Буддийские мотивы в эхирит-булагатской Гэсэриаде

Аюшеева Эржена Баировна Младший научный сотрудник, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН 670047, Россия, республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6, ИМБТ СО РАН, каб. 317 Aiusheeva Erzhena Bairovna Junios Scientific Associate, the Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetian Studies, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Sakh'yanovoi, 6, IMBT SO RAN, kab. 317 erzhena1406@yandex.ru Другие публикации этого автора

Как известно, основной формой религии, которую исповедовали древние монголы, был шаманизм, который порой рассматривается не только как одна из форм религии, но и как сопутствующий элемент культа единого обожествленного неба. Эта система мировоззрения, миропонимания и мироотношения монгольских народов не могла не отразиться в эпосе. Б.Я. Владимирцов, например, выделяет в особую группу эпические произведения, пропитанные тэнгристским духом и сохраняющие черты добуддийской общемонгольской мифологии ^{[1, с. 41]}. К этой группе относится и Гэсэриада, основным конфликтом в которой выступает противостояние небожителей.

Гэсэриада – один из богатейших источников не только для изучения литературы и фольклорного творчества, языка и культуры, но и для исследования религиозных и мифологических представлений народа. Эпос известен многим народам Центральной Азии, в Тибете и Монголии (в том числе и во Внутренней Монголии, одной из провинций КНР), в России распространен в виде различающихся между собой версий и вариантов среди бурят, калмыков и тувинцев.

Героический эпос о Гэсэре считается венцом эпического творчества и наиболее крупным памятником фольклорного наследия бурятского народа. Варианты этого сказания зафиксированы практически на всей территории этнической Бурятии и записаны от представителей разных родоплеменных групп. Согласно классификации ^{[2; 3]}, все бурятские улигеры делятся на три локальные группы: эхирит-булагатские, унгинские и хоринские. Условное название вариантов основывается на территориальном делении: к западнобурятским относятся эхирит-булагатские и унгинские, к восточной эпической традиции – хоринские улигеры.

В устной форме эпос бытовал только среди западных бурят вплоть до начала ХХ века, когда началась его запись. Все письменные версии бурятской Гэсэриады были зафиксированы у восточных бурят, и ни одного текста не обнаружено у западных ^{[4, с. 86]}. Одной из причин угасания фольклорной эпической традиции в Забайкалье, где ко времени активного собирания и изучения эпос оказался на стадии перехода в сказочные рассказы ^{[3, с. 162]}, стала массовая ламаизация населения, в том числе через внедрение буддийских понятий и образов в популярные произведения устного творчества.

Западнобурятские версии представлены эхирит-булагатской и унгинской эпическими традициями, каждая из которых имеет свои особенности. Считается, что унгинские варианты более близки по содержанию монгольским письменным текстам, что объясняется миграциями монгольских родов на территорию проживания бурятских племен ^{[5, 6, 7]}. Однако унгинские варианты менее подвержены буддийскому влиянию по сравнению с монгольскими текстами.

Особую научную ценность представляет собой текст эхирит-булагатской версии Гэсэриады ^[8], который был записан в 1906 году известным собирателем фольклора и ученым Ц. Жамцарано. Отличие эхирит-булагатской версии от унгинских вариантов в значительном расхождении сюжетных линий, персонажного ряда, а так же в наличии продолжения эпического повествования. В эхирит-булагатской традиции сюжет о Гэсэре имеет продолжение. Вследствие циклизующих процессов к сказанию примыкают повествования, которые представляют генеалогические предания о сыновьях Гэсэра ^[9].

Считается, что эхирит-булагатская версия наименее подвержена влиянию буддизма, однако в тексте они все же встречаются. В исследовании не анализируются космогонические понятия, имеющие раннебуддийское происхождение, особенности их функционирования рассмотрены автором в другой работе ^[10]. Так, наиболее ярким свидетельством проникновения в текст эхирит-булагатского улигера буддийского понятия является мотив книги Майдари. Однако возникает много вопросов относительно появления этого мотива, поскольку в унгинских вариантах, которые, как известно, более буддизированы, книга Майдари не встречается. Функционирование этого мотива в улигере М. Имегенова требует детального изучения, которому нужно посвятить отдельное самостоятельное исследование.

Лама в эхирит-булагатской версии не представлен в качестве эпического персонажа, как это видим в унгинских вариантах. Однако в запеве (‘угталга’) есть выражение лабайн үүдэндэ (букв. ‘у двери ламы’). В дневниковых заметках Ц. Жамцарано, сделанных в период записи улигера от М. Имегенова, встречается выражение лабайн бээр как одно из немногих упоминаний о буддийской религии ^{[11, с. 233]}. Лаба/лама – зафиксировано тибетское произношение слова, обозначающего буддийского монаха. В комментариях к переводу текста исследователи приходят к мнению, что упоминание ламы в эпосе вызвано началом проникновением буддизма к эхирит-булагатским бурятам, к числу которых принадлежал сказитель ^{[12, с. 420]}.

Если сравнить запевы двух вариантов – М. Эмегенова (эхирит-булагатский вариант) ^[8] и А. Васильева (унгинский вариант) ^{[13, ЦВРК]}, в котором буддийские элементы также встречаются редко, обнаруживаем взаимозаменяемость ламы и небесных божеств (тэнгри):

Первая часть гэгээ лабайн үүдэндэ переводится «у двери святого ламы». Слово зула имеет значение масляной лампадки, которая в буддизме символизирует свет учения, переведено М. Хомоновым как «свеча». Термин зула от уйг. jула (монг. џула, халх. ʒулӑ, калм. зулӑ) – лампада, светильня, является буддийским заимствованием из уйгурского языка ^{[14, с. 42]}. Считалось, что горящая свеча у дверей храма служит для изгнания злых духов, зажженная у алтаря – одно из подношений божеству. Тут явно имеется в виду буддийский ритуал, что является одним из двух ярких примеров, отсылающих к буддийской вере. Горящие свечи упоминаются в запевах и при исполнении других бурятских улигеров (например, в улигере А. Васильева). У западных бурят возжигание свечей восходит к древнему культу огня, вере в его чудодейственную силу. Кроме того, это один из элементов обряда перед исполнением улигеров, имеющих магический сакральный смысл и охранительное значение.

Огонь почитался у монголов как источник и символ чистоты. Разведенный в доме огонь в очаге, освещая, очищал жилище ^{[15, с. 73]}. Очаг в монгольской юрте был расположен в центре, кормил и согревал хозяев, кроме того огонь считали защитником семьи, с ним было связано много запретов, восходящих к представлениям об огне как живой сущности. А божество огня Гал Заяаши считался самым близким и главным бурханом ^{[16, с. 22–23]}. Вполне вероятно, что буддийский эпизод в запеве эхирит-булагатской версии имеет вставной характер, поскольку отсутствует в самом улигере. Однако в других эхирит-булагатских улигерах этот персонаж все же упоминается.

Известный бурятский улигершин Бура Барнаков (единственный из всех сказителей эхирит-булагатской традиции) вводит образ ламы в традиционный бурятский улигер «Арбан табан наhандаа үтэлhэн Гургалдай» ^[17]. Несомненно, здесь сыграло значение не только время записи улигера, но и то обстоятельство, что в дореволюционное время в родных местах сказителя был возведен дацан ^[18], вследствие чего, вероятно, лама остался в лексиконе сказителя, несмотря на то, что ламская вера тогда не прижилась среди населения.

Ламы в улигере «Арбан табан наhандаа үтэлhэн Гургалдай» закаливают героя, тогда как в Гэсэриаде М. Имегенова это действие выполняют небесные кузнецы. У Б. Барнакова в данном эпизоде ламы используют предметы, не имеющие отношения к буддийской религии, скорее всего, характерные для традиционных народных верований ^{[19, с. 162]}. Важно отметить, что «Абай Гэсэр хубун» М. Имегенова записан в 1906 году, а улигер Барнакова – в 1962 году. Эти тексты разделяет большой отрезок времени, в течение которого традиционный мотив закаливания претерпел изменения. Здесь явно прослеживается механическая замена шаманских персонажей буддийскими.

В отличие от эхирит-булагатской версии, в текстах унгинской Гэсэриады образ ламы встречается, но представлен он в несколько неоднозначном свете. Отметим, что в эпосе может фигурировать как сам лама, так и другие персонажи (как правило, враги Гэсэра) в облике ламы. С этим персонажем в бурятской Гэсэриаде связаны два традиционных мотива – оборотничества и просьбы о помощи.

Обратим внимание на значение имени старшего сына Гэсэра Ошор Богдо в эхирит-булагатском варианте. В составе имени слово ошор переводится как «священная ваджра», а семантическое значение слова богдо – высокий духовный статус буддийского духовенства. Ваджра – ритуальный символ, в индийской мифологии символизировавший оружие Индры, которое по буддийской легенде Будда Шакьямуни превратил в мирный скипетр ^{[20, с. 256]}. Гэсэр как персонаж дополнительно и опосредовано получает буддийскую окрашенность, отраженную в имени его сына. Однако буддийская семантика номинации никак не отражается на характере действий героя.

Таким образом, в ходе анализа эхирит-булагатского улигера о Гэсэре выявлены встречающиеся в тексте буддийские мотивы. Их функционирование в повествовательной канве эпического сказания характеризуется как поверхностное, не имеющее глубинного семантического подтекста. Важность проведенного исследования заключается в понимании особенностей бурятской Гэсэриады, без которого сложно представить общую картину трансформации и сохранности сюжета Гэсэриады в разных регионах центральноазиатского мира.