«Вещный мир» в сакральном пространстве: ритуальная атрибутика в контексте знаковой информации (архетипы, образы и символы)

Данилова Наталия Ксенофонтовна кандидат исторических наук старший научный сотрудник, Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН 677027, Россия, республика Саха (Якутия), г. Якутск, ул. Петровского, 1, оф. 102 Danilova Nataliia Ksenofontovna PhD in History Senior Scientific Associate, Institute for Humanitarian Research and North Indigenous Peoples Problems of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 677027, Russia, respublika Sakha (Yakutiya), g. Yakutsk, ul. Petrovskogo, 1, of. 102 dan_nataliksen@mail.ru Другие публикации этого автора

Введение

Исторически становление знаковых систем культуры характеризовалось широким использованием в качестве первоначальных символов образов, взятых первобытным человеком из числа наиболее для него значимых элементов окружающей среды. В вещном мире человека существуют две группы функционально обусловленных предметов: ритуальные и утилитарные. Помимо предметов, выполняющих и ту, или иную функцию в зависимости от конкретных ситуаций, существуют предметы-символы, имеющие ярко выраженную ритуальную функцию, предназначенные только для использования в том или ином сакрализованном действии и обеспечивающих коммуникативную связь между человеком и трансцендентальным пространством.

В свете современных теорий, разработанных известными учеными московско-тартусской семиотической школы и их последователями ^[19], рассматривающих мифоритуальное пространство как знаковую систему, представляется плодотворным раскрытия его «вещного мира» через метод историко-когнитивного анализа.

В современном российском обществе, где происходит активный процесс «культурного ренессанса» важно не расстерять архаичные значения ритуального комплекса и связанных с ними мировоззренческих представлений. Поскольку наблюдается повсеместное распространение псевдоархаичных традиций, основанных скорее на «авторских» концепциях, нежели на аутентичных представлениях. Кроме того, существует риск превращения ритуальных действий в театральное шоу и смешивания в один комплекс не связанных между собою мировоззренческих представлений и обрядов.

В связи с чем, актуальным становится изучение ритуальной культуры через символический анализ различных культурных кодов и текстов, тем самым выявляя глубинные значения и архетипы мифо-ритуального пространства. Целью исследования является определение семиотического статуса данных ритуальных предметов и «прочтение» их глубинного значения с привлечением различных источников.

Организация сакрального пространства Ысыах

У народа саха процесс возрождения национальной культуры начался с середины восьмидесятых годов ХХ века и сейчас активно продолжается. Важным достижением этого периода является то, что группой ученых-исследователей, краеведов-энтузиастов, знатоков древней культуры было сделано огромное дело национального значения. Так, в 1991 году праздник Ысыах был утвержден как республиканский национальный праздник и присвоен государственный статус. Построен ритуальный комплекс на сакральной местности «Юс Хатын» (‘Три березы’), связанной с именем культурного первопредка народа саха Эллэй Боотуром, где воссоздана вся культовая архитектура народа саха: Могол урасы, Аар багахи, коновязи-сэргэ и т.д. Возрождение праздника Ысыах стало стартовой площадкой для развития и других областей материальной и духовной культуры народа саха: традиционной одежды, пищи, спортивных состязаний, народных ремесел и т.д. А сам праздник Ысыах как уникальное духовное богатство якутского народа и транслятор культурных традиций становится предметом исследования различных гуманитарных наук. Среди них важно отметить монографию известного якутского этнографа Е.Н. Романовой «Якутский праздник Ысыах: истоки и представления» (Новосибирск, 1994), с которой и началось научное исследование сакрального пространства народа саха.

Праздник Ысыах – летний календарный праздник, посвященный восхвалению небесных божеств айыы, дарующих молочное изобилие и благоденствие людям Срединного мира. Сакральное оформление праздничного пространства тюhюлгэ начинается с серии обрядовых действий, направленных на вычленение природного локуса и преображения его в культурное путем вербальной магии, а также символического очищения тюсюлгэ от признаков иного мира. Данные действия в старину проводились айыы ойууна ‘белым шаманом айыы’ (белые айыы- шаманы могли проводить обряды, связанные только с добрыми духами-иччи и небесными божествами айыы – Н.Д.), затем их функции стали выполнять алгысчыты-благославители, обладающие словесной магией и природной светлой силой.

Первое приготовление божественного напитка кумыс и проведения праздника Ысыах совпадало с приходом весны, т.е. началом нового года. Пробуждение окружающей природы после долгой спячки (символически зима соотносится со смертью – Н.Д.) рассматривается как «рождение» нового мира и повторяет картину миротворения. Чтобы усилить созидательные потенции природы в момент, когда актуализировалось мифическое прошлое, совершались обрядовые действия, в которых участвовал айыы-шаман (айыы ойууна), главным миротворческим орудием которого являлись кумысный ковш-черпак, и ложка-тюерях. Так, айыы-шаман манифестировал свою сопричастность к мирозданию, расширял границы освоенного пространства и тем самым обеспечивал символическими средствами стабильность жизненного пространства.

Весь «вещный мир» сакрального пространства праздника Ысыах является сугубо ритуальным. Они специально изготовляются для этой цели и используются только во время праздника Ысыах (кумысная посуда) или других обрядах. В повседневной жизни они не используются и хранятся в строго определенных местах. Некоторые ритуальные атрибуты, применяемые при жертвоприношении и очистительных обрядах (дьалбыыр, тюерэх и т.д.) строго табуированы, к ним не должны прикасаться другие, кроме самого алгысчыта.

Следует отметить, что, несмотря на достаточную изученность традиционных мировоззренческих представлений, связанных с праздником Ысыах, неизученной областью остается семиотическое изучение «вещного мира» сакрального пространства Ысыах. Например, ритуальных атрибутов айыы-шамана или алгысчыта-благословителя, которые использовались во время проведения обрядов жертвоприношения и разливания кумыса: это деревянная жертвенная ложка-кропило эбир хамыйах и ковш-черпак кумыса удьаа хамыйах ^[4].

Процесс размешивания (взбалтывания) в культурной традиции якутов соотносится с высшими ценностями, причастными к сфере сакрального. Не случайно в символических текстах якутских загадок, данный производственный процесс задается через акт камлания: «Тойуктаах тюерэх баар уhу» ‘Говорят, есть ложка – тюерэх с заливистым песнопением)’ (Шаман) ^{[14, с.25]}; Юрдэ суох балаган иhигэр ойуун кыырар ‘В балагане без крыши шаман шаманит-беснуется’ (Мутовка-ытык) ^{[11, с. 252]}.

Ритуальный атрибут как креационный инструмент

Как известно, в традиционном обществе обрядовая практика пронизывала и регулировала до мельчайших потребностей практически всю жизнь и деятельность людей, которые просто жили в мире религии, ощущая свое единение с духами и божествами. Поэтому их мировоззренческие установки оказывали влияние в первую очередь на материальном их воплощении – «вещном мире» традиционной культуры.

Впервые на оформление ритуальной ложки обратил свое внимание первый профессиональный якутский искусствовед И.А. Потапов и сделал подробный искусствоведческий анализ деревянных кумысных ложек и ковшей якутов XVIII в. ^[10].

Рассматривая эстампажи орнаментальных изображений на древних рукоятках кумысного ковша и ложек, автор приходит к выводу, что завершающая часть рукояти трактована в виде антропоморфного изображения. Сравнив с археологическими материалами и наскальными рисунками им было предположено, что на рукоятках древних кумысных ковшей и ложек была изображена фигура (с воздетыми к верху руками) или голова айыы – шамана (в коронообразном головном уборе с тремя отростками) ^{[10, с. 270]}.

Начиная с конца XVIII в. изображения антропоморфных фигур на рукоятках кумысного ковша заменяются другим более вычурным растительным орнаментальным мотивом. Центральное место здесь занимает мотив «лиры» и солнца-круга с тремя зубчатыми отростками, которые возможно, остались как отголоски от древнего резного украшения с антропоморфным изображением (изображения айыы-шамана). По мнению И.А.Потапова, причина исчезновения антропоморфных изображений на кумысных ковшах XIX в. объясняется «существенным потускнением былой ярко выраженной ритуально-магической окраски якутского кумысного праздника Ысыах, которое повлекло за собой, прежде всего, снижение ведущей роли айыы-шамана в идеологических представлениях якутов и обрядовой практике» ^{[10, с. 208-209]}.

Соглашаясь с мнением И.А. Потапова, мы в свою очередь также выделяем деревянные ритуальные атрибуты – ложку эбир хамыйах (при помощи которого айыы-шаман совершал жертвоприношение – Н.Д.) и кумысный черпак (которым разливали кумыс в чороны – Н.Д.), как высокосемиотические предметы, задающие основные параметры сакрального пространства. Таким образом, в нашу задачу входит прочтение общей и частной семантики данных предметов и находящихся с ними в одной знаково-символической связи ритуальных атрибутов: лопатки горшечника и гадальной ложки шамана – тюерях.

Ложка для жертвоприношения «эбир хамыйах»

В мифологии якутов, первым айыы-шаманом является Эллэй, культурный герой, первопредок якутов. В мифах о происхождении Ысыах, у Эллэя (в некоторых вариантах его сына – первого айыы шамана) была специальная ритуальная ложка-кропило, с тремя кружочками, в которых были увязаны конские волосы ^{[5, с. 26]}. Таким образом, древнейшим вариантом эбир хамыйах является именно ложка с тремя отверстиями.

Позднее, в зависимости от локальных традиций, ложки-кропило стали делать с пятью или более отверстиями, число которых соответствовал божествам и духам, покровителям данного рода. Когда функции айыы-шамана полностью перешли на алгысчыта/благословителя, то появился новый вид ритуальной ложки: ойбонноох эбир хамыйах ‘букв: ложка эбир с прорубью’, где ойбон ‘прорубь’ означал канал между мирами. Изображение фигуры с тремя с отростками демонстрирует о связи эбир хамыйах со сферой айыы-шамана.

Итак, наличие в самой функциональной части ложки трех кружочков, соприкасающейся с «божественной жидкостью» - кумысом, наталкивает нас на мысль об их значительности как символического текста и высшей сакральной информации. В связи с чем, подробно рассмотрим символику числа три и отражении его в мировоззренческой картине мира.

В мифо-ритуальном пространстве число «три» означает божественное совершенство. Три кружочка могут означать три мира Вселенной (Верхний, Средний, Нижний миры), три кут-души (ийэ кут, буор кут, салгын кут), три огня (небесный огонь, огонь домашнего очага, подземный огонь), три солнца ^{[9, с.15]}.

У некоторых тюрко-монгольских народов, ритуальная ложка для совершения обряда кропления имеет 9 отверстий (калмыков, хакасов), причем, у хакасов такая ложка интерпретируется как «ритуальная ложка с девятью глазами». Интересно то, что в якутских мифах ложка-кропило характеризуется как «чистая ложка-кропило с тремя ямочками, точно очами отмеченная» ^{[5, с. 26]}. В мифопоэтике часто глаза-очи сравниваются с Солнцем. Например, существует эпическое выражение Юс ёргёстёёгюнэн кёрдё ‘трехлучистым взором взглянул’. А само Солнце, древние якуты называли «следящей особой» ^{[4, с. 65]}.

Для традиционного человека, видеть солнце считалось главным достоянием его жизненного пути. Когда рождался ребенок, говорили: юрюнг куну кербут ‘увидел белое солнышко’, когда человек умирал, говорили: юрюнг кюнюттэн маппыт ‘досл. остался без белого солнца’, мать любовно восхваляли: юрюнг кюню кердербют, кюн кюбэй ийэм ‘досл. светлое солнце-мать, показавшая белое солнце’, когда просили у врагов о пощаде, говорили: юрюнг кюммюттэн матарыма ‘не отнимай у меня бело солнце’ и т.д. Такое отношение к образу солнца и его прямая связь с жизнью человека говорит о существовании в прошлом развитого культа Солнца.

По поверьям якутов, кут-душу человека дает само верховное божество Юрюнг Айыы тойон. Как отмечает Г.У. Эргис, высшее божество якутов было связано с Солнцем ^{[17, c. 112]}. Так, в одной старинной песне воспевается Солнце, которая также выступает в образе верховного божества Юрюнг Айыы тойона.

В день возникновения

Созданного среднего мира, Земли,

Поднимается, повышаясь,

Восходящее пресветлое Солнце мое,

Воплотившись в Юрюнг Айыы Тойона ^{[17, с. 133]}.

О связи Юрюнг Айыы тойона и образа Солнца в свое время указали В.Ф. Трощанский ^[15] и Г.В. Ксенофонтов ^[4], в дальнейшем эту теорию развили А.И. Гоголев ^[2] и др.

В мифопоэтике Юрюнг Айыы тойон выступает и как само Солнце, и как первотворец Солнца. В одном из мифов о происхождении якутов говорится: «Во времена Ысыаха (кумысного празднества) у богача Юрюкана белый шаман Дойуду запел: «Когда-то в старое время, с тремя небесами с теплыми дыханием, подобным летнему ветру, с тремя душами, вытянувши стан, как трехглавый жеребенок, стоял задумчиво Аар-Тойон, он раздвинул два белых солнца по сторонам, сотворил третье и повесил их между небом и землей и сказал: Народ якутский, происшедший от трех пен, укрепляйся, плодись и размножайся» ^{[12, с. 24]}.

Увязывание к кружкам белого конского волоса также свидетельствует о связи кружочков с верховым божеством, т.к. в семантическом контексте, конский волос в первую очередь означает связь с божествами и изображает путь-дорогу ведущую на Небо. Все эти архетипические символы, связанные с образом Солнца и небесными божествами айыы ярко демонстрированы в сакральном пространстве праздника Ысыах. Важно отметить, что белый конский волос, кумыс, кумысная посуда, меховые коврики из конской шкуры, пестрая веревка из конского волоса салама, коновязи-сэргэ – главные составляющие «вещного мира» сакрального пространства Ысыах и в первую очередь связаны с культом священной лошади.

Как отметила Е.Н.Романова, якутский праздник Ысыах связан с устройством космического и социального порядка, и в своем оформлении воспроизводит устройство Вселенной ^{[12, с. 39]}. В связи с чем, «вещный мир» сакрального пространства, прежде всего, был связан с космической организацией пространства.

Кумысный ковш-черпак «удьаа хамыйах»

Одним из главных ритуальных атрибутов сакрального пространства Ысыаха является кожаный сосуд из дубленой бычьей кожи сири иhит ‘букв.: чаша-земля’ с кумысом до краев, привязанный к перекладине аар-багах – культового сооружения, символического центра тюhюлгэ. Ритуальный сосуд представлял собой образ Вселенской чаши и как податель жизни олицетворял собой чрево Земли, наполненное божественной жидкостью – молочной ильгэ – кумысом. Неслучайно, в символических текстах-загадках, образ Земли загадывался через сири-иhит.

На пару с ним выступает кумысный ковш, которого можно обозначить семантический центр - axis mundi. Таким образом, кумысный ковш как ось Вселенной «поддерживает» устоявшийся мир и обеспечивает общение с Небом. Здесь можно рассмотреть прототип широко распространенного космогонического образа: космические столбы, поддерживающие путь в мир богов ^{[18, с. 31]}. Такой же космогонический образ находим и в древнеиндийском духовном памятнике «Атхарваведа», где отмечается, что «ложка масла поддерживает небо, разливательная ложка – воздух, а жертвенный ковш держит землю» ^{[1, с. 115]}.

Во время ритуала, основным медиатором между сакральным и профанным мирами, становится айыы-шаман/алгысчыт. Кроме того, согласно мировоззренческим представлениям, земным воплощением главного бога-демиурга Айыы тойон является айыы-шаман. В таком случае, ритуальный предмет, участвующий в обряде жертвоприношения божествам айыы являет собой инструмент творения, аналоги которых находим в различных мифологических текстах и ритуальной практике.

В мифопоэтическом наследии тюрко-монгольских народов инструментом творения высшего демиурга является мешалка-ложка-ковш, при помощи которой создавался первоначальный мир:

Это было время, когда мешалкой горы делили,

Когда ковшом воду делили… ^{[3, с. 23]}.

Так, при первотворении, космическая структура утверждается введением объектов, соотносимых с центром или мировой осью, а процесс размешивания (взбалтывания) стихий черпаком (мешалкой, мутовкой) является началом «развертывания Вселенной, обретения ею пространственно-временных параметров» ^{[7, с. 120]} и символизирует акт рождения Космоса из Хаоса. Выступая аналогом космического центра, ковш/мешалка мыслились как носители организующего начала и благоденствия.

В символическом контексте, кумысный черпак связан с фаллической символикой, он погружается в чашу с белой пищей, что означает союз мужского и женского начал (чаша сири иhит – символ материнского лона, из которого рождается все живое – Н.Д.). В данном случае, акт размешивания сравнивается как акт оплодотворения. Не случайно в якутской пословице говорится: Кымыс хамнатарын, дьахтар таптатарын себулуур (кумыс любит размешивание, а женщина – ласку) ^{[6, с. 35]}.

Лопатка горшечника «ытык хамыйах ‘священная ложка’»

Космогонический мотив сбивания мирового океана-Хаоса мешалкой и выделения из него первичных объектов, можно сравнить с актом размешивания глины деревянной лопаткой-ложкой, при котором происходит технологический процесс «рождения» глиняного горшка. В связи с этим, следует отметить, что сакральной фигуре гончара также приписывается роль демиурга-творца, а его деревянная лопатка рассматривается как орудие творения. В древнейших фольклорных текстах указывается, что горшок мог заменить собой шаманский бубен, а лопатка – колотушку. Согласно мифологии, гончар является старшим братом кузнецу и шаману, а потому мог наслать на них проклятье, которое никто не смог снять и отвадить ^{[13, с. 25]}. Такое представление возможно имеет свои истоки со времен матриархального общества, когда высшей силой обладали женщины жрицы-удаганки (шаманки). Мужчины шаманы появились уже позднее, во времена патриархата, когда постепенно произошла трансформация женских божеств и духов-иччи в персонифицированных мужских образов. Согласно архаичным представлениям якутов, женщины шаманки были наделены большей силой, чем мужчины шаманы и именно они ведали тайными знаниями и заговорами превращения глины в горшок. Здесь следует отметить, что в старину работали с глиной только женщины-шаманки ^{[14, c. 35]}. Затем, их функция передалась пожилым женщинам, мужчинам же не разрешалось даже смотреть на рабочий материал – «рождение» глины. Таким образом, лопатка горшечника может рассматриваться как прототип шаманской колотушки былаайах.

Гадательная ложка «тюерях»

Как первичная ось Вселенной, задающая основные параметры жизненного пространства, деревянная ложка в обрядовом комплексе якутов выступает и в образе гадательного символа. Так, например, в свадебном приданом якутской невесты обязательно должна была быть священная ложка ытык хамыйах, как символ ее удачливости и благоденствия ^{[8, с. 18]}.

Ритуальные гадания являются завершающим этапом любого сакрального действа или шаманского камлания.

Например, подходящее для строительства жилища место искали при помощи гадания тюерях бырагыы. Так, выбрав подходящую местность, шаман или старец-алгысчыт бросал ложку тюерях. Если тюерях несколько раз опрокинется навзничь, то избранное место бросается, и только на том месте, где тюерях удачно приземлился, начинают строительство жилища ^{[16, с. 202]}.

Результаты исследования

Итак, рассмотрев знаковую информацию, заключенную в деревянных ритуальных атрибутах – ложки/ковша/лопатки можно сделать вывод о том, что в мифоритуальном пространстве они связаны с технологическим процессом развития организованного пространства и напрямую связаны с творцом-демиургом. Воплощение образа айыы – шамана на рукояти ковша и жертвенной ложки не случайно, т.к. на нем проецирован весь космологический сценарий устройства Вселенной. Верхушка рукояти рассматривается как символ творца-верховного небесного божества айыы (айыы-шамана), а нижняя часть – как вселенская чаша. Аналогичное оформление и симпатическая связь между жертвенной ложкой, кумысным ковшом и гадательной ложкой указывают на то, что в древности все эти функции выполнял один ритуальный предмет – основной сакральный атрибут айыы-шамана – праобразом которого выступает мифологическая мешалка/ложка, участвующая в «сбивании» Мирового океана.

Переплетение архаических представлений, связанных с культом Солнца и культом небесных божеств айыы и их отражение на жертвенной ложке эбир хамыйах показывает, что архетипическим образом, заключенным в основную идею данной вещи является образ Солнца-творца [См. Рис.3]. Изображения трех кружочков, как на жертвенной ложке, так и на кумысном ковше, можно интерпретировать как изображение солнца, дающего кут-душу человека. В этой связи выявляется главный архетип – образ Солнца, свидетельствующий о том, что в архаичном обществе народа саха существовал развитый культ Солнца.

Наличие изображения шамана на рукояти ковша и жертвенной ложки, а не на какой-либо другой вещи кумысной утвари, объясняется его специфическим назначением как предмета, связанным с культом Солнца, земным воплощением которого является айыы-шаман.