонкапа рекомендует наряду с аналитическим исследованием «возносить молитвы, устремленные к тому, чтобы во всех будущих жизнях всем сердцем слушать учение глубинных трактатов, запоминать, размышлять над их смыслом и медитировать так, чтобы от этого не пострадала убежденность в зависимом возникновении, в [законе] причин и следствий» [там же]. Здесь Цонкапа подчеркивает значимость всех трех базовых тренингов при развитии правильного философского воззрения, способного нейтрализовать ментальный яд неведения и пресечь 12-членную цепь зависимого возникновения циклов сансары. Речь идет о практиках слушания, размышления и медитации. Согласно Цонкапе, недостаточно лишь слушания учений о пустоте и размышлений над ними. Для того чтобы глубинный смысл Учения Будды превратился в настоящее противоядие от негатива сансары, совершенно необходима медитация на таковости, т. е. ментальная практика освоения и привыкания к постигнутому смыслу пустоты, – подчеркивает он. А также говорит: «Относительно видения таковости Бхагаван Будда сказал: “Монахи, это – абсолютная истина. Тот, у кого есть именно это воззрение, эта безобманная Дхарма, выходит за пределы печали”» [там же, с. 20].

Во вводной части Цонкапа также раскрывает название текста Нагарджуны: «Санскритское слово «праджня» на тибетском языке передается термином «shes-rab»(мудрость); слово «мадхьямака» – термином «dbu-ma» (срединный); слово «мула» – термином «rtsa-ba» (корень, основа, фундаментальный)», слово «карика» – термином «tshig-le’ur-byas-pa» (строфы); слово «нама» – термином «zhes-bya-ba» (так называемый). Здесь, в названии трактата, «праджня» (shes-rab) относится к системе праджняпарамиты, будучи частью ее названия» ^{[14, с. 13]}. Поскольку это практика реализации системы запредельной мудрости, то вслед за Бхававивекой Цонкапа называет ее светочем мудрости. Он объясняет также смысл названия мадхьямака (dbu-ma), что это «срединная позиция (dbus-nyid), отбрасывающая крайности существования-несуществования и прочие бинарные крайности» [там же, с. 14]. Понятие «крайности» в контексте отбрасывания крайностей Цонкапа объясняет, приводя цитаты из «Сутры царя самадхи» и «Света мадхьямаки» Камалашилы (VIII в. н. э.), по аналогии с местом (ситуацией) падения. Он говорит, что это нечто «подобное тому, как в мирской жизни происходит падение с обрыва, и это здесь называется экстремальной ситуацией» [там же, с. 15]. Такие экстремальные ситуации в онтологии пустоты – это, согласно Цонкапе, во-первых, представление о реальном существовании вещей (yang-dag-par-yod-pa), т. е. крайность субстанциализма, или реификационизма. Во-вторых, это представление о «реальном существовании небытия опровергнутого объекта отрицания» – крайность нигилизма (dngos-po-med-pa’i-mtha’) [там же]. Иначе говоря, это не просто приверженность понятиям существование-несуществование, а определенный когнитивный механизм цепляния за ошибочную онтологию.

Срединность как философская позиция Нагарджуны и последующих мадхьямиков в интерпретации пустоты, означает, прежде всего, отбрасывание этих двух крайностей, но, строго говоря, не означает пребывание в центре, когда эта срединная позиция считается «истинно существующей». Помимо впадения в эти две экстремальные онтологические ситуации, есть, как можно понять из комментария Цонкапы, ошибка онтологического преувеличения (‘gro-dogs), которая допускается как в отношении существования, так и в отношении несуществования, и есть также ошибка онтологического преуменьшения (bskur-‘debs) – в отношении существования и несуществования. Иначе говоря, Цонкапа подводит к осознанию того, что понятие «срединное воззрение», мадхьямака, имеет ряд очень тонких и непростых для понимания смысловых нюансов, и что труд Нагарджуны, охватывающий все тонкости пустоты в ее взаимосвязи с зависимым возникновением, действительно является фундаментальной мудростью (rtsa-shes), как его стали называть в Тибете.

Далее во вводной части Цонкапа разъясняет, почему Нагарджуна опровергает истинное, или реальное, существование зависимого возникновения и доказывает его пустоту посредством исследования условий, прихода и ухода и т. д. Дело в том, что Нагарджуна, в самом начале «Муламадхьямакакарики» утверждая, что «все имеющее зависимое возникновение, не имеет прекращения, не имеет рождения,/ не имеет уничтожения, не имеет постоянства, / не имеет прихода и не имеет ухода,/ не является дифференцированным и не является тождественным,/ ^{[13, с. 1]} указывает тем самым на восемь атрибутов зависимого возникновения. Это так называемые «восемь не». Хотя зависимое возникновение (rten-‘byung) имеет множество характеристик, названные восемь являются его атрибутами, потому что, согласно Цонкапе, «именно они вызывают споры»^{[14, с. 24]}. Речь идет не о разногласиях относительно смысла категорий «возникновение», «прекращение» и пр., а о дискуссиях относительно того, существует или не существует природа прекращения и т. д. Цонкапа объясняет, что «сторонники признания сущности вещей отстаивают тезис о существовании природы вещей посредством этих восьми атрибутов – прекращения и т. д.» [там же]. Поэтому, как объясняет Цонкапа, Нагарджуна путем опровержения реального существования восьми атрибутов – феноменов прекращения и т. д. доказывает пустоту зависимого возникновения. Иначе говоря, эти атрибуты не являются истинно существующими в природе зависимого возникновения, а существуют лишь с точки зрения мирской условности. Точно так же зависимое возникновение не является природой этих атрибутов. Цонкапа объясняет: «Итак, отсутствие установленности к бытию (ma-grub-pa) зависимого возникновения в качестве сущности и природы прекращения и прочих феноменов есть фундаментальная природа (gshis-lugs) зависимого возникновения, и это также есть природа объекта незагрязненной мудрости медитативного равновесия. Точно так же, когда мы исследуем, является ли способ бытия, или фундаментальный характер (gshis-lugs), зависимого возникновения его собственной истинной природой (de-nyid-kyi gshis), то мы можем опровергнуть посредством аналитического познания, что он существует как его собственная природа» ^{[14, с. 20-21]}.

Приводя аргументы внутренних оппонентов Нагарджуны, основанные на цитатах из сутр и обвиняющие его в нигилизме, Цонкапа демонстрирует, насколько трудной для понимания даже буддийских философов является доктрина пустоты. Он пишет: «В сутрах имеются оба вида высказываний – о том, что возникновение, прекращение и прочее существуют, и о том, что они не существуют. По этой причине для того чтобы объяснить, какие из этих двух видов наставлений являются учением, содержащим смысл таковости, какие из них нуждаются в интерпретации, какие вызывают при размышлении сомнения, и чтобы устранить ложное понимание, принимающее относительный смысл в качестве окончательного, чтобы различить относительный и окончательный смыслы, была сочинена эта шастра» [там же, с. 23]. Тем самым он указывает и на значение комментируемого им сочинения для буддийской экзегезы.

Цонкапа объясняет, почему в начале своего текста Нагарджуна возносит хвалу Будде за его учение о зависимом возникновении: из всех учителей, объяснявших зависимое возникновение, именно Будда «проник в самую суть [зависимого] возникновения» и «безошибочно проповедует его смысл», а именно, в его единстве с пустотой [там же, с. 25]. Далее характеризуя способ интерпретации Буддой и Нагарджуной зависимого возникновения, свободного от восьми крайностей, Цонкапа пишет, что в главе 26 «Муламадхьямакакарики» объясняется, что такое неведение (ma-rig-pa), каковы виды неведения и что представляет собой то когнитивное состояние омраченного неведения (nyon-mongs-pa’i-ma-rig-pa), которое служит корнем сансары и началом 12-членной цепи ее эволюции. Ибо «до тех пор, пока не идентифицировано неведение, невозможно узнать, каков способ его отбрасывания» [там же, с. 26]. В особенности ценным в гносеологическом аспекте является данное Цонкапой во вводной части объяснение неведения, являющегося ментальным цеплянием за самость вещей внешнего мира и за самость личности. «Цепляние за мир как существующий – это неведение цепляния за истинное (bden-‘dzin-gyi-ma-rig-pa)», – пишет он [там же, с. 27]. Это цепляние за собственные характеристики вещей, когда ум считает их реально существующими. От него не отличается по своему гносеологическому механизму то омраченное неведение, которое является цеплянием за самость личности, когда в силу объективации личностного потока ум цепляется за образ личности как существующий в силу ее собственных характеристик. Но в омраченном неведении относительно личности помимо цепляния за самость личности есть еще такой вид цепляния как вместерожденная джигта (‘jig-lta-lhan-skys)– врожденное отождествление своих психофизических совокупностей, скандх, с ‘я’. Эта врожденная омраченность в отношении основы ‘я’ и ‘моего’ также является цеплянием за самость феноменов. Хотя пустота феноменов и пустота личности по существу не различаются, а различаются лишь по базису пустоты, «Муламадхьямакакарика» при подробном исследовании пустоты объясняет сначала бессамостность феноменов, а потом – бессамостность личности. Почему? Цонкапа объясняет нам, что позиция мадхьямиков-прасангиков в понимании бессамостности отличает их от йогачаринов и мадхьямиков-сватантриков, не говоря уже об отличии от вайбхашиков и саутрантиков. Для буддийских оппонентов мадхьямиков два вида бессамостности – отсутствие самости у личности и бессамостность феноменов – это очень разные вещи. По этой причине они не согласны с позицией мадхьямиков, что если постигнута бессамостность личности, то обязательно постигается и бессамостность феноменов. Поэтому Нагарджуна разбил объяснение бессамостности на бессамостность феноменов и бессамостность личности с целью опровержения позиций оппонентов.

Цонкапа приводит определение «самости» и «бессамостности» из Комментария Чандракирти к “Четырехсотенной” Арьядевы, ученика Нагарджуны: «“Cамостью” (bdag) называют сущность вещей, их природу, не зависимую ни от чего другого. Ее несуществование есть “бессамостность” (bdag-med). Посредством различения феномена и личности ее постигают в двух видах – “бессамостность феномена” и “бессамостность личности”». Он указывает, что более ранний мадхьямик-прасангик, Буддапалита, также определил самость как именно сущность (ngo-bo-nyid) [там же, с. 28].

Здесь также дается очень важное для теории пустоты различение врожденного цепляния за самость и того цепляния за объект отрицания, который является кюнтагом (kun-brtags) – представлением о реальности, полностью измышленным под влиянием философских идей. Принципиально то, что, согласно Цонкапе, оковами сансары является именно врожденное онтологическое искажение.

Другим очень важным методологическим моментом вводной части является принципиальное разграничение Цонкапой просто существования (yod-tsam) – существования, являющегося просто установленным силою языковой конвенции, и существования в силу самобытия (по собственной природе – rang-bzhin-gyis-yod-pa). Объектом логического отрицания при постижении пустоты является не первое, а именно второе [там же, с. 30]. Его точная идентификация представляет большую трудность, и многие буддийские мыслители запутываются в вопросах существования-несуществования и обвиняют мадхьямиков в нигилизме. Точное установление объекта отрицания связано также с ясным различением двух видов анализа – относительного и абсолютного. Не менее важно при постижении пустоты, как объясняет Цонкапа, знать разницу между двумя видами логического отрицания – аффирмативного и не-аффирмативного – и уметь выполнять не-аффирмативное отрицание объекта отрицания – существования в силу собственной природы.

Способ, каким трактат Нагарджуны поддерживает этот характерный для мадхьямаки тип отрицания, опровергая методом прасанги экстремальные и ошибочные онтологические воззрения небуддийских и буддийских философов, Цонкапа кратко характеризует по главам «Муламадхьямакакарики».

Итак, Чже Цонкапа в «Разделе предварительных наставлений» трактата «Океан аргументов: Большой комментарий к “Муламадхьямакакарике” Нагарджуны» и во вступительной части комментария к строфам Нагарджуны дал общую характеристику комментируемого им сочинения Нагарджуны и сформулировал в контексте буддийской схоластической традиции ряд очень важных положений, которые способствуют углублению в смысл сочинения Нагарджуны и комментария самого Цонкапы как фундаментальных источников буддийской философии, особенно онтологии: единства пустоты и зависимого возникновения. В целом комментарий Цонкапы к тексту Нагарджуны, основанный на всеобъемлющей базе махаянских первоисточников и классической буддийской комментаторской традиции, может послужить фундаментальным герменевтическим пособием для изучения смысла «Муламадхьямакакарики» и вообще мадхьямаки. Благодаря введению этого тибетского трактата в современный философский дискурс можно ожидать появления более глубоких и корректных, нежели большинство современных интерпретаций философии Нагарджуны, а также учения Будды о пустоте и зависимом возникновении [см. 7; 8; 9; 10; 12; 16 и др.].

В зарубежной науке о буддизме это сочинение Цонкапы стало доступным для изучения благодаря английскому переводу, выполненному Джеем Гарфилдом и Геше Нгавангом Самтеном в 2006 г. ^[6]. В этом тексте исправлены ошибки, допущенные Джеем Гарфилдом при переводе «Муламадхьямакакарики», выполненном им в 1995 г. ^[15]. В отечественной буддологии и философской науке этот текст Цонкапы является до сих пор неисследованным и не введенным в научный оборот. Выполненный нами перевод с тибетского языка вводной части и глав I-VIII «Океана аргументов» Цонкапы, рекомендованный к печати Ученым советом ИМБТ СО РАН, находится в печати ^[5]. Данная статья служит введением в сложную структуру и смысловую систему «Океана аргументов» Чже Цонкапы. Мы квалифицируем данный труд Цонкапы как логически утонченное аналитическое исследование «Муламадхьямакакарики» Нагарджуны, выполненное в индо-тибетской схоластической традиции и являющееся важным источником для презентации в современном философском дискурсе учения мадхьямики, в особенности представленного тибетскими прасангиками в лице Чже Цонкапы.