Культурная память мигрантов и принимающего общества в России и за рубежом: конфликтное измерение

Линченко Андрей Александрович ORCID: 0000-0001-6242-8844 кандидат философских наук доцент, научный сотрудник, Липецкий филиал Финансового университета при Правительстве Российской Федерации; доцент кафедры философии, Липецкий государственный технический университет. 398002, Россия, Липецкая область, г. Липецк, ул. Терешковой, 17, кв. 104 Linchenko Andrei Aleksandrovich PhD in Philosophy Associate Professor, Researcher, Lipetsk Branch of the Financial University under the Government of the Russian Federation; Associate Professor of the Department of Philosophy, Lipetsk State Technical University. 398002, Russia, Lipetsk region, Lipetsk, Tereshkova str., 17, sq. 104 linchenko1@mail.ru Другие публикации этого автора

Статья подготовлена при финансовой поддержке

Российского научного фонда в рамках гранта № 17-78-20149

Культурные различия не всегда приводят к конфликтам. Вместе с тем большинство современных исследователей полагают, что вопрос о конфликтогенном характере социокультурных процессов следует рассматривать в контексте потребностей и интересов участников межкультурного взаимодействия, особенностей уровня социально-экономического развития и статуса социальных групп, активности политических акторов, и, конечно, глобальных тенденций. В этой связи одной из ключевых глобальных тенденций, формирующей сегодня облик культурных конфликтов является нарастание внешних и внутренних миграционных процессов. В отечественных исследованиях миграции давно уже утвердилась мысль о том, что Россия де-факто является иммиграционной страной, хотя и имеющей свое особое специфическое преломление миграционных проблем ^{[1, 2, 3]}. Одним из таких вопросов, не получивших до сих пор многостороннего научного анализа, является проблема конфликтов культурной памяти мигрантов и принимающего общества.

Несмотря на то, что проблемы взаимодействия памяти мигрантов и принимающего общества уже неоднократно рассматривались в целом ряде международных сборников ^{[4, 5, 6, 7]}, проблемы непосредственно конфликта коммеморативных практик нашли отражение только в нескольких публикациях, посвященных проблемам оценки мусульманской молодежью Европы событий Второй мировой войны и Холокоста ^{[8, 9]}. Тем не менее проблемы конфликтов культурной памяти косвенно присутствуют в работах зарубежных исследователей указанных сборников, что позволило нам в этой статье провести сравнительный анализ. В российской научной среде, несмотря на усилия видного отечественного социолога А.В. Дмитриева и его коллег ^[10], проблема конфликтов памяти мигрантов и принимающего общества продолжает оставаться открытым вопросом. Исключение составляют несколько статей, появившихся в последние годы ^{[11, 12, 13]}. У самого А.В. Дмитриева проблема конфликтов памяти мигрантов затрагивается вскользь в его фундаментальных работах по конфликтологии и конфликтному измерению миграционных процессов ^{[14, 15]}. То же можно сказать и о недавнем исследовании коллектива под руководством А.В. Лубского, предпринявших фундаментальное исследование конфликтогенного потенциала миграционных потоков в России ^[16].

Целью данной статьи является социально-философская концептуализация конфликтов памяти в миграционном обществе, а также сравнительный анализ российского и зарубежного контекстов. Мы также постараемся выявить особенности конфликтогенности внутренней миграции для трансформации российской культурной памяти. Заявленная цель требует уточнения соответствующей методологии исследования. В этой связи автор данной статьи опирался на конструктивистский подход, который предполагает, что восприятие прошлого, отбор значимых свидетельств о нем и способы их конфигурации предопределяются и формируются социально-культурными контекстами и практиками памяти и забвения. Иначе говоря, содержание памяти и формы ее организации будут обусловливаться характером задач, которые видятся приоритетными в культуре и в зависимости от способов деятельности. Они же будут детерминировать и способы использования прошлого для достижения тех или иных целей. Более того, наличие этой корреляции может забываться и восприниматься как некоторое естественное и само собой разумеющееся положение дел. Проведение сравнительного анализа потребовало от нас сопоставления эмпирических исследований, которые в случае зарубежного опыта были представлены целой серией упоминавшихся выше международных сборников последних лет, а также наших исследований взаимоотношения культурной памяти мигрантов и принимающего общества в Центральной и Восточной Европе, проведенных при поддержке Российско-польского центра диалога и согласия в 2017 году и ДААД в 2018 году ^[21], а также нашего исследования особенностей взаимоотношения культурной памяти мигрантов общества в России в 2018 году ^[41], проведенного в пяти российских городах при поддержке Российского научного фонда.

Что такое конфликт культурной памяти?

Тема конфликтов культурной, и шире, коллективной памяти входит в исследовательское поле, как минимум, двух областей научного знания: конфликтологии и исследований памяти (memory studies). Однако в обоих областях попыток дать определение явлению конфликта коллективной памяти не предпринималось. В данном случае мы не можем использовать широко распространенное сегодня понятие «мемориальные войны» / «войны памяти» ^{[17, 18]}, в силу его более узкого логического объема по отношению к понятию «конфликт культурной памяти» вообще. В частности, известный отечественный исследователь Геннадий Бордюгов отмечает, что «войны памяти» могут происходить внутри одной страны или между разными странами <…> их запускает само разреженное прошлое после длительного сокрытия фактов, противоречивый процесс создания национальных историй, национальной культуры памяти, а еще – националистические движения и современные политические элиты, позволяющие себе инициировать в определенные моменты либо диалог по поводу истории в европейском масштабе, либо с ее помощью противопоставлять себя другим государствам, создавать конфронтационные образы» ^{[17, c.13]}. Из данного определения следует, что «войны памяти» являются разновидностью политического противостояния, когда общественные группы и, прежде всего, официальные акторы используют конфронтационные образы прошлого в информационном пространстве с целью получения политических и экономических выгод.

Как видится, концептуализация конфликтов культурной памяти предполагает более широкий логический объем и захватывает интересующую нас в данной статье область исследований. В этой связи, уместно заместить, что, по словам немецкой исследовательницы Астрид Эрл, само понятие «культурной памяти» является обобщающим (umbrella term) и в самом широком понимании охватывает «медиа, практики, структуры, столь же разнообразные как миф, монументы, историография, ритуалы, устные воспоминания, конфигурации культурного знания, нейронные сети… взаимная игра настоящего и прошлого в социокультурных контекстах» ^{[19, p.1-2]}. С работами А. Ассман и А. Эрл связано активное использование в современной практике исследований понятия «культуры памяти / мемориальные культуры» (Erinnerungskulturen), которое также является своего рода критической реакцией на универсальность и обширность термина «культурная память». Данное понятие употребляется в немецкой научной среде во множественном числе и представляется многим исследователям более гибким и открытым. В отличие от культурной памяти, данное понятие изначально нацелено на множественность форм и способов запоминания и воспоминания в социокультурном контексте и поэтому оказалось чрезвычайно востребованным в политических, социологических и историко-теоретических исследованиях. Под мемориальной культурой Алейда Ассман понимает «совокупность форм и средств культурной мнемотехники, с помощью которой группы или культуры выстраивают собственную коллективную идентичность и свою ориентацию во времени» ^{[20, c.301]}. Данное понятие, по ее мысли, противопоставляется исторической политике как инструментализации прошлого в целях актуальных политических процессов. Последнее высказывание, в нашем случае, представляется особенно важным вследствие того, что оказываясь в принимающем обществе, мигранты не могут «привнести» в него свою культурную память, предполагающую не только духовное, но и материальное измерение (места памяти, памятники, музеи в стране исхода). Как показало наше недавнее исследование русскоязычных мигрантов в Центральной и Восточной Европе, мигранты создают именно мемориальные культуры, которые, сохраняя некоторые элементы культурной памяти страны исхода, конструируются под влиянием политик памяти принимающего общества ^[21]. Соответственно, говоря о конфликтогенном характере коммеморативных практик мигрантов и принимающего общества, мы в первую очередь говорим о множестве мемориальных культур мигрантов, даже если речь идет о выходцах из одной страны. Однако и принимающее общество не является однородным, что не добавляет оптимизма однозначным попыткам ответа на вопрос о природе конфликтов культурной памяти в миграционном обществе.

Следующий шаг по направлению к концептуализации интересующего нас явления мы можем сделать только после краткого обращения к теории конфликта. И здесь мы обращаемся к теоретическому наследию А.В. Дмитриева, который справедливо полагал, что источник любого конфликта лежит в социальном противоречии как столкновении интересов. Последнее проявляет себя в позициях сторон, которые видный отечественный социолог трактовал как «комплекс фактических прав, обязанностей и возможностей субъекта в конкретной ситуации общения» ^{[14, c.85]}. Данное определение важно для нас, поскольку конфликтность миграционных процессов обусловлена не только существующими экономическими проблемами, социальным и этническим неравенством, но и связана с депривацией, а также коллективной психологией как принимающего общества, так и мигрантов. Именно поэтому, анализируя различные типы конфликтов, мы могли бы определить конфликты культурной памяти мигрантов и принимающего общества как разновидность конфликта идентичностей и, шире, конфликта ценностей. Сам А.В. Дмитриев определял конфликт ценностей как столкновение противоречивых представлений отдельных людей, социальных групп и общностей относительно «целей и норм своего поведения» ^{[14, c.86]}. Применительно к миграционному контексту, он также указывал на зависимость конфликта ценностей от комплекса объективных и субъективных причин. Однако в первую очередь он отмечал, что «конфликты, связанные с миграцией, есть проявление объективно существующих социальных противоречий» ^{[15, c.57]}. Поэтому, давая определение интересующим нас конфликтам, мы должны постоянно держать в голове факт их глубокой взаимосвязи с существующими социально-экономическим противоречиями, политической обстановкой в принимающем обществе. Конфликт памяти мигрантов и принимающего общества в таком случае во многом обрамляет более глубокие социально-экономические и политические противоречия между социальными группами, при случае, окрашивая их в этнические тона. Правда, существуют и примеры обратного влияния конфликтов памяти на социально-экономические и политические процессы. В данном случае речь идет о геноциде армян в годы Первой мировой войны, память о котором является важным фактором, влияющим на политическую жизнь в современной Франции, где армянская община занимает далеко не самые последние позиции. По-видимому, на этот пример указывал А.В. Дмитриев, когда отмечал, что «отдельные конфликты ценностей бывают унаследованными памятью о прошлых обидах и столкновениях» ^{[14, c.87]}.

Итак, мы могли бы определить конфликты памяти между мигрантами и принимающим обществом как проявление конфликта ценностей и идентичностей, выражающееся в столкновении противоположных культурных практик, ценностей и убеждений сообществ мигрантов и принимающего общества и использующих коллективные и индивидуальные представления о прошлом в качестве символического ресурса для продвижения своих интересов или усиления самоидентификации. Как видно из данного нами определения, конфликты памяти между мигрантами и принимающим обществом не только обрамляют существующие социально-экономические разногласия, но и протекают в особом пространстве символической борьбы, которое было описано в социальной топологии Пьера Бурдье ^[22]. Как известно, его теория описывает социальное пространство как систему взаимодействия различных полей с присущими им видами капитала (экономический, символический, культурный). Соответственно, и символическая борьба по поводу восприятия социального мира в теории французского социолога может принимать различные формы. С позиции объективной стороны, символическая борьба находит свое проявление в действиях и представлениях, индивидуальных или коллективных, направленных на то, чтобы сформировать определенное видение и оценку соответствующих реалий. На индивидуальном уровне стратегии представления себя направлены на манипуляцию своей позицией в социальном пространстве. Субъективная сторона в данном случае связана с тем, что агенты действуют стремясь изменить сами категории восприятия и оценивания социального мира (использование слов, названий), которые позволяют конструировать социальную реальность и выражать ее.

Понимание конфликтов памяти мигрантов и принимающего общества как символической борьбы позволяет нам говорить о явных и неявных формах их протекания. Говоря о явных формах проявления, мы должны, в первую очередь, указать на участие сообществ мигрантов в мемориальных войнах / войнах памяти, когда память мигрантов оказывается одним из инструментов ведения информационных войн или позволяет добиться реализации каких-либо политических целей в принимающем обществе. Во-вторых, заметным фактом, указывающим на существование конфликта памяти является целенаправленное конструирование и воспроизводства форм исторического обвинения (вменения в вину тех или иных действий в связи с событиями прошлого). Подобные «исторические обиды», как правило, отражают текущие социально-экономические претензии мигрантов принимающему обществу, выступая их своеобразной «исторической подоплекой» или могут служить следствием депривации, когда реальная ситуация не отвечает ожиданиям мигрантов. Со второй формой конфликта связана и третья – сознательное конструирование образа исторического врага, когда какие-либо сообщества мигрантов или отдельные социальные группы принимающего общества объявляются изначально враждебными для заинтересованной стороны конфликта. Однако было бы существенным упрощением видеть конфликты памяти только как ясно различимые стратегии открытой борьбы. Анализ зарубежной литературы показывает, что внешние мигранты, наоборот, сталкиваясь с принимающим обществом и не желая подвергать себя культурной ассимиляции, в большинстве случаев прибегают к непрямым / неявным стратегиям противостояния. Первая среди них, по видимому, может обозначена как устойчивое и целенаправленное сохранение мигрантами своей идентичности. В данном случае имеется в виду стремление к воспроизводству системы ценностей страны исхода, воплощенных в соответствующих повседневных и неповседневных (напр. праздничных) практиках сообщества мигрантов. Если первая стратегия может проявляться в том числе и в виде сохранения духовной связи со страной исхода, то еще одна, вторая, стратегия имеет достаточно материальное воплощение. Речь идет об известном явлении добровольной анклавизации, которая превращает созданные мигрантами «добровольные гетто» в материальные следы страны исхода, со временем приобретающие и коммеморативное значение. В данном случае память мигрантов оказывается противоречащей маргинализирующей логике современного городского пространства ^[23]. Наконец, третьей стратегией неявного конфликта может быть названо создание «параллельных» сообществ памяти, когда мигранты стремятся не только заявить о своих воспоминаниях, но и институционализируют практики памяти (праздники, мемориалы, актуализация научного дискурса, СМИ).

Современные отечественные исследователи предлагают и другую классификацию. Если наша классификация была основана на особенностях стратегии протекания (явная/неявная), то исследовательница из Санкт-Петербурга, О.В. Халлисте предлагает говорить о целеполагании как критерии различения конфликтов мигрантов и принимающего общества. В качестве основы она берет целевую типологию этнических конфликтов, выделяя статусные, гегемонистские и защитные конфликты. На наш взгляд, данные типы конфликтов могут быть рассмотрены и как конфликты памяти. Первый тип конфликта связан с использованием прошлого как символического ресурса для «предъявления претензий к существующему политическому положению этногруппы в данном обществе и требованию его изменить» ^{[11, c.24]}. В отличие от него гегемонистский конфликт связан с использованием прошлого для приобретения «доминирующего политического положения этногруппы» ^{[11, c.24]}. Основное внимание российская исследовательница уделяет третьему типу конфликта – защитному конфликту. Она отмечает: «защитный конфликт определяется как межэтническая насильственная борьба, мотивированная потребностью в физическом выживании членов этногруппы <…> именно в данном типе этнического конфликта роль исторической памяти и проявление так называемых «культурных травм» проявляется в наибольшей степени. Защитный конфликт характерен в условиях либо полного отсутствия либо малоэффективного и разрушающегося централизованного правительственного контроля. Тогда для гарантии собственной безопасности и доступа к ограниченным материальным ресурсам этногруппы прибегают к вооруженной самопомощи» ^{[11, c.25]}. В нашем случае, соответственно, мы говорим не о вооруженном насилии, но о ведении информационной войны, использующей факты и события прошлого. Речь также может идти о целенаправленном конструировании коллективной идентичности и воспроизводстве культурных практик страны исхода, которые рассматриваются как условие ощущения безопасности во враждебном пространстве принимающего общества.

Достаточно разработанным в отечественных исследованиях миграции является представление о факторах конфликтогенного потенциала миграции. Речь идет об условиях, провоцирующих интенсификацию конфликтогенного потенциала. Традиционно выделяются социальный, экономический, политический факторы, к которым добавляются специфика этнического поведения молодежи и этнический фактор (негативная этническая стереотипизация). Как справедливо подчеркивают А.В. Лубский, А.В. Сериков и Д.Н. Стукалова, речь должна идти о понимании системного воздействия всех указанных факторов, создающих предпосылки для роста конфликтогенности взаимоотношения мигрантов и принимающего общества. В таком случае, конфликтность коммеморативных практик и ценностей исторического опыта «усиливает эффект» других факторов конфликта. Именно тогда, как отмечают наши коллеги, «исторический фактор проявляется в активизации негативной этнической памяти, базирующейся на этномифах и этнических стереотипах» ^{[16, c.176]}. Таким образом, представленные классификации позволяют нам провести сравнительный анализ пространства конфликтов памяти мигрантов в России и за рубежом на основе имеющиеся исследований культурной идентичности и памяти мигрантов в принимающих обществах Запада и России. В первую очередь обратимся к зарубежному опыту.

Конфликты памяти мигрантов и принимающего общества: зарубежный опыт

Проблемы взаимодействия культурной памяти мигрантов и принимающего общества за рубежом являются частью более общего процесса культурной интеграции. Однако, несмотря на тесное сотрудничество в социально-экономической и политической жизни стран Западной Европы и Северной Америки в послевоенное время и в наши дни, вопросы культурной интеграции мигрантов по прежнему отражают специфику этих стран, что неминуемо накладывает отпечаток и взаимодействие с культурами воспоминаний сообществ мигрантов. В данном случае важно учитывать разделение на «классические» иммиграционные страны (США, Канада, а за пределами Северной Америки – Австралия и Новая Зеландия) и государства Европы, где значительная часть населения проживает уже несколько веков. В этой связи Ян Мотте и Райнер Олигер различают общества «общих воспоминаний» (shared memories), к которым они относят классические иммиграционные страны, включающие воспоминания мигрантов в национальные нарративы, и общества «разделенных воспоминаний» (divided memories), к которым они относят большинство европейских стран, отделяющих воспоминания мигрантов от культурной памяти принимающего общества ^[24]. Однако столь подробный анализ является предметом отдельного исследования, равно как и специфичность мультикультурализма вообще. Поэтому в данной статье мы будем говорить о западных странах укрупненно, анализируя тенденции конфликтогенного потенциала взаимодействия памяти мигрантов и принимающего общества в рамках нескольких этапов, характерных для всех западных стран в послевоенное время: политики ассимиляции (40-е – 70-е годы XX века), политики мультикультурализма (80-е – 90-е годы XX века), политики, направленной на формирование транснациональных идентичностей (2000-е годы).

После Второй мировой войны западные страны столкнулись с возрастающей потребностью в рабочей силе, что интенсифицировало глобальную трудовую миграцию. Однако до начала 1980-х годов общим для большинства западных стран оставалась мысль об ассимиляции мигрантов как наиболее оптимальной форме их интеграции. В этой связи взаимоотношение мигрантов и принимающего общества на уровне культурной памяти также приобретало однозначный характер, следствием чего являлось не только невнимание принимающего общества к культурной идентичности мигрантов и ее воплощениям в различных практиках, но и отсутствие попыток научного изучения данной темы. Предполагалось, что мигранты, прибывающие в страны Западной Европы и Северной Америки должны были просто как можно быстрее утратить свою идентичность, что находило отражение в емкой формуле: контакт – соревнование – приспособление – ассимиляция ^{[25, S.34]}. Однако было бы ошибкой говорить о том, что сообщества мигрантов полностью ассимилировались и перенимали культурную память принимающего общества. Зарубежные исследования последних лет приоткрывают нам иную картину взаимоотношения культурной памяти мигрантов и принимающего общества в период 1950-х – 1980-х гг., где конфликт выражался не в прямом противостоянии, а протекал в формах неприятия мигрантами некоторых культурных традиций и представлений о прошлом, активного воспроизводства практик собственной семейной и культурной памяти или даже стремлении донести свои воспоминания через официальные каналы медиа.

Показателен в этой связи пример сообществ немецких мигрантов в Америке и России в XX вв. За последние 300 лет из Германии только в Северную Америку переселилось около 7 миллионов человек. Невозможно описать путь интеграции типичной немецкой семьи в американское общество, ибо «типичной немецкой семьи» как таковой никогда не существовало, считает Христиане Харциг, которая опубликовала свою интересную статью об интеграции немецкого меньшинства в североамериканское общество ^[26]. Харциг, во-первых, указывает на тот факт, что немецкие переселенцы и их семьи сильно отличались друг от друга. Ведь они были католиками, лютеранами, евреями или социалистами. Тем не менее все они требовали от американского общества не только признания их религиозных и национальных особенностей и традиций, но и возможности активного участия в общественной и политической жизни страны. При этом немецкие мигранты не проявляли особого желания приспосабливаться или прилаживаться в культурном отношении к большинству, а они, напротив, жёстко отстаивали свои национальные традиции ^{[26, s.290]}. Прежде всего они стремились сохранить свои религиозные структуры, свой язык и свои обычаи. Немецкие мигранты довольно быстро образовали особые группы, которые оставались закрытыми для других. Процесс интеграции немцев в североамериканское общество характеризовали, таким образом, две противоречащие друг другу тенденции: с одной стороны, довольно беспроблемная интеграция в общественные и политические структуры североамериканского общества, а, с другой, упорное отстаивание своих культурных особенностей и ценностей. Немецкие переселенцы настойчиво требовали «признания не только их автономности, но и их превосходства» ^{[26, s.303-304]}, констатирует Харциг, ибо многие немецкие мигранты были убеждены в том, что привнесённые ими в американское общество формы религиозной, культурной и семейной жизни превосходят формы жизни других культур.

Другой пример являют нам польские ветераны войны, проживавшие в Бельгии в послевоенное время. Исследователи отмечают, что паять о войне оказалась важным инструментом сохранения идентичности поляков в Западной Европе. Отстаивая право на свою память и идентичность в 1950-е – 1980-е годы, польские ветераны активно использовали свой статус «освободителей» Бельгии, сражаясь во время Второй мировой войны в рядах армии союзников. Их военные воспоминания были пронизаны антикоммунистической риторикой, что позволяло им открыто защищать себя как отдельную этническую группу ^{[27, p.57]}. Еще один интересный пример привлечения внимания к культурной памяти мигрантов находим в исследовании Кевина Майерса, который всесторонне рассмотрел особенности борьбы сообществ мигрантов из Азии и использование ими медиа-ресурсов принимающего общества. В своей статье он показал, что молодые мигранты из Южной Азии с левыми политическими взглядами посредством предоставленного им эфирного времени на радио Би-Би-Си смогли в 1960-е годы прошлого века добиться признания культурного различия и необходимости диалога между сообществами. Как отмечает, К. Майерс, «история играла ключевую роль в этом. Отчет Сванна, например, говорил о необходимости плюралистического подхода к международной и национальной истории, в которой паттерны миграции, созданные современным мультирасовым обществом будут заметными и помогут бороться со стереотипизацией этнических меньшинств» ^{[28, p.45]}. Подчеркивается, что именно презентация воспоминаний мигрантов позволяла как выстраивать отношения, так и противостоять принимающему обществу в стремлении молодых выходцев из Южной Азии быть признанными и инкорпорированными.

Российский исследователь Владимир Малахов полагает, что термин «мультикультурализм» появился в контексте проблем организации культурного разнообразия в западных обществах в 80-е годы прошлого столетия. Он отмечает, что «в строгом смысле слова это институционализация культурных различий. Государство отходит от свойственного либерализму принципа гомогенности публичной сферы (при котором все культурные различия вытесняются в приватную сферу) и обращается со своими гражданами не только как с индивидами, но и как с представителями этнокультурных групп» ^{[1, c.97]}. В своей работе он убедительно показал, что несмотря на риторический тезис о «смерти мультикультурализма» в западных СМИ, политика мультикультурализма продолжается и в современных условиях получает расширение в европейских странах. Мультикультурализм способствовал формированию представлений об «обществе разнообразия», где сама культура памяти принимающего общества не является однородной. В этой связи возрастала не только роль меньшинств, но и потребность в обращении к культурам воспоминаний мигрантов, которые до 80-х годов существовали скорее в виде «параллельных» сообществ памяти. Тем не менее, как показало наше исследование русскоязычных мигрантов в Центральной и Восточной Европе, решающую роль в эпоху мультикультурализма продолжает играть политика памяти принимающего общества ^[21].

Особенность принимающего общества эпохи мультикультурализма состоит также в предоставлении возможностей публичной сферы для тех культур воспоминаний и значимых событий, которые не могут быть встроены в существующую конфигурацию коллективных воспоминаний большинства. Соответственно, воспоминания мигрантов не вытесняются на периферию культурных взаимоотношений, но скорее получают право самим заявлять о себе. В этой связи явные и скрытые конфликты между культурной памятью принимающего общества и мигрантами не столько преодолеваются, сколько приобретают различные формы протекания. И здесь эмпирические исследования снова возвращают нас не столько к принимающему обществу, сколько к самим сообществам мигрантов. Например, в исследовании Лоурен Гийот подробно анализируется культура воспоминаний сообщества курдов во Франции. Исследовательница сравнивает коллективные воспоминания курдов во Франции и в Турции. Она отмечает, что община, живущая во Франции, поместила себя в некое подобие «мемориального гетто», построив вокруг мифа о возвращении «замороженное» представление о регионе исхода. Невозможность скорбеть на родной земле обернулась в этой общине стремлением защитить память от интеграционных процессов принимающего общества, что по мысли активных членов сообщества может привести к утрате традиций и ценностей. Это является источником конфликтности памяти общины по отношению к культурной памяти других меньшинств и доминирующей культуры во Франции. «Каждая ссылка на трудности войны и жестокость высылки усиливает чувства принадлежности к группе. Как следствие, попытки примириться с прошлым оказывают пагубное воздействие» ^{[29, p.140]}. При этом исследование курдских сообществ памяти в Турции показало большую открытость их настоящему и его реалиям.

В отношении эпохи мультикультурализма, необходимо указать не только на тезис о неоднородности принимающего общества, но и на фрагментированность культурной памяти сообществ мигрантов. Подобная фрагментированность сама может выступать источником конфликтности в процессе взаимодействия с принимающим обществом. В этой связи обращает на себя внимание Негрисы Канефе, который в своем исследовании публичных деятелей мусульманской общины в Канаде показывает, как воспоминания беженцев и мигрантов из одной и той же страны исхода могут быть различны и выступать предметом политической борьбы в оценках лидеров. Она отмечает, что в то время как воспоминания о доме являются формой надежды для многих беженцев, «ссылка ведет к партикулярному и высоко политизированному жанру воспоминаний персональной, общинной и национальной историй» ^{[30, p.170]}. Изучая фигуры публичных деятелей мусульманской общины в Канаде – Тарека Фатаха и Хайдекха Могхисси, автор отмечает, что в то время как они полностью разделяют память о вынужденной миграции, их публичные заявления иногда «идут недвусмысленно против коллективных воспоминаний мигрантов из тех же самых стран, откуда они были высланы» ^{[30, p.160]}.

Теория транснационализма не противоречит ни теории ассимиляции, ни мультикультурализму. В условиях транснационализма, мигранты оказываются включены как в социальное пространство страны исхода, так и страны пребывания. Однако было бы неправильным характеризовать транснационализм только со стороны сообществ мигрантов и их культуры. Как видится, тезис о неоднородности принимающего общества в данном случае расширяется, поскольку граждане самого принимающего общества также оказываются в ситуации гибридной идентичности, и в не меньше мере могут выступать участниками внешних и внутренних миграций. В этой связи использование термина «миграционное общество» все чаще заменяется на более непривычный термин «постмиграционное общество». По мысли Наики Форутан термин «мигрант» указывает на отсутствие социальной инклюзии и односторонность интеграции ^{[31, p.129]}. Она отмечает, что «постмиграционная парадигма деконструирует «миграцию» как доминирующий маркер социальной дифференциации, подчеркивая привычность миграции и мобильность в глобализирующемся мире» ^{[31, p.130]}. Миграционный опыт западных обществ в таком случае получает форму изначально двусмысленного, противоречивого самоописания. В этой связи уже цитируемая ранее Наика Форутан предлагает использовать термин «постмиграционная парадигма». Она отмечает, что «постмиграционная парадигма имеет две задачи: 1) сдвиг от социальных конструкций, построенных на основе разделения на миграционное и национальное, с тех пор как они положительно толкуют неравенства, основанные на классовости, расе и гендере; и 2) она продуцирует различные рамки анализа, чтобы схватить трансформации внутри общества, очертания которому придает миграция и ее следствия относительно углубляющейся плюрализации» ^{[31, p.132]}. Появление такого общественно-политического и культурного явления как транснационализм скорее намечает тенденции дальнейшей трансформации мультикультурализма и в большей мере отсылает к идее стирания грани между гражданами и негражданами, а также к формированию транснациональных режимов справедливости, где субъектом правовой защиты оказывается человек (human being), а не гражданин (citizen).

В этой связи поле взаимоотношения культурной памяти принимающего общества и культур воспоминаний мигрантов будет трансформироваться в пространство взаимодействия локальных сообществ памяти, в меньшей мере зависимых от своих национальных (этнических, религиозных) коллективных воспоминаний, и, скорее, напоминающих сообщество «по интересам», где итальянец, немец, русский или турок конструируют свою культурную память из различных источников, представленных как памятью и историей принимающей страны, так и прошлым страны исхода. Однако возможно это будет только во втором или третьем поколении мигрантов. Современные авторы отмечают, что транснациональные культурные процессы изменяют сами функции коллективной памяти. В этом отношении Джулия Крит замечает, что миграция не должна рассматриваться как источник разрушения памяти, а наоборот, миграция является источником пробуждения памяти, когда та превращается в важный источник конструирования идентичности вследствие перемещения, утраты и потери: «память есть там, куда мы прибыли, чем там, что мы покинули» ^{[32, p.5]}. Другими словами, миграция в большей мере, чем локальность оказывается условием бытия, когда потеря места интенсифицирует память. Однако было бы благодушием полгать, что в ситуации постмиграционной парадигмы конфликты памяти исчезнут сами собой. Вектор транснационализма, по-видимому, будет изменять и поле конфликтов памяти. В данном случае имеет смысл обратиться к ряду тенденций трансформации культурной памяти, которые могут иметь конфликтогенный потенциал.

Первая тенденция связана с появлением и распространением событий истории и памяти, получивших название «транснациональных воспоминаний», под которыми Астрид Эрл понимает исследовательскую перспективу, «направленную на мнемонические процессы, разворачивающиеся через и помимо культур» ^{[33, p.9]}. В ее определении «транскультурная память» предстает как «непрекращающееся перемещение носителей, средств массовой информации, содержания, форм и практик памяти, их постоянные «путешествия» и постоянные преобразования во времени и пространстве, через социальные, языковые и политические границы» ^{[33, p.11]}. Несколько иную точку зрения занимает Рик Кроуншоу, который предпочитает говорить о транскультурной памяти как о мобильности артефактов и дискурсов, а не о коммеморативных практиках перемещающихся людей, переносящих, создающих и разделяющих воспоминания через границы» ^{[34, p.1]}.

Второй тенденцией является постепенное движение в сторону синхронизации различных культур воспоминаний, каждая из которых, как отмечал в свое время видный немецкий ученый Йорн Рюзен, обладает своей темпоральностью. Говоря в целом, имеется в виду ситуация культурного трансфера. Однако если конкретизировать этот тезис, то речь идет о динамическом процессе преобразования самого поля взаимодействия между культурами воспоминаний, что постоянно трансформирует структуру культурной памяти. Не случайно в зарубежных исследованиях стал употребляться термин «культура воспоминаний мейнстрима» (mainstream memory culture) ^{[35, p.10]}. Несмотря на то, что данное понятие употреблялось в статье в отношении культурной памяти принимающего общества, сама формулировка представляется нам очень удачной, в силу того, что изначально не отсылает к какому-то конкретному сообществу. Речь идет о именно о динамике пространства взаимодействия между культурами воспоминаний. Более того, данное понятие указывает как раз на то, что сообщества памяти могут формироваться из людей различных национальностей, религиозных и культурных представлений.

Третья тенденция, на которую указывают современные исследования памяти мигрантов связана с все более усиливающейся фрагментацией воспоминаний в силу увеличения роли медиасреды и, шире, популярной культуры, в конструировании событий памяти и истории.

Четвертая тенденция связана с ситуацией рост индифферентности второго и третьего поколения мигрантов к отдельным событиям истории или памяти принимающего общества в целом. В данном случае речь не идет о выборе в пользу культурной памяти страны исхода, а скорее о тенденции вообще проявлять меньше интереса к историческому аспекту культуры. Ярким примером являются результаты исследования, проведенного в 2010 году в США по инициативе Нью Йорк Таймс. Газета обратилась к исследователям с призывом дать разъяснения относительно того как иммигранты в США отмечают День независимости (4 июля). Полученные результаты были основаны на обработке персональных семейных воспоминаний. Исследование выявило три наиболее характерные варианта отношения: энтузиазм, амбивалентность и индифферентность. Авторы иронично подчеркнули, что «индифферентность некоторых мигрантов была лучшим индикатором их действительной ассимиляции» ^[36]. Еще один пример находим в недавнем исследовании немецких подростков в Берлине, имеющих миграционные корни. Автор исследования, Джозефина Рааш, показывает, что дети мигрантов зачастую не стремятся к формированию целостной картины истории или даже некоей связной картины, отражающей их диаспорную или гибридную идентичность. Он отмечает, что они идентифицируют себя ситуативно, выбирая в качестве значимых дат и событий разные страницы прошлого ^{[37, p.82]}.

Следует отметить не только рост индифферентности детей и внуков мигрантов к культурной памяти принимающего общества, но и трансформацию их отношения к памяти о стране исхода. Показателен пример разных поколений боснийских мигрантов в Дании, ставших объектом научного интереса Сандры Уллен, исследователя из Венского университета. Взяв в качестве объекта исследования одну семью и ее регулярные визиты в Боснию, австрийская исследовательница проанализирована представления и память разных поколений боснийских беженцев в отношении их дома и мест памяти в стране исхода. Было выявлено, что если для старших поколений членов семьи посещение дома являлось напоминанием о довоенных временам и возвращением в прошлое, то для молодых боснийцев подобные визиты это место представлялось как пространство отдыха и зона встреч со старшими родственниками ^{[38, p.94]}. В этих условиях возрастает роль универсальных ценностей в обращении к прошлому как своей, так и других культур. Вне всяких сомнений, огромное мировоззренческое значение в данном случае играет память о Холокосте, которая позволяет соотносить различные трагические исторические события, геноциды, массовые репрессии в рамках общечеловеческой позиции, апеллирующей к этике исторического сознания, а не только к этнической и национальной памяти.

Конфликты памяти мигрантов и принимающего общества: российский опыт

По мнению авторитетных отечественных исследователей, изучающих миграционные процессы (А.В. Дмитриев, В.И. Мукомель, В.С. Малахов, В.И. Дятлов, Н.В. Мкртчян, О.И. Вендина, Ю.Ф. Флоринская, Е.А. Варшавер и др.), Россия давно уже де-факто является иммиграционной страной. Вместе с тем, те же исследователи говорят о необходимости выработки в России иного пути в сравнении с западным опытом. Это связано с тем, что интеграция мигрантов накладывается на целый ряд проблем самого российского общества, ключевой среди которых, по мнению А.В. Дмитриева, являются дезинтеграционные практики ^[3]. К этому добавляются проблемы социального неравенства и поляризации общества, экономические трудности, незавершенность формирования российской гражданской нации. Все эти проблемы уже много раз обсуждались в российских исследованиях, равно как и слабая эффективность российской миграционной политики. В этой связи для нашего исследования важен следующий вывод: «Стратегической ошибкой российской миграционной политики 1990-х годов было допущение, что внешняя миграция представляет собой временное явление. Данное заблуждение, бытующее до сих пор в управленческой среде, блокирует принятие рациональных решений в сфере миграционного регулирования» ^{[39, c.66]}. В данном случае повторяется ошибочный немецкий опыт отношения к «гастарбайтерам», которые несмотря на их временный статус в понимании немецкого государства и общества, остались в Германии и к данному моменту давно уже стали важной частью ее внутренней жизни, включая динамику культурной памяти.

Несмотря на появление в 2018 году новой Концепции «государственной миграционной политики Российской Федерации на 2019 - 2025 годы» следует согласиться с мнением А.В. Дмитриева, В.И. Мукомеля, а также В.С. Малахова в том, что российская миграционная политика продолжает оставаться недифференцированной, рассматривающей большинство мигрантов с точки зрения их как некоей целостной группы ^{[10, c.114; 42, с.22]}. Недавний исследовательский проект, выполнявшийся при поддержке Российского научного фонда, также указывает на эту существенную проблему ^{[40, c.73]}. Позиция исследовательской группы под руководством В.С. Малахова отмечает, что решающими условиями для интеграции мигрантов в первую очередь должны стать нормализация ситуации в трудовых отношениях (прекращение сверхэсплуатации), улучшение жилищных условий и введение мигрантов в правовой режим, блокирующий саму возможность нелегальной миграции. Только потом уже можно говорить о культурной идентичности и культурной интеграции. Исследователи отмечают, что «в российском обсуждении проблемы интеграции мигрантов, к сожалению, восторжествовал подход, излишне центрированный на культурных аспектах этого процесса. Когда эта тема несколько лет назад стала предметом публичных дебатов, чиновники, дававшие интервью отечественным СМИ, перенесли акцент на написание кодексов поведения для мигрантов («кодекс москвича», «кодекс петербуржца» и т. д.). Суть интеграции была сведена к тому, чтобы «не ходить по улице в трениках» и «не резать барана во дворе». Тем самым ключевые факторы, блокирующие возможность интеграции (т. е. полноценного включения новоприбывших в жизнь принимающего общества), остались за кадром» ^{[39, c.64]}.

Характеризуя конфликтное измерение взаимоотношений мигрантов и принимающего общества в России, А.В. Дмитриев однозначно констатирует тот факт, что «конфликтогенный потенциал в России уже накоплен» ^{[15, c.53]}. Мы отсылаем читателя к его фундаментальной работе, представляющей собой многоаспектное исследование причин, факторов и специфики конфликтов между мигрантами и российским обществом ^[15]. Как в таком случае могла бы быть проанализирована проблема конфликтов памяти? В первую очередь постараемся определить основные факторы конфликтогенности взаимоотношения памяти мигрантов и принимающего общества в России.

Первым фактором, оказывающим огромное воздействие на формирование конфликта памяти является рост этноцентризма и ксенофобии в российском обществе, фиксируемый Левада-центром уже второй год подряд ^[43]. В этой связи, основываясь на результатах многолетних исследований, В.И. Мукомель отмечает, что «россияне убеждены, что культуры мигрантов размывают культурное ядро локальных сообществ, что их приток угрожает социальной стабильности, провоцирует конфликты между принимающим населением и мигрантами; что мигранты не уважают традиции и нормы поведения, принятые в их сообществе» ^{[2, c.37]}. Вторым не менее важным фактором является этноцентризм самих мигрантов, их нежелание идти на прямой и открытый культурный обмен, нежелание осваивать в полной мере русский язык ^{[2, c.39]}. В еще большей мере источником роста конфликтогенности является стремление мигрантов рассматривать Россию как временный источник доходов и страну проживания. Здесь также можно привести и один из выводов А.В. Дмитриева о том, что в доминирующие сегодня в России мигранты из Средней Азии в культурном отношении несут риски «архаизации» ^{[15, c.81]}. Третьим не менее важным фактором выступает роль этнических диаспор в России, продолжающих культивировать в большей мере практики страны исхода, а также способствующие интеграции новых приезжих не в российское общество, а внутри самих диаспор. В этой связи А.В. Дмитриев и Г.А. Пядухов отмечают, что связанные с исторической родиной, диаспоры стремятся воспроизводить в России этническую идентичность в ущерб российской общегражданской идентичности: «сплочение в таких случаях не сильно отличается от принуждения по принципу “ты с нами или против нас?” и сопровождается практиками, апеллирующими к исторической памяти и самобытности, традициям взаимопомощи, к стремлению защитить “своих” от “чужих”» ^{[3, c.59]}. Четвертым фактором выступают особенности реализации политики памяти в России и на постсоветском пространстве. Нам уже неоднократно приходилось писать о том, что современная государственная политика памяти в России ориентирована на моноэтническое государство, а также воспроизводит целый ряд советских традиций общественных коммемораций в надежде использовать набор привычных и узнаваемых символов и дат с центральным значением среди них праздника Дня Победы. Однако политика памяти среднеазиатских, закавказских государств, а также Украины демонстрирует в последние десятилетия совсем иной подход к национальной памяти, оказывающий влияние в процессе первичной социализации жителей постсоветских республик, которые в дальнейшем оказываются в России. В таком случае советское наследие как символический ресурс сплочения будет актуальным в большей мере только для старшего поколения мигрантов из постсоветских республик. Наконец, пятым фактором, имеющим исключительное значение в современных условиях, является позиция федеральных и региональных СМИ, которая, к сожалению, за последние годы практически не изменила своей антииммигрантской направленности.

Вместе с тем, наше исследование взаимоотношения культурной памяти мигрантов и принимающего общества в России показало возможность оптимистических выводов. На данный момент результаты исследования опубликованы в аспекте памяти мигрантов ^[41]. Результаты исследования команды проекта (А.А. Линченко, Д.А. Аникин, О.В. Головашина, А.В. Овчинников, В.С. Благинин, Р.А. Батищев, К.С. Кунавин) в пяти российских городах (Липецк, Тамбов, Воронеж, Саратов, Казань) показали, что с точки зрения когнитивного аспекта, российское население имеет достаточно высокую степень готовности к культурной диффузии. Россияне достаточно осознанно стремятся к получению новых знаний об истории, не ограничиваясь школьной программой. Уровень этноцентричности взглядов на собственную историю у мигрантов и россиян имеет ощутимые различия. Россияне менее склонны ставить гражданский долг выше истинности в трактовках исторический событий, обладают более критическим отношением к объективности истории. В свою очередь мигранты осознают важность изучения истории России. Вместе с тем, уровень этноцентричности взглядов на собственную историю у мигрантов является достаточно ощутимым. Большая часть опрошенных мигрантов полагает, что россияне не обладают достаточными знаниями об истории страны исхода. Однако, динамика роста положительных ответов наблюдается в зависимости от длительности проживания и становится особенно заметной среди тех, кто прожил в России не менее трех лет. Лингвистические аспекты культурной диффузии мигрантов и россиян выражены не так очевидно. Большинство опрошенных россиян использует в своей речи иностранные слова и выражения. Вместе с тем, среди россиян нет единого мнения о том, на каком языке следует общаться мигрантам на территории России. Для мигрантов использование иностранного языка (в данном случае, русского) менее характерно. Среди приезжих достаточно высок процент тех, кто говорит на своем родном языке, ограничиваясь использованием слов русского языка, которых по тем или иным причинам нет в их родном языке. Наиболее активно и намеренно используют русский язык в своей речи представители молодежной группы. С точки зрения ценностного аспекта для россиян характерно, по большей части, светское мировоззрение, нейтральное отношение к религиозным практикам, строительству религиозных объектов других культур. Мигранты и принимающее сообщество, в целом, разделяют ценности друг друга, отличаются низкой степенью этноцентричности взглядов на своё вероисповедание. Подавляющее большинство респондентов среди мигрантов отметили наличие всех условий для проведения своих религиозных обрядов и праздников. Достаточно высокий уровень культурной диффузии можно отметить и с точки зрения поведенческого аспекта. Старожильческое население российских городов принимают и разделяют поведенческие установки мигрантов. В ходе социальных практик на первый план выходят личностные качества. Стоит отметить некоторую аполитичность исследуемых – россияне не проявляют значительной заинтересованности в политических практиках мигрантов, а последние не разделяют и не проявляют интереса к политическим практикам россиян.

Результаты нашего исследования не позволяют говорить о существенном оптимизме. Наоборот, выявленный относительный уровень открытости мигрантов и принимающего общества в России скорее говорит о некоем нейтралитете и вторичности данной сферы в сравнении например с социально-экономической конкуренцией и неравенством. И россияне и мигранты в настоящее время стремятся к воспроизведению «параллельных» сообществ памяти, где одна сторона не может заставить ассимилироваться другую, а вторая не может указать на свое важное место в практиках конструирования новой российской идентичности, что отчасти объясняется низким уровнем осознания мигрантами своих интересов в России ^{[15, c.63]}. Думается, что дальнейшее развитие именно сложившейся ситуации будет способствовать росту конфликтогенного потенциала в связи с тем, что в России «еще не вступило в активную жизнь «второе поколение» мигрантов. <…> если первое поколение мигрантов, как правило, нацелено на адаптацию к условиям принимающей страны (а потому предпочитает вести себя максимально конформно), то их дети не склонны к такой степени конформизма» ^{[42, c.13]}.

В отличие от европейского и североамериканского контекстов, российский вариант в большей степени демонстрирует преобладание неявных форм конфликтности на уровне культурной памяти. На наш взгляд, это связано со всеми факторами, перечисленными выше. Как и в прошлом в Европе и США, российские мигранты сегодня продолжают находиться в «параллельных» сообществах памяти, которые просто не вызывают интереса ни в СМИ, ни у официальных политиков, ни в российском обществе. Исключением является открытый в 2013 году в Москве Музей миграции, который ставит целью в том числе и «приблизить посетителя многогранному восприятию миграции, показав наиболее важные грани миграции и миграционных процессов как отражение изменений в жизни истории Москвы и России» ^[44]. Сравнивая между собой конфликтность культурной памяти между мигрантами и принимающим обществом в России и за рубежом, можно также обратить внимание на их специфику. Если в европейском и американском варианте исследования указывают в большей мере на статусные конфликты, то в российских условиях память мигрантов оказывается одним из инструментов их самозащиты, проецируя тем самым доминирование защитных конфликтов памяти. Еще одной особенностью является специфика тех систем ценностей, согласование которых вызывает большие опасения. Если в Западной Европе и США взаимоотношение принимающего общества и мигрантов зачастую приобретает характер столкновения ценностей модернизма и постмодернизма с традиционной культурой части прибывающих мигрантов, то в России, в силу социальной инертности и неоконсервативных взглядов значительной части населения, скорее можно говорить о столкновении различных вариантов традиционализма.

Конфликтогенный потенциал культурной памяти в свете внутренней миграции

Как показывают последние исследования, представление о крайне низкой мобильности российского населения не является адекватным реальным процессам внутри страны ^{[45, c.66]}. В этой связи возникает вопрос о том, насколько процессы внутренней миграции могут нести конфликтогенный потенциал для культурной памяти России. Казалось бы, фактор русского языка – один из важнейших при обсуждении темы памяти, утрачивает здесь свое значение. Однако конфликтогенный потенциал сохраняется, но приобретает иную специфику. Как и в предыдущем блоке, постараемся описать основные факторы.

Первым фактором в этой связи является концентрация населения в городских агломерациях и крупных городах. Причем, подчеркивается, что данный процесс идет «как на общестрановом, так и на внутрирегиональном уровне» ^{[45, c.66]}. Следствием этого является снижение числа носителей региональных и локальных сообществ памяти, а также рост уровня маргинальной идентичности в городах. Подобная практика, как показывают исследования, не способствует положительному развитию культурной памяти городов как в России ^[23], так и за ее пределами ^[46].

Вторым фактором, способствующим нарастанию конфликтогенности практик культурной памяти являются особенности обращения к прошлому в национальных республиках России, где несмотря на все усилия федерального центра по созданию единой официальной версии исторического нарратива циркулирует большое количество этноцентричных взглядов на прошлое страны. Ярким примером в этой связи является ситуация в Татарстане ^[13].

Третьим важнейшим фактором является ситуация с кавказскими диаспорами в России, которые, оказываясь во всех крупных городах страны, не только не стремятся к приобретению общегражданской идентичности, но и наоборот развивают практики обособления своих культурных традиций, ценностей и норм от традиций территории проживания. В этой связи обратной реакцией местного населения оказывается скрытая или явная агрессия / дискриминация, отождествляющая «лица кавказской национальности» с внешними мигрантами. Данный факт уже много раз отмечался в литературе ^{[1, 2, 15, 16]}.

Четвертым фактором является перемещение внутри страны большого числа людей, представляющих группы репрессированных в советское время лиц или являющихся их детьми / внуками. В данном случае важно, что программы переселения жителей Республики Коми, регионов Восточной Сибири и Дальнего Востока как в 1990-е, так и в 2000-е годы способствовали достаточно стихийному расселению этой социальной группы, сохраняющей память о советской истории, не всегда удачно вписывающейся в современный официальный исторический нарратив.

Таким образом, исследования конфликтогенного измерения взаимоотношения мигрантов и принимающего общества в России практически не затрагивают тему культурной памяти, несмотря на то, что она является важным элементом изучения проблем культурной идентичности современного миграционного общества. На основе конструктивистского подхода нами была предпринята попытка концептуализации конфликтов культурной памяти мигрантов и принимающего общества. Конфликты памяти между мигрантами и принимающим обществом не только обрамляют существующие социально-экономические разногласия, но и протекают в особом пространстве символической борьбы. Это позволило говорить нам говорить о явных и неявных формах их протекания. Сохраняет свое значение выделение защитного, статусного и гегемонистского типов конфликта. Тем не менее специфика миграционных контекстов потребовала не только теоретического анализа, но и сравнительного анализа зарубежного и российского опыта.

Исследование особенностей трансформации конфликтов культурной памяти за рубежом было проанализировано в статье в контексте трех основных этапов развертывания миграционной политики на Западе: политики ассимиляции, политики мультикультурализма, политики, направленной на формирование транснациональных идентичностей. В сравнении с зарубежным контекстом российский вариант в большей степени демонстрирует преобладание неявных форм конфликтности на уровне культурной памяти. В отношении российской специфики в большей мере применимо понятие «параллельных» сообществ памяти, когда между мигрантами и принимающим обществом сохраняется вынужденный нейтралитет. Если за рубежом исследования указывают в большей мере на статусные конфликты, то в российских условиях память мигрантов оказывается одним из инструментов их самозащиты, проецируя тем самым доминирование защитных конфликтов памяти. Если в Западной Европе и США взаимоотношение принимающего общества и мигрантов зачастую приобретает характер столкновения ценностей модернизма и постмодернизма с традиционной культурой мигрантов, то в России скорее приходится говорить о столкновении различных вариантов традиционализма, характерных как для старожильческого населения, так и для внешних мигрнантов. Характер и особенности внутренней миграции в России не меньше способствуют росту конфликтогенности, что не позволяет однозначно говорить в современных условиях о каком-либо устойчивом векторе трансформации российской культурной памяти.