Альтюссеровский поворот в марксизме и его значение для теории социального.

Толкачев Петр Андреевич аспирант, кафедра социальной философии и философии истории, Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова 119991, Россия, г. Москва, ул. Ленинские Горы, 1 Tolkachev Petr Postgraduate student, the department of Social Philosophy, M. V. Lomonosov Moscow State University 119991, Russia, g. Moscow, ul. Leninskie Gory, 1 peter.tolkachev@gmail.com Другие публикации этого автора

Давтян Цолак Агасович аспирант, кафедра гражданского права, Институт государственной службы и управления Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации 125993, Россия, г. Москва, Миусская площадь, 6 Davtyan Tsolak Agasovich Postgraduate student, the department of Civil Law, Institute of Public Administration and Civil Service of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration 125993, Russia, g. Moscow, Miusskaya ploshchad', 6 colak.davtjan.0@gmail.com Другие публикации этого автора

Статья подготовлена в рамках деятельности Выдающейся научной школы МГУ имени М.В.Ломоносова «Трансформации культуры, общества и истории: философско-теоретическое осмысление».

Становление марксистской философии за последние пятьдесят лет отмечено двумя направлениями. Не расставляя даже приблизительных приоритетов одного над другим, в целом можно заметить, что в нашей современности марксизм как теория превалирует над марксизмом как политической практикой. Не в последнюю очередь, а возможно и в первую, подобное понимание своими корнями восходит к творчеству Альтюссера. Ему во многом удалось (отчасти благодаря той фундаментальной ревизии, которой он подверг марксистскую мысль в своей книге «За Маркса» ^[1]) спрогнозировать общую канву, в русле которой, спустя поколение, будут двигатьсякак представители англосаксонского марксизма (Джеймисон, Иглтон, Андерсон), так и континентальной школы (Фуко, Хабермас, Бурдье и др.).

Большую часть того изменения которую осуществил нео-марксизм Альтюссера заключается, и пусть это станет тезисом настоящей работы, в устранении модели экономических отношений как решающей в определении структуры общества. Материалистическая философия истории и философия социального в творчестве Альтюссера, можно сказать, впервые подвергаются полному переосмыслению, раздваиваются и разделяются на две различные методы понимания. Следует отметить, что в творчестве Маркса два этих подхода уживались в целостности его мировоззрения; и как мы прекрасно помним из «Тезисов о Фейербахе» раздвоение сознания ^{[7, c. 17]} было тем первоначальным пунктом, критикуя который он выстроил свою собственную философию. Поэтому быть филологами-историками, соблюдающими букву его мысли, и тем самым пытающимися раскрыть и заново собрать целостность его философской личности нам, впрочем, так же как и Альтюссеру - не удастся. Поэтому в рамках данной работы мы условимся говорить о марксизме в методологических рамках исследовательской традиции.

На сегодняшний день производственные отношения, которые принимаются во внимание социологической традицией, говорят совершенно «о другом», нежели те же отношения, рассмотренные под экономическим или историческим ракурсами. Редуцируется органичная целостность мировоззрения Маркса как исторического сподвижника коммунистической партии, с целью актуализировать марксизм как социологическую традицию. Помимо этого разделения на конформистов и революционеров, теоретиков и практиков марксизма, что стало осуществляться в период второго интернационала, ближе к двадцать первому столетию – отмечать приходится уже дифференциацию внутри самой теории и разделение на практиков и теоретиков становится более несущественным. Ярким тому примером, результатом отклонения смысла от буквы заветов Маркса, который вносят исследователи в свои новые теории (и которые при этом не перестают называть себя марксистами ^[4]) – выступает работа «Множество: война и демократия в эпоху империи» Хардта и Негри ^[10].

В данной работе можно подметить, как авторы, не придавая этому большого значения, объясняют марксистское понятие класса не с экономической точки зрения, а с позиции некоторой «политической воли»; теперь это широкое понятие угнетенного класса в постиндустриальную эпоху соседствует с требованием постоянного политического дискурса, интеллектуальной казуистики, а не классовой борьбы ^[4]. Класс, представленный как гетерономное собрание левых интеллектуалов - они предпочитают определять через постмодернистское понятие множества ^{[10, c. 133]}. То есть класс предполагается как политическое множество, в широком смысле этого слова (при отсутствии критериев, классифицирующих группы населения в зависимости от типов их вовлечения в производственные формы отношений); во вторых – они, таким образом, пытаются говорить о «классе для себя» в противоположность марксовому «классу в себе», категории, в которой рабочий класс, как считал Маркс уже после поражений избирательных революций 48-49 гг, должен был достигнуть господства благодаря не революции (ранее предполагавшейся неизбежной, если к рабочему классу приходит самосознание - позиция которую Негри назвал «классом для себя»), а историческому провидению (в рамках марксистской философии истории). А именно: в тот момент, когда капитализм достигнет завершающей стадии на пути своего исчерпания, тогда и только тогда рабочий класс обретет положение для себя, т. е. станет господствующим ^{[7, c. 32]}. Поэтому состояние пребывания рабочего класса «в себе» характеризовало веру Маркса в неизбежность исторической логики, а не в накопление революционного потенциала в недрах народного движения. Помимо признания класса как свободного выбора позиции множества, а не исторического фактора, обусловленного экономическими отношениями (в которые может быть вовлечено это множество) – Хардт и Негри считают его также классом «для себя» (что, напомню, у раннего Маркса, Маркса периода коммунистического манифеста, отождествлялось с актом неизбежной революции, который через посредничество диктатуры государства должен был привести общество к коммунизму ^{[7, c. 70]}), но при этом, что крайне важно, без приписывания этому «классу» революционных обязательств. Хардт и Негри являют классический пример современной марксистской мысли, в русле ее осуществления на уровне политического дискурса, повсеместного раскрытия и обсуждения механизмов культурного господства и подчинения. Тем самым они не соблюдают ту историческую логику, за которой Маркс полагал неумолимый процесс эволюции производственных отношений, осуществляющийся в виде эксплицитной или имплицитной борьбы классов. Упоминание книги Хардта и Негри в качестве примера, иллюстрирующего смысловую, если угодно семантическую девиацию современного марксизма от классического, в рамках настоящей работы носит также дополнительное указание, заключающееся в устранении экономического акцента в определении понятия класса. Вопрос, напрашивающийся в данной ситуации: что же тогда становится ключевым критерием классового разделения – второстепенен, поскольку теперь, как то мы можем утверждать вслед за Альтюссером, этот критерий перестает быть единственным. Изменение, которое мы находим в альтюссеровском понятии сверх-детерминации, в целом говорит о том, что рассматривать класс как эквивалент экономических отношений представляется возможным, только если изолировать его от исторических и социальных условий, находясь в которых этот класс уже перестает быть детерминированным только экономически. Рассматривать же его, таким образом, отдельно – лишено смысла как в установлении исторических причин, выявляющих проблемы исследуемого общества, так и в определении социального поля – в которых эти проблемы продолжают существовать на полифункциональном уровне. Альтюссер, в отличие от Хардта и Негри, предложил другую, более емкую альтернативу извлечения из марксизма материалистической диалектики, той логики, за которой стоит эволюция производственных формаций. Революционность Маркса он обнаружил не в стихии политической практики, а в исследовательском подходе, в его теории.

Стоит ли в этом ключе говорить также и о социологах, историках, антропологах, которые чем меньше оказываются вовлечены в социализм как политический индикатор множества левых движений, тем больше в методологиях своих исследований обнаруживают подчеркнуто близкое отношение к марксизму. Вопрос, с которым подходит Альтюссер к творчеству Маркса, стоит следующим образом: что может по поводу социальных отношений сообщить нам марксизм? Есть риск, что подобное отношение может склонить наше исследование к единственно возможному направлению, к частичному, а возможно и полному устранению тенденции сводить марксизм к творчеству Маркса (этот риск был осознан и самим Альтюссером ^{[1, c. 21]}). В любом случае заслугу в кардинальной ревизии марксизма, на которую Альтюссер, казалось бы, скромно накладывает «эмаль» интерпретации (в попытках отстоять все-таки за марксизмом фигуру Маркса) – не следует приписывать комментаторам и сподвижникам марксистской политической теории, которые встречаемые в его работах экономические структуры объяснения общества прикладывали к различным областям знания (Лукач, Беньямин и в дальнейшем франкфуртская школа занимались исключительно культурологическим марксизмом). Ровным счетом наоборот: все эти нити следует подводить к Альтюссеру, который заимствовал у своих предшественников учение, в эмпирическом смысле этого слова, но никак не логику рассуждения, и тем самым – предоставил новый, качественно отличающийся от других, способ объяснения социальных и экономических отношений.

Извлекая категорию капитала из фиксированной традицией рамки объяснения общественных процессов, и показывая, что капитал является таким же объектом, структурированным в социальные отношения и структурирующим их, т. е. и его помещая внутрь самой картины (а под «рамкой» понимая разновидность негативной аргументации) – мы призываем видеть за альтюссеровским понятием «сверх-детерминации» один из актуальных инструментов объяснения социальной действительности. Поэтому в его теории «социального», в которой одновременно заключен и пересмотр марксистского наследия, мы умозаключаем «рациональное зерно» структурализма, также отслеживаемое во многих течениях современной исторической и социологической мысли. К примеру, устранение производственных взаимоотношений как решающего детерминанта социальной дифференциации - априори подразумевается в работах Негри и Хардта; принцип сверх-детерминации, а не голого диалектического противоречия – читается в тенденциях Бурдье и Гидденса, пытающихся примирить макро- и микро - социологии посредством воссоединения структуры общества и действия актора в понятии «структурации» ^{[3, с. 41]}. Подобные изменения происходят с целью достижения предельной целостности описания: когда один и тот же объект может фигурировать как в качестве знания, так и общественной нормы; как вкладом в сетку взаимоотношений, так и ее отдачей, эффектом; говоря марксистским языком - как реальностью, так и производством этой реальности. То есть речь идет об обнаружении метода более чуткого к описанию такого комплексного, гетерогенного феномена, каким является общество - нежели принцип банального противоречия, лежащий в основании философии истории Маркса. Нужно понять, что искомое противоречие «само детерминировано, причем детерминировано различными уровнями и различными инстанциями общественной формации, в которую оно вдыхает жизнь: мы могли бы сказать, что оно всегда принципиально сверх-детерминировано» ^{[1, c. 146]}.

Прежде чем перейти к детальному рассмотрению альтюссеровской интерпретации, следует сделать еще одну принципиально важную оговорку. Для теории «социального» последних десятилетий ключевую роль играет допущение методологии в качестве лишь негативной аргументации, т. е. аргументации, доказывающей несостоятельность так называемых «субстанциональных» методологий. Исходя из данной логики, то, что изначально следовало бы исключить из марксизма, из сердцевины ее методологии – есть экономический детерминант как основной логический принцип истории общества. Его исключение не означает, что вместо одной детерминанты Альтюссер предполагает ввести другую. Понятие сверх-детерминации намечает перспективные контуры той методологии, для которой остается характерной точка зрения АСТ (акторно-сетевой теории), на сегодняшний день подробнее других социологических тенденций оговаривающей данную проблематику. Ее вердикт можно охарактеризовать следующим образом: методология как негативная аргументация устраняет любой субстанциональный подход к исследованию, т. е. она устраняет подход, признающий заочное конструирование некоего инструмента, под который «выхолащивается» объект рассмотрения ^{[2, c. 184-185]}. Одним из таких инструментов и являлся экономический детерминант Маркса. Таким образом, и здесь, хоть и косвенно, мы предполагаем структурообразующую работу альтюссеровского понятия сверх-детерминации (несмотря на то, что история его происхождения как понятия достаточно приземленная, в том смысле, что отсылает его к разряду герменевтических инструментов, сложившихся у Альтюссера в ходе прочтения трудов Маркса). Теперь, для того чтобы найти в сочинениях Альтюссера структуралистскую ревизию марксистской мысли, мы вводим в рассматриваемый корпус его текстов искусственно сконструированную оппозицию субъекта и идеологии, изложением которой мы сейчас и займемся.

Прежде указания, что оппозиция субъекта и идеологии в исконной мысли Маркса, как того настоятельно хочет Альтюссер, не имела места, нам следует поближе ознакомиться с тем методологическим значением, которая она в себе заключает.

В силу того, что концепция субъекта как истока, некоего рационального центра, является долгоживущей прогрессистской традицией эпохи Просвещения, предполагающей исходную универсальную точку – социальные науки, идущие в ногу с философией середины ХХ-го столетия, стали постепенно разрушать это представление. Более отчетливо подобное отношение выразилось в критике тех концепций, которые признавали идеологическую структуру исследуемых обществ в качестве лишь банальной политической манипуляции, т. е. в ней преимущественно видели инструмент в руках тех или иных групп, и тем самым в группах, классах - предполагали акторов исторической «субъективности» ^[8]. Общий тезис звучит следующим образом: если методология исследования, имеющая в качестве своей задачи, объяснение базовых социальных отношений – понимает под идеологией (раскрытой в этом обществе) манипуляцию одной группы другими, или, таким образом, раскрывает в ней имплицитную борьбу групп, классов, - то она признает в качестве основного принципа своего исследования - оппозицию субъекта и идеологии; т. е. разновидность банального диалектического противоречия. Мы условимся, что подобное отношение к идеологии - будем называть идеологией 2, а идеологией 1 - актуальное отношение социальной методологии 60-х – 70-х годов, посредством которого она заменяет диалектическую идеологию 2 на структурированную в нормативную сетку взаимоотношений идеологию 1.

Эта оппозиция, как частный вид применения диалектики Гегеля, которую мы искусственно здесь выделяем, служит инструментом раскрытия альтюссеровского намерения в отношении к творчеству Маркса: оно заключается в устранении этого принципа, т. е. мы показываем как Альтюссер, который реабилитирует марксизм, тем что кладет эпистомологический разрыв между Марксом и гегельянскими течениями, доказывает тем самым, что никакой диалектики пускай и перевернутой у Маркса не наблюдается. Элементы этой вводимой нами оппозиции субъекта и идеологии, как разновидности диалектического противоречия, понимаются как действительные акторы, в связи с чем целостное видение самого общества искажается в сторону обусловленности одним типом детерминант (к примеру экономическим) - что в свою очередь не позволяет заметить саму суть общественной структуры, которой в равной степени оказываются подвластны все члены общества. Если детерминированность общества к какому-либо событию объяснять методом редукции идеологической надстройки к производственным отношениями (к базису), тогда систему верований данного общества мы понимаем в качестве идеологии (идеологии 2), маскирующей для самих носителей базисное производственное противоречие, которое, в силу этого, и наделяется исторической силой.

Мы привыкли думать о Марксе в этом ключе, в ключе если и не явной борьбы субъекта истории и идеологии, то по крайней мере в ключевых терминах их противопоставления. Альтюссер однако в своих статьях «Противоречие и Сверхдетерминация» и «Диалектический Материализм» стремится показать как выглядела бы в данном направлении работа структуралиста ^[1]. Таким образом помимо Маркса, который есть с одной стороны Маркс философии истории и общества и с другой - Маркс Альтюссера, появляется новая развилка: Альтюссер интерпретирующий Маркса, и Альтюссер - теоретик социального, стоящий на стороне интересов структурного исследования. Эти две направления сходятся в одной категории - категории сверх-детерминации, которая с одной стороны позволяет Марксу разорвать отношения со своей философией истории (как это происходит - мы покажем в дальнейшем) и с другой - позволяет Альтюссеру как независимому в политическом пространстве философу «социального» фиксировать за структурализмом научные достижения 60-х гг.

Кардинально противоположное по смыслу определение идеологии мы встречаем в структурных исследованиях социологии и антропологии, развернувшихся во второй половине двадцатого столетия. Эта идеология (как мы ее отметили Идеология 1) утверждает - что система верований рассматриваемого общества является не ложной реальностью, этакой «хитростью разума», скрывающей якобы реальность истинную, - а есть то представление социума, от которого и зависит понимание его общественных институтов. То, что структурализм называл смыслом общественных отношений, неомарксизм в лице Альтюссера и, к примеру, Клода Лефора, - кладет в основание понятия идеологии. Теперь, очищенная от диалектической (механистической) логики, редуцировавшей ее к простому началу в виде некоторого субъекта или перводвигателя исторического процесса – она становится представлением, от которого социологу в своем исследовании ни в коей мере не следует избавляться (определение идеологии К. Лефорта ^{[6, c. 12]}). Если мы говорим о методологической позиции всестороннего (читай: сверх-детерминированного) изучения проблем общества – то подобное требует от нас не сглаживания, а усугубления различий тех data, которые обнаруживаются в ходе социологического или исторического исследования; так вместо абстрактного противоречия мы будем иметь дело с комплексом микро-противоречий, наблюдаемых на разных уровнях общественной жизни.

Эта примитивная оппозиция (субъекта, который якобы знает, что он хочет, и до которого нужно дорасти, так сказать обрести эту кристальную прозрачность рационального разума, чтобы затем вещать голосом исторического разума с одной стороны, и идеологии, которая мешает ему в этом осуществлении - с другой) способна сместить теоретическую направленность интерпретации, стремящейся выявить определенные закономерности при анализе полученных данных общественных исследований, в сторону голого политического манифеста.

Нужно отвлечься от представления, позиционирующего внутреннюю логику марксистской философии в качестве перевернутой модели гегелевской диалектики: ведь когда мы говорим о схеме идеологиясубъект - мы так или иначе находимся в рамках диалектики. Речь идет об эпохальном во всех смыслах этого слова (как внутри творчества Маркса, так и в рамках марксизма вообще) произведении «Немецкой Идеологии», где как известно критике подвергается не только философия Гегеля, но и философия Фейербаха. Проблема в том, что, ссылаясь на эту критику, сторонники читать Маркса как перевернутого Гегеля, утверждают, что Фейербаха тот критиковал исключительно за отсутствие как раз практики, этой революционной деятельности, за исконную немецкую склонность к заоблачной метафизике, а не за ложность и существенные недостатки его теории, и тем самым они за Марксом теоретиком как бы сохраняют статус левого младо-гегельянца - с чем кардинальным образом не соглашается Альтюссер. И для того, чтобы достигнуть нового марксизма, нужно устранить в старом марксизме эту гегелевскую модель диалектики, которая в интонации Маркса звучит нотками оппозиции субъекта и идеологии. Задача Альтюссера заключается в необходимости сделать так, чтобы показать, что, в то время как Гегель и Фейербах являют замкнутую связку, так как выстраивают свои философии вокруг диалектики субъекта и идеологии (мысли), Маркс отрицает саму эту диалектику ^{[1, c. 126]}. Получая вместе с Альтюссером ответ на этот вопрос, который столько не разъясняет филологическую точность интерпретации Маркса, сколько показывает новую философию марксизма, мы можем понять насколько внутренне зависит эта выстраиваемая научная методология общественных наук от объяснения, правильного понимания (как предлагает Альтюссер - марксистского) того, что в рамках данной работы мы именуем а) субъектом и б) идеологией. Благодаря указанию Альтюссера, интерпретирующего марксизм не как противоположное гегельянству течение (таковым может выступить как раз философия Фейербаха), а как нечто совершенно иное - мы, в марксизме, по-новому находим исчезновение субъекта (как незаменимого компонента оппозиции субъект - дух, субъект - мысль, или в нашем случае: субъект - идеология). В данной диалектической оппозиции, повторюсь, исчезает понятие субъекта, но не идеологии. Стоит нам удалить просвещенческое представление субъекта, как сама идеология, ранее понимаемая в качестве манипуляции, превращается в картину мира исследуемого общества, от которой освободить общество уже значит не что иное, как устранить само это общество. Подобное заключение также высказал другой марксист нашей современности - Славой Жижек, когда отметил что «как и любовь, идеология слепа, даже если люди, которые охвачены ею, зрячи... Сегодняшняя эпоха называет себя пост-идеологической, и это опровержение идеологии служит окончательным доказательством того, что мы, как никогда прежде, глубоко погружены в идеологию» ^{[5, c. 74]}.

Идеология 1 - вот то понимание идеологии, которое ускользнуло от исторического Маркса, (считавшего идеологию пороком, отростком, от которого, когда-нибудь история человечества, верная логике своего развертывания, избавится) и которое теперь превратившись в актуальный инструмент в руках социальных и исторических исследований, стало выражать цикл проблем для марксизма как научно-исследовательского течения 60-х годов. И наоборот: предполагая в основании истории фигуру рационального субъекта как истока культуры или как квинтэссенцию общественного разума, мы волей-неволей признаем идеологию общества как манипуляцию, от которой общество в будущем должно очиститься, и таким образом мы возвращаемся не только к революционной парадигме марксизма, но также к детерминантам обеспечившим эту манипуляцию, к механизмам классового или сословного толкования многообразия общественной жизни.

Авторский посыл, заложенный в интерпретации этой троицы (Гегель-Фейербах-Маркс), вращается вокруг роста проблематики антропологического субъекта (речь идет о материалистической антропологии Фейербаха ^[9]). Решение теоретического марксизма оказывается невозможным без установления кардинального разрыва между методологией Фейербаха и методологией Маркса, не акцентов их философий, в одном случае, падающих на теорию (ситуация, в которой Маркс обвиняет метафизику) и на практику (воплощение мысли в действительность) – в другом. Нет! Разрыв заключается в развенчании все еще достаточно укоренного в марксистской традиции утверждения, что теория (подразумевается его диалектика), имеет опосредованную логикой фейербахианства связь с гегелевским утверждением некоего единого принципа, лежащего в основании моделей объяснения истории и общества; т. е. с некоторым внутренним принципом само-развертывания исторической логики (что применительно к Гегелю, Альтюссер охарактеризовал «интериоризацией» ^{[1, c. 147]}). И говоря об этом развенчании, мы имеем в виду концепцию «вот этого вот переворачивания», что предполагает: как ни «переворачивайте» Гегеля, вы всегда остаетесь в пространстве его пограничных терминов.

Рассмотрим эту ложную интерпретацию через постановку следующего вопроса: как же, исходя из этого заблуждения, адепты Маркса как перевернутого Гегеля, предлагают различать одного перевернутого Гегеля от другого - Маркса от Фейербаха? И здесь на помощь приходит концепция революционной практики (концепция исключительно субъективистская, связанная с прогрессизмом Просвещения, и предполагающая сознательное производство субъектом истории), которой, согласно Марксу, пока еще обделен метафизический дух немецкой нации. А что касается дальнейшего его творчества, то этой же перевернутой диалектикой Гегеля, и изрядной долей революционной надежды, очень хорошо объясняется его теория экономических формаций и борьба классов, ведущая как правило, в своем конечном результате к победе мирового коммунизма.

Когда мы говорим о переворачивании, перед нами должна выступать схема Гегель-Фейербах, таково общее требование Альтюссера; Маркс в этой связке должен быть рассмотрен лишь для того, чтобы раз и навсегда установить, что его там нет, что его предприятие начинает новое не только научное, теоретическое понимание практики, но и самой теории, ее сердцевины, в которой нет никакой гегелевской диалектики, пускай даже и перевернутой ^{[1, c. 176]}.

«Переворачивание» становится актуальной темой для повторного подтверждения сущности отношения между гражданским обществом и государством, между степенями проявления политической воли и репрессивного механизма, так называемой распределительной справедливости (государства). И отрицая это переворачивание в текстах Маркса, Альтюссер закладывает основание комплексного, не-одностороннего исследования общества; говоря другими словами, он делает невозможным это сингулярное видение, которое исходит из априори допускаемого предположения, что существует уходящая в регресс прошлого или в прогресс будущего бесконечность детерминант, существование каждого из которых определено одной или двумя парами оппозиций. Альтюссер показывает, что у Гегеля эмпирия произрастает через внутреннее существование идеи, через ее внутреннюю сущность, а у Фейербаха - тот же самый процесс, только движение обратное, перевернутое. Если речь ведется в пограничных терминах выбранной нами оппозиции идеологии и субъекта - то Гегель смысл субъекта будет приписывать идеологии, и тогда государство оказывается истиной гражданского общества, а Фейербах соответственно - сводить идеологию к мыслительному построению субъекта, и тогда государство становится фикцией, и суть сводится к гражданскому обществу как к субъекту (этих примеров можно приводить множество). И соответственно, сам субъект оказывается то центром, от которого все зависит, то периферией – этим являющимся явлением, мини-спектаклем самопознания духа, этого центра, органично расползающегося до периферии и обратно. Речь идет о той теории, которая не имеет право на научное существование, поскольку не объясняет реальность, ту актуальность, и которая в своем объяснении не заключала бы в себе константного значения, как объективного принципа генерирования нашей истории, с помощью которого мы якобы могли профетически проецировать будущее, и соответственно однообразным и плоским образом определять природу человека. То есть homo economicus, или экономический пласт, в особенности каждый раз, когда речь заходит о Марксе, не должен приниматься за безоговорочный базис, за единственный детерминант, обеспечивающий научное объяснение надстройки (менталитета, сознания, идеологии). Все намного сложнее, поэтому у Маркса, в интерпретации Альтюссера, речь никогда не заходит о субъекте, а всегда об обществе как о структурированном целом, обнаружение в котором противоречий всегда предполагает детерминанту, зависящую от точки зрения. Именно поэтому понятие эпистемологического разрыва, заимствованное Альтюссером у Башляра, указывающее в данном случае на кардинальное несоответствие не только содержаний различных методов, но и отношений к различию форм мыслей Гегеля и Фейербаха с одной стороны, и Маркса с другой, обеспечивает это структуралистское прочтение, предпринятое Альтюссером, как актуальную для своего времени интерпретацию не Маркса, но марксизма, как политического (важный аспект его мысли, который в данной работе мы преднамеренно упустили), и что самое главное, как философского движения. Вот как он сам это определяет в самом начале своей статьи «Противоречие и Сверхдетерминация»: «В статье, посвященной молодому Марксу, я уже подчеркивал двусмысленность представления о том, что он “инвертировал Гегеля”. Мне показалось, что, собственно говоря, это выражение прекрасно подходит к Фейербаху. Последний действительно “перевернул спекулятивную философию с головы на ноги” — правда, с тем единственным результатом, что неумолимая логика привела его к идеалистической антропологии. Однако к Марксу это выражение неприменимо, — по крайней мере, к тому Марксу, который уже перерос “антропологическую” фазу своего развития» ^{[1, c. 129]}. Это структурированное целое, термин сверх-детерминация который мы встречаем в дальнейшем у Альтюссера, призван заменить представленную на механистический манер диалектику Фейербаха и Гегеля, и в двух словах означает не онтологию общественной ситуации, а методологический принцип, выявляющий разные стороны общественной жизни, в которой в качестве базисного основания не допускается в исключительной своей ипостаси наличие той или иной сферы человеческой деятельности (экономической, природной, политической и т. д.).

Таким образом Рациональный субъект Просвещения в том марксизме, о котором грезит Альтюссер, никогда не имел места, его заменяла концепция общества как общности взаимно-сталкивающихся обстоятельств различных качеств, которые требуют своего разностороннего описания. Вследствие этого и определение проблемы становится не абстрактным, а всегда соотносящимся с пониманием, располагаемом внутри сознания исследуемого общества, его само-представлением, его идеологией, которую марксизм теперь должен признавать столь же реальным, как и реальность «голода и холода» ^{[1, c. 161]}. В марксистском анализе политэкономии, учитывающем некую базисную структуру, берется во внимание не только экономический детерминант, но и реально действующий на сознание общества продукт толкования этой эпохи. Так как не только ценность статистики, сообщающей о количестве промышленных предприятий и соответствующие анализ и классификация задействованной в них рабочей силы, но также и реальность восприятия этой информации простым рабочим, так же как и сито государственной политики, процеживающее это восприятие на допускаемую корректность, - имеют огромное значение и составляют основу новой марксистской социологии. Поэтому говорить о проблеме субъекта, следует лишь относительно концепций, господствовавших до указанного порога эпистемологического разрыва, начало которому, согласно Альтюссеру, положил Маркс; именно ему, как он считает, удалось окончательно порвать с предшествующей традицией, с ее бесконечными гипотезами линейно чередующихся друг за другом детерминант. В самом конце этой работы, в подтверждение своей интерпретации, Альтюссер обращает наше внимание на позднее замечание Энгельса, в котором объясняется, что Маркс экономический пласт взаимоотношений считал ключевым лишь «в конечном итоге» исторической логики. Это означает, что Маркс, в целях выяснения того или иного исторического или общественно-актуального вопроса, ни в коей мере базис не предпочитал надстройке, не считал последнюю лишь довеском к первой: «экономика действительно определяет ход истории, но лишь, в конечном счете, как выражается Энгельс … ход пробивает себе дорогу в мире многочисленных форм надстроек, местных традиций и обстоятельств международной обстановки». На этой же странице, далее, следует цитата на Энгельса: «Но и политические и т. п. условия даже традиции, живущие в головах людей, играют известную роль» ^{[1, c. 163]}).

В случае с Фейербахом и представленной в рамках его же критики концепцией Гегеля, можно говорить о диалектическом принципе. Ведь и тот, и другой обращаются к субъекту как к «актуальности», как к пред-заданной сущности - один его растворяет в Духе, чтобы затем опять его выделить (но уже как бы на другом уровне), другой - дух в качестве существующей лишь в сознании идеологии возвращает его носителю - субъекту. Но Альтюссер ставит Маркса на пьедестал своей эпохи, чтит его как своего современника, и, казалось бы, намеренно усложняет методологию его теории, как если бы Маркс действительно работал с понятием идеологии, признавал за ним статус безоговорочной реальности, с которой надо именно считаться, а не редуцировать до некоего мифического первоначала, или устранять из поля рассмотрения, преждевременно навесив на него ярлык первородного греха, и соответственно надеяться на ее искупление в революционном будущем.

Вместо заключения

То, что пытался сделать Альтюссер для марксизма в 60-ые годы, заключается не столько в логике некоторой политической реабилитации, сколько в ограничении марксизма в рамках ее исключительно исследовательской направленности, соответственно – в намеренном и поступательном замыкании марксизма в теоретических границах. Аналогичную исследовательской точке зрения ревизию марксизма, уже задним числом, в 90-ые годы, в интервью Ричарду Волину отметил Хабермас, когда на вопрос - представляет ли марксизм какое либо политическое движение сейчас, после свершившегося де факто падения восточного блока, он ответил «что марксизм представляет бесконечную болтовню о кризисе марксизма. Что же касается марксизма как теории, то мы должны относиться к нему как к нормальной исследовательской традиции» ^{[11, c. 500]}.

Кризис марксизма, упомянутый здесь, актуализируется благодаря несоответствию революционной теории, теории конкретной борьбы (для которой единственно верным моментом оказался вовсе не антагонизм производственных отношений) и марксистского видения истории. Перед исторической традицией стояла альтернатива выбора одного из двух. Однако выбирая, пришлось пожертвовать аутентичностью Маркса как фигуры, объединившего в себе мыслителя и политического лидера в одном лице, и то, что оставалось — это продолжить и дополнить за него те положения, которые у него возможно лишь только подразумевались.

Подобное утверждение верно лишь в той степени, в которой мы понимаем, что вышеприведенное определение идеологии не совсем точно отображает соображения Маркса по этому поводу. Мы знаем, что идеология как феномен в его исторической интерпретации Маркса не оказывается очищенным от пропозиции субъекта. Справедливо следуя за логикой его философии истории, можно заключить, что Маркс этого субъекта не устраняет, а помещает в свою идеологию, у него, по крайней мере, в «Философско-экономических рукописях» и в «Критике немецкой идеологии, а также в «Святом семействе» - это понятие носит явно негативный окрас. Историческое исчезновение идеологии Маркс полагал вполне возможным, когда, также как поется в интернационале «du passe faison le table race» - он вполне серьезно думал, что «из прошлого можно сделать чистую доску». Тем самым, повторюсь, в нашей работе осуществлялась интерпретация не марксистской мысли, а только Альтюссера о марксизме, который в моменте признания или отрицания субъекта - просто-напросто лишил его содержательно-исторического аспекта употребления данной терминологии, чтобы лучше объяснить это новое понимание «теоретической практики». Если Фуко наложил этическую инвективу на почву исторической детерминированности человека, и тем самым пытался указать, что этика есть философский выход, избавление не от истории, но от человеческой слепоты по отношению к этой истории, то у Альтюссера решение менее философское (в этическом плане), и поэтому оно сводится скорее к легитимации не субъекта, а идеологии как искомого исследовательского объекта, от которого само исследуемое общество или субъект, признаем мы его или нет, никогда не смогут избавиться.