Типы рациональности и генезис науки: компаративный анализ двух мировоззренческих систем

Умылина Диана Валерьевна аспирант, кафедра онтологии и теории познания, Воронежский Государственный Университет 394018, Россия, Воронежская область, г. Воронеж, Университетская площадь, 1 Umylina Diana Postgraduate student, Educator, the department of Ontology and Theory of Cognition, Voronezh State University 394018, Russia, Voronezhskaya oblast', g. Voronezh, Universitetskaya ploshchad', 1 mechanista@yandex.ru

Вопрос о причинах генезиса и институционализации науки в рамках европейской цивилизации до сих пор остается одним из центральных для истории и философии науки. При этом в процессе исследования этого вопроса перед историко-философской мыслью возникает ряд серьезных трудностей. С одной стороны, существуют настолько многочисленные и различные точки зрения на причины европейской научной революции, что подчас кажется маловероятной сама возможность однозначного объяснения этих причин. С другой стороны, все же необходимо объяснить, почему наука возникла и оформилась именно в Европе, а не в Индии или Китае.

Проблему предпосылок новоевропейской научной революции поднимали в своих работах многие ученые, указывая в своих исследованиях на роль таких процессов, как разложение феодального строя, формирование нового класса буржуазии, секуляризация познания и складывание идеала человека как творческого деятеля, ориентированного на достижение индивидуального успеха. В числе наиболее обсуждаемых подходов к этой проблеме остаются концепции М. Вебера и Дж. Нидэма. Последнему принадлежит также формулировка самого вопроса, дискутируемого впоследствии как «проблема Нидэма: почему при том, что Китай вплоть до XV в. опережал Европу по уровню развития научного знания и его практического применения, в Китае не возник феномен науки в классическом ее понимании, характеризующийся соединением математического и экспериментального метода.

Социокультурные ценности, укорененные в культуре того или иного общества, неизбежно детерминируют науку так же, как и любую сферу социальной жизни. Нормативные функции социокультурных ценностей реализуются, в частности, в отношении общества к науке, в ее оценках и интерпретации, в формах взаимодействия общества и науки. Очевидно, что установить полную зависимость изменений, происходящих в науке, и развивающихся потребностей практики, производства и хозяйственной деятельности невозможно. Таким же образом невозможно установить взаимно-однозначное соответствие и между этапами развития науки и становлением и развитием техники. Из этого следует, что в структуре мотивации научного сообщества должны присутствовать некоторые другие факторы, и актуальность данного исследования обусловлена необходимостью прояснить характер взаимодействия когнитивных и социокультурных ценностей в процессе развития науки.

Согласно М. Веберу, важную роль в процессе становления и институционализации науки сыграла мировоззренческая легитимация нового способа отношения к миру, подкрепленная не в последнюю очередь протестантской системой ценностей, делающей акцент на рациональном использовании способностей человека для наилучшего выполнения задач практической деятельности ^[3]. Рациональность в веберовском смысле предполагает особый способ организации человеком собственной деятельности в соответствии с принципами разума и утвердившейся конфигурацией мировоззренческих ориентаций и общественных ценностей. Но рациональная организация деятельности, несомненно, присутствовала и в китайской, и в других неевропейских цивилизациях. Поэтому целью данной статьи является попытка выявления тех специфических черт европейской и китайской мировоззренческих систем, которые предопределили сущностные особенности различных типов рациональности, сложившиеся в рамках этих цивилизаций. Научная новизна работы заключается в исследовании мировоззренческих компонентов новоевропейской и китайской культуры в качестве конкретных проявлений различных типов рациональности.

Рациональная организация как практической, так и познавательной деятельности невозможна без представления об определенных законах, в соответствии с которыми эта деятельность должна строиться. Если мы говорим именно о научной рациональности, речь в данном контексте следует вести о представлениях о законах природы, поскольку выяснение этих законов не только предстает в качестве цели научного познания — сложившаяся совокупность знаний о законах природы обусловливает организацию как научного метода, так и научного мышления вообще. Поэтому предметом исследования в рамках настоящей работы является влияние общих культурно-мировоззренческих доминант на трансформации представлений о законах природы и на процесс генезиса научного стиля мышления. Основным методом исследования является историко-философский анализ компонентов культурно-смыслового окружения науки, которые благотворно или негативно повлияли на складывание научного стиля мышления.

Вебер в своей гипотезе делает заметный акцент на востребованности науки капитализмом в силу ее рациональности, основанной на математическом обосновании, что удовлетворяло, в первую очередь, общественным потребностям того времени в калькуляции, исчисляемости техники и планируемости хозяйственной деятельности. Такого рода рациональность, в свою очередь, тесно связана со своеобразием западных наук, прежде всего наук естественных, с их рациональным математическим обоснованием и точными экспериментальными методами. «Развитие этих наук и основанной на них техники в свою очередь стимулировалось и стимулируется поныне теми преимуществами, которые предоставляются в ходе практического применения в капиталистической экономике результатов естественнонаучного исследования» ^{[3, с. 9]}.

Исследователь утверждает, что соединение научной рациональности с характерной для протестантской этики системой ценностей послужило основой для становления капитализма, который в дальнейшем обеспечивал экономическую поддержку новоевропейской науки. При этом Вебер полагает, что развитие теоретической науки, в частности, математики и механики, не было, в отличие от технических приложений научного знания, обусловлено капиталистическими интересами. Но в веберовском подходе тенденция к рационализации общественной жизни тесно связана с влиянием на становление теоретической науки мировоззренческих компонентов, поскольку, по его мнению, аскетический рационализм протестантов в значительной мере поспособствовал процессу десакрализации мира в силу понимания Бога как фундаментальной трансцендентной сущности. Такая трансцендентность делала Бога онтологически недоступным и тем самым лишала человека возможности повлиять на свою судьбу, что определило характер труда как «мирской аскезы» в качестве единственного доступного верующему способа получить свидетельство своей предопределенности к спасению. «Ведь успех его действий — это успех Бога, поскольку Бог ему способствовал, или уж, во всяком случае, знак Божьего благословения его самого и его действий» ^{[4, с. 203]}. Тот, кто добивался успеха в мирских делах, обретал уверенность в своей избранности и получал возможность избавиться от психологического напряжения, на которое обрекало кальвинистское учение о предопределении.

Согласно Веберу, в основе расположения сторонников протестантского вероисповедания к физике и другим естественным наукам, а также к математике, лежала вера в невозможность постичь мироздание через откровение. В такой ситуации понимание божественного замысла должно было осуществляться не через умозрительное оперирование абстрактными философскими понятиями, а через эмпирическое познание творений Бога — изменения в религиозном мировоззрении, таким образом, становятся одной из предпосылок формирования нового отношения к природе, более близкого к научному мировоззрению. В работах Вебера и его последователей показано, что приверженцы католического вероисповедания чаще отдавали детей в учебные заведения гуманитарной направленности, в то время как дети протестантов чаще обучались в школах с приоритетом естественных наук ^{[3, с. 820-822]}. Доктрина труда как «мирской аскезы» способствовала соединению рационалистического и эмпирического метода познания, что значительно ускорило процесс укрепления социального статуса науки, ее «оправдания» в глазах общества. О роли трансформации религиозных представлений в развитии научного знания, притом, роли позитивной, высказывался и Р. Мертон, отмечая, что «сочетание рационализма и эмпиризма, столь ярко выраженное в протестанской этике, составляет самую суть духа современной науки» ^{[12, с. 803]}.

Но элементы влияния религиозных представлений на отношение к науке и формирование научного мировоззрения можно проследить и в предшествующие Реформации века. Основоположники новоевропейской науки в XVI в., безусловно, не знали ни одного фундаментального закона природы, но верили в существование и принципиальную постижимость этих законов человеческим разумом. Э. Цильзель связывает эту веру с религиозным мировоззрением, указывая на то, что выражения «физический закон» и «закон природы» возникли в XVII в. именно в контексте религиозного восприятия мира ^[17], а представление о божественных законах, предписанных природе, со временем трансформировалось в представление о физических законах, присущих природе самой по себе. Принципиально важную роль здесь играет монотеистический характер религиозных воззрений, сделавший возможным представление об упорядоченности и единообразии мира. Мироздание на всех его уровнях подчиняется одним и тем же законам, поскольку его создал один Бог, трансцендентный по отношению к миру, в то время как в мифологическом политеизме убежденность в единообразии фундаментальных законов нарушалась бы не только большим количеством божеств, но и их вплетенностью в ткань мироздания и подчиненностью судьбе. Судьба, в свою очередь, может выступать как прообраз фундаментального закона, однако остается в сущности своей непостижимой, поскольку принципы, в соответствии с которыми она действует, имманентно присущи ей самой, а не сформулированы каким либо разумным существом. В такой ситуации человек лишается надежды на познание этих принципов, и, соответственно, мотивации к познанию и исследованию мира.

Утрата интереса к познанию истины, однако, может быть как следствием представлений о ее принципиальной непознаваемости, так и результатом уверенности в том, что постичь ее можно мгновенно и во всей полноте посредством мистического озарения. В частности, о приверженности представителей неевропейских цивилизация второй точке зрения высказывается И. Т. Касавин, говоря, что они не были заинтересованы в исследовании окружающей действительности, поскольку «этого было не надо, они уже знали истину и молились на нее» ^{[7, с. 32]}. Подобный догматизм и убежденность в возможности исчерпывающего постижения истины посредством мистического откровения был характерен до Реформации и для христианского мировоззрения. Но коренное отличие христианского мистицизма от восточного состоит, в том, что христианский мистический опыт, производя впечатление снятия индивидуального бытия, тем не менее, является глубоко личным переживанием: человек оказывается «лицом к лицу» с Богом. В то же время в восточной мистике не только происходит полное растворение и первоначале — само это первоначало мыслится как безличное и полностью недифференцированное.

Таким образом, специфика европейского религиозного сознания отличается чертой, которую М. Шульман концептуализирует посредством термина «диистендность» (от Deus/Diis и tendo — «стремиться», но и «противиться») ^{[11, с. 117]}. Эта возможность сопротивления наряду с устремленностью не только позволяет мировоззрению, по существу религиозному, опираться на рациональный критицизм и тем самым становиться в оппозицию к догматическому мышлению. Специфика этого «стремящегося противостояния» конституирует основания как для противопоставления между чувственно воспринимаемыми явлениями и первопричиной, скрытой от непосредственного восприятия, так и для противопоставления субъекта и объекта. На наш взгляд, этот аспект религиозного мировоззрения может быть и предпосылкой для становления научного стиля мышления, сохраняясь даже в его полностью атеистическом варианте и обеспечивая, с одной стороны, стремление к познанию законов природы, и, с другой стороны, «сопротивление» природе в смысле применения к ней экспериментальных методов исследования. Именно эта мировоззренческая установка привела к тому, что весь мистический компонент картины мира оказался сконцентрирован на фигуре Бога, и ставшая результатов этого процесса десакрализация природы открыла возможность для ее «испытания», преобразования и других видов практической деятельности, имеющих своей целью как экспериментальное выяснение естественных законов, так и их теоретическое осмысление. «Идея Бога является понятийной проекцией отношения к действительности, совершенно от нас независимой, но и подлежащей нашему ничем не ограниченному предметному освоению» ^{[11, с. 117]} — пишет по этому поводу М. Маяцкий. Идея Бога в данном случае вбирает в себя совокупность характеристик предельного основания, недоступного нашему познанию в силу невозможности его восприятия, а также понятийного и методологического освоения. В то же время эта концентрация философски-метафизической проблематики на фигуре трансцендентного божества поставила познающего субъекта в лице человека в куда более выгодную по отношению к природе познавательную ситуацию.

Вплетенностью религиозных интуиций в мировоззрение и интеллектуальный горизонт европейцев нередко обосновывается тот факт, что европейская наука довольно быстро укоренилась в России после приглашения европейских ученых. В Китае же, несмотря на более ранние контакты с европейской наукой, аналогичная ситуация не сложилась, поскольку высокий уровень развития техники не был дополнен понятием «закона природы» — это понятие присутствовало в китайской культуре, но имело иное, отличное от европейского семантическое наполнение. Закон трактовался по аналогии с указаниями, которые правитель дает своим подданным, и для исполнения которых требуется их понимание и осознание, что означало бы способность к этим когнитивным процедурам всех объектов живой и неживой природы — мысль, представляющаяся абсурдной даже вне рамок китайского мировоззрения ^{[6, с. 13]}.

Объяснение специфики китайских представлений о законах природы дает Дж. Нидэм в рамках обоснования решающей роли даосизма в развитии китайской науки. Исследователь говорит о том, что дао следует понимать не как «закон», но как «порядок» природы, «так как закон — это то, что предписывает или регулирует, а порядок — это то, что имманентно природе, что действительно удачно подчеркивает даосское понимание дао как естественности» ^{[9, с. 125]}. Рассматривая нидэмовскую трактовку этого концепта, один из его коллег, Д. Боддэ, анализирует отрывки китайских текстов, относящихся к достаточно обширному хронологическому периоду (IV в. до н. э.-320 г. н. э.). На основании этого анализа он показывает недостаточность креативного аспекта китайских представлений о законах природы, что, по его мысли, и послужило главной причиной того, что в Китае концепция естественного закона не оказала благотворного влияния на развитие научной мысли ^[15]. В свою очередь, в Европе концепция законов природы до конца XVII в. выражалась именно в понятии Бога как творца вселенной и надприродного демиурга космического порядка. Это, с одной стороны, не устанавливало непреодолимых границ для человеческого разума до тех пор, пока его познавательный интерес оставался сосредоточен на сфере имманентного, и, с другой стороны, легитимировало практическое и преобразующее взаимодействие человека с миром.

В то же время нельзя сказать, что отсутствие идентичного европейскому концепта законов природы с необходимостью ведет к мысли о том, что рациональность в целом была несвойственна китайской культуре. Однако эта рациональность была, несомненно, другого толка, и целью ее была организация собственного поведения на основе закономерностей, выявленных в природе, приведение своей деятельности в соответствие тому же порядку, что руководит природными процессами. Выяснение этого порядка также основывалось на отличной от европейской методологии. Так, наряду с отсутствием собственно экспериментального метода, китайская научная мысль характеризуется «узким эмпиризмом» дескриптивного характера, который обусловливает детальность описания эмпирически воспринимаемых объектов, и, в то же время, метафизическим формализмом, опирающимся, скорее, на интуитивно-ассоциативное мышление ^{[9, с. 288-289]}. Соответственно, если первые теоретические положения новоевропейских ученых формулировались строго на основе экспериментальных данных, подвергнутых математическому анализу, теоретические понятия, используемые китайскими мыслителями, зачастую были не только значительно оторваны от эмпирического материала, но и достаточно догматичны и ортодоксальны.

Нидэм неоднократно указывает на ориентированность китайской науки на решение конкретных задач, поиск знаний, имеющих непосредственное практическое применение для нужд землемерных работ, строительства, налогообложения и прочих общественных потребностей ^[16]. Исследователь говорит о том, что значительный вклад в формирование китайской науки (в частности, протохимии) внесли ремесленники, а даосские философы осуществили синтез их практических знаний с теоретическим мышлением ученого ^{[9, с. 248]}. Однако самих по себе развитых техник практической деятельности недостаточно для формирования научного метода, формирование и применение знаний и навыков только в процессе практической, предметной деятельности означает отсутствие одной из главных характеристик науки: теоретичности, некоторой оторванности от практики, потребности в абстрагировании и построении идеальных моделей. Китайские мыслители, в т. ч. даосские, при этом вовсе не стремились к эмпирической проверке своих теоретических положений в силу ассоциативной, а не каузальной ориентации мышления. Принцип же невмешательства в природные процессы как мировоззренческая доминанта китайской культуры, по сути, означал невозможность эксперимента как попытки «испытать» природу и раскрыть ее закономерности насильственным путем. Деятельность ученых направлялась не на изменение существующего порядка вещей и не на открытие новых истин, а на сохранение и поддержание традиционного порядка. «В Китае <...> предшественники ученых, праученые чувствовали себя вплетенными в механизм равновесия природы. Когда природа выходила из состояния равновесия, такой праученый воспринимал этот факт как собственную ошибку и видел свою задачу не в изменении, а в сохранении установившихся процессов природы» ^{[1, с. 163]}.

В свою очередь, рациональность протестантского мировоззрения в его веберовской интерпретации предполагает организацию поведения и деятельности для познания законов природы и их использования на практике. Европейский человек организует свое поведение рационально для того, чтобы познать законы мира с помощью теоретического осмысления данных экспериментальных исследований, а затем, используя знание этих законов, добиться успеха в индивидуальной практической деятельности и получить подтверждение собственной предопределенности к личному спасению. В рамках китайского мировоззрения, характеризующегося слабостью практико-ориентированного и индивидуалистического компонентов, человек организует свое поведение рационально потому, что ему известен (притом известен более не через опыт, а через метафизические концепции) определенный порядок природы, в согласии с которым должна осуществляться его деятельность. Требование этой согласованности в рамках китайской культуры, в отличие от европейской, есть требование по существу этическое, в то время как в новоевропейском мышлении на первый план выходят когнитивный и практический компоненты. Посредством этой рационализации китайский исследователь стремится не вмешаться в мировое целое с целью его преобразования, а, скорее, преобразовать себя самого в мере, необходимо для гармоничного слияния с этим целым. Китайские тексты, в частности, тексты даосов, не содержат собственно научных идей, а ориентируются, прежде всего, на преобразование собственного образа жизни, основанное на духовном освобождении.

Но даосизм был не единственной философской концепцией, которая могла повлиять на развитие научного мышления в Китае, хотя Нидэм и отводил приоритетную роль именно этому направлению. Нидэм зачастую негативно оценивает влияние буддизма на развивающуюся науку в силу буддистских представлений об иллюзорности мира, которые предопределяли отсутствие интереса к исследованию природы. Критикуя такое категоричное отношение к роли буддизма, китайский исследователь Чань Винци обращает внимание на то, что «в школе хуа-янь буддийская философия достигла высшей точки в известной доктрине «единое во всем и все в едином», что создавало равное отношение к миру сущностей и миру явлений» ^{[10, с. 70]}.

Однако равноценность отношения к миру сущностей и явлений, несмотря на то, что она предполагает уверенность в единообразии естественных законов, нельзя считать достаточным условием для развития научного стиля мышления по нескольким причинам. Во-первых, равнозначность отношения не означает безусловной санкции на практический и экспериментальный характер взаимодействия с миром. Для такого взаимодействия необходима десакрализация природы, отсутствие которой в китайской картине мира обусловливало фундаментальный для китайского мировоззрения принцип недеяния. Во-вторых, на основе упомянутого ранее концепта «диистендности» можно сказать, что десакрализация природы является более важной предпосылкой развития науки, чем универсальность законов на уровне сущности и явлений. По крайней мере, следует оговориться, что такое представление об универсальности благотворно для развития науки, если под явлениями понимать непосредственно воспринимаемые феномены, а под сущностью — фундаментальные законы, определяющие характер этих феноменов. В рамках же европейского мировоззрения XVI-XVII вв. все еще присутствует смещение категории сущности на фигуру божественного законодателя. Бог, безусловно, сам вполне может не подчиняться тем законам, которые установил для природы, но для познавательной деятельности человека это уже не имеет значения именно потому, что сам созданным Богом мир противопоставлен творцу как активному субъекту и тем самым десакрализирован.

Отметим, что убежденность в единообразии законов, действующих на разных онтологических уровнях, была характерна и для герметической установки, присутствовавшей в рамках пантеистического мировоззрения в Европе эпохи Возрождения. Герметическое мировоззрение, действительно, оказало значительное влияние на развитие новоевропейской науки: достаточно будет сказать, что этого влияния не избежала даже «Новая Атлантида» Ф. Бэкона, в которой в науке идеального государства на первый план выходят герметические дисциплины: алхимия, медицина и др. ^[2]. Кроме того, в герметизме преодолевалось строгое разграничение как земной и небесной сферы, так и природы и техники, а также происходило разрушение прежнего идеала ценности знания самого по себе, безотносительно его приложимости к задачам практики. «Идеал, который ставит понимание выше приложений, уступал место идеалу знания для достижения непосредственных личных целей, будь то знание о будущем (астрология) или баснословное богатство (алхимия), или власть над природой и обеспечение спасения после смерти (магия, оккультные науки)» ^{[13, с. 106]}.

Этот последний компонент вновь указывает нам на фундаментальное отличие европейского герметизма от китайских представлений о равенстве статуса сущности и явления, поскольку герметизм с однозначностью положил начало развитию прикладной линии познания не только на уровне практической деятельности, но и на уровне теоретического осмысления. Однако герметический пантеизм с его представлениями о растворенности Бога в мире предопределял скорее магический, нежели подлинно научный характер этой деятельности. Пантеистические представления об одушевленности мира создавали значительные препятствия для дальнейшего развития того стиля мышления, который в дальнейшем дал начало классической научной рациональности, а также для становления механистической картины мира. ^{[5, с. 164]}. Таким образом, как буддийскому, так и герметическому представлению о единообразии законов природы недоставало фигуры Бога как разумного, творческого существа, устанавливающего эти законы из сферы трансцендентного. Впоследствии идея Р. Декарта о том, что Бог является внешним источником всех имеющих место в мире феноменов, стала мировоззренческой предпосылкой для механистического объяснения движений тел исходя из внешних причин.

Исходя из приведенных выше рассуждений, можно выделить несколько компонентов религиозного мировоззрения, которые оказали наиболее положительное влияние на становление новоевропейской науки. Во-первых, догмат о творении обеспечивал креативный и индивидуалистический компонент представлений о законах природы, а также возможность постижения мира человеческим разумом. Во-вторых, догмат о боговоплощении подтверждал онтологический статус человека как исследователя и творца. В-третьих, герметический синтез христианского и античного мировоззрений способствовал уравнению земного и небесного в статусе, а также наделял человека онтологическим правом на познание и преобразование природы в соответствии со своими потребностями, что обосновывало возрастающую роль практики в научных изысканиях, а также подготавливало почву для эксперимента. И, наконец, в-четвертых, было необходимо «извлечение» Бога из мира, вынесение его за скобки вместе со всем мистическим наполнением как предпосылка утверждения субъект-объектного противопоставления.

Соответственно, близость даосских и буддистских идей к науке, даже в той значительной степени, на которую указывают Нидэм и Боддэ, ни в коей мере не свидетельствует о существовании в китайской цивилизации научного метода и научного стиля мышления. Размышления китайских философов формулируются не в виде проверяемых гипотез, а в виде высказываний, отсылающих к метафизическому уровню. Стремление приверженцев даосизма к истинной мудрости также не имеет ничего общего с научным исследованием действительности, поскольку основывается, прежде всего, на созерцании, а не на наблюдении. Научная картина мира, описывая отличия наблюдаемых объектов друг от друга, предполагает и позицию самого исследователя как субъекта, который, находясь среди окружающих объектов, сам в физическом смысле является одним из них, но противопоставляет себя им в смысле когнитивном и практическом. Подход, развиваемый в китайской протонауке, связан в первую очередь с мистическим опытом, который отрицает возможность всякого концептуального различения вообще. Даосский философ мыслит себя не наблюдателем, принимающим позицию субъекта по отношению к миру-объекту – он понимает и ощущает себя как часть мирового целого, неотделимую от него. Даосизм опирается на возможность познания единого, непричастного какой-либо дискретности, недифференцированного истока мира, чуждого любым противопоставлениям и недоступного объяснению и описанию в человеческих терминах, что делает невозможным научную интерпретацию и отдает приоритет пассивной умозрительности.

В контексте характерной для новоевропейского естествознания установки на активное, противопоставляющее различение интересно рассмотреть этимологию английского слова «science», используемого для обозначения совокупности естественных наук в смысле предложенного неокантианцами термина «науки о природе». Этимологический словарь английского языка говорит о том, что слово «science» происходит от латинского «scientia», означающего «знание, понимание», а это слово, в свою очередь, происходит от праиндоевропейского корня «skei-», значением которого было «разделять», «разрезать» ^[18]. Таким образом, первоначально знание о чем-то обозначало способность к концептуальному отделению исследуемого предмета от прочих посредством указания на те его свойства, которые составляют его качественное своеобразие, выделяя из ряда иных предметов. Впервые слово «scientist» употребил в 1840 г. в «Философии индуктивных наук» У. Хьюэлл, использовав его для описания человека, занимающегося наукой вообще ^[8]. В этом смысле «разделяющий» характер научного познания можно интерпретировать не только как его ориентацию на отделение исследуемого явления от всей совокупности других феноменов, но и как отделяющее противопоставление самого себя миру, которое осуществляет исследователь. Эта установка на противопоставление, вероятно, обусловила тот момент нидэмовской критики европейской науки, в котором исследователь обвиняет западную цивилизацию в «шизофрении» (слово, происходящее от того же корня «skei-»). Согласно Нидэму, в основе китайской науки лежит организмический натурализм, исходящий из взаимосвязанности всех явлений в мире ^{[9, с. 284]}, благодаря которому китайская цивилизация сумела сохранить целостность человека и его гармоничную связность с миром.

И все же, несмотря на возникающие при такой трактовке негативные коннотации, нельзя не признать субъект-объектное противопоставление одной из основополагающих характеристик новоевропейской научной рациональности. Более того, в определенном смысле исследователь должен был противопоставлять себя не только изучаемым феноменам, но и укоренившимся в обществе ценностям, поскольку основным требованием науки является независимость теоретических положений и интерпретаций фактов как от личности самого исследователя и обстоятельств его жизни, так и от божественного вмешательства или влияния нравственных принципов. При этом наука как по преимуществу духовный тип деятельности основывается во многом на ценностном отношении к миру, но в данном случае ценностью выступает рациональность, выражающаяся в ориентации на объективность, системность, доказательность, критицизм и стремление к проверке теоретических положений. Эти принципы классической научной рациональности позволяют сказать, что наука как деятельность не становится полностью этически нейтральной, а формирует новую этику, предпосылки которой коренятся в контексте господствующего в обществе того времени мировоззрения. И, как пишет Р. Мертон о Новом времени: «Для данного конкретного периода религия достаточно полно выражала значительную часть преобладающего ценностного комплекса» ^{[13, с. 97]}.

В условиях концентрации метафизического элемента мировоззрения на фигуре Бога новоевропейская наука ориентировалась на две задачи. Первой было создание корпуса знаний в сугубо когнитивном смысле, как информации о свойствах объекта, о его «как». Второй было выяснение и формулировка законов, в силу которых свойства объекта таковы, каковы они есть, о его «почему». При этом вопрос о «почему» фундаментальных законов, по сути, не ставился, поскольку их характер объяснялся их установленностью Богом, а ценностные смыслы выражались в трактовке знания как средства удовлетворения каких-либо практических потребностей. Метафизический компонент с его апелляцией к этическим ценностям и ориентированностью на характеристику отношений между человеком и миром был в рамках новоевропейского мировоззрения полностью отчужден от мира, а формирующийся этос научного сообщества представлял собой систему сугубо регулятивных смыслов, которые обеспечивали интеграцию научного сообщества и организацию различных форм научно-исследовательской деятельности. Ценностями в европейской культуре определялись критерии научности знания, методология исследования, модели объяснения и подтверждения знания, но само содержание знания оставалось по существу ценностно-нейтральным.

Тот способ познания, который был развит в Европе естественными науками, со временем обесценил религиозные, политические, философские, моральные и иные аксиологические системы, получавшие прежде подкрепление от авторитета традиции. В результате усилилось значение просветительской функции науки, которая в конце XVIII в. привела к институционализации науки как независимой от теологии и иных ценностных систем подсистемы общества. В свою очередь, для китайской интеллектуальной традиции идея объективного знания без мудрости, без морально-этического компонента, без ответа на вопрос о влиянии «как» и «почему» мира на отношение к нему человека была неприемлема и оставалась таковой. В отличие от системы ценностей новоевропейской науки, влияющих на деятельность членов научного сообщества, но не на содержание научных концепций, китайскому знанию была свойственна внутренняя неразрывная взаимосвязь с ценностями. В Европе научный прогресс превратился в способ рационализации общественной жизни, а принципы научной деятельности в некотором смысле стали принципами организации общественных отношений в целом, в соответствии с представлением о необходимости опоры государства и общества на рациональные начала. При том, что Вебер не считал процессы рационализации специфическим культурным феноменом Западной Европы, уникальным для данной географической области, он считал, что рационализация лишь в Европе привела к той особой форме рационализма, который отличает и современность в целом.

Рациональность в гносеологическом плане, как характеристика процесса познания с точки зрения его соответствия общим принципам мышления, существенно отличается от рациональности в плане практическом, который предполагает согласованность действий человека с принципами разума. Сам Вебер неоднократно напоминает о том, что «рационализм» может иметь весьма различные значения: «все зависит от того, подразумевают ли при этом <…> возрастающее теоретическое овладение реальностью посредством все более точных абстрактных понятий; или скорее рационализацию в смысле методического достижения определенной практической цели через все более точный расчет адекватных средств» ^{[14, с. 50]}. Таким образом, Вебер проводит различие между теоретическим и практическим овладением реальностью, при этом уделяя в своем исследовании наибольшее внимание именно практической рациональности, понимаемой как совокупность критериев, в соответствии с которыми действующий субъект может контролировать свое окружение. Рассуждая о рационализации картин мира, исследователь Й. Вайс определяет этот процесс как «последовательное и систематическое осмысление-до-конца наличных смысловых или ценностных содержаний» ^{[14, с. 54]}. При этом исследователь разделяет этот тип рационализации и т. н. этический рационализм, основанный не только на стремлении понять мир как целое, но и, благодаря такому пониманию, принять определенное отношение к этому миру, причем, отношение не практическое, а сугубо мировоззренческое. В китайской науке, как уже удалось увидеть, практическая, инструментальная рациональность была не столь востребована — для нее была характерна, скорее, этическая рациональность, основанная на интуиции насыщенности мира метафизическими смыслами, его обращенности к человеку и невыделенности человека из мирового целого.

Таким образом, влияние общих культурно-мировоззренческих доминант на генезис научного стиля мышления в Европе и Китае проявлялось на нескольких уровнях. Мысль о единообразии естественных законов присутствовала в обеих цивилизациях, но в китайской культуре, трактующей «естественный закон» скорее как «порядок природы», недостаток креативного и личностного компонента препятствовал формированию убежденности в принципиальной познаваемости этих законов средствами человеческого разума. Фигура божественного законодателя в европейском мировоззрении Нового времени противопоставлялась познаваемому человеком миру так же, как этому миру был противопоставлен сам человек как познающий его субъект. Фигура Бога как центр сакрального и мистического, с одной стороны, обозначала границы познания, являя собой последнее основание в цепочке причин и следствий, формирующейся по мере систематизации эмпирических данных теоретическим мышлением. Бог становится последним ответом на вопрос о том, почему фундаментальные законы мира таковы, каковы они есть, в то время как сами фундаментальные законы становятся финальным этапом описания того, как устроен мир. Таким образом, фигура надмирного божественного законодателя «развязывает руки» познающему субъекту, обеспечивая мировоззренческую легитимацию его взаимодействий с природой. В противоположность этому, китайский концепт закона природы как имманентного ей порядка не предоставляет такой санкции.

Христианская идея боговоплощения и более поздний возрожденческий антропоцентризм конституировали в европейском мировоззрении понимание человека как творца и исследователя, т. е. активного субъекта, наделенного онтологическим правом вмешиваться в природные процессы с целью их познания для реализации собственных идей. Возрожденческий герметизм не только уравнял онтологический статус сущности и явления, но и обосновал возрастающую роль практики в научных изысканиях. В то же время в китайском мировоззрении интуиция универсальности естественного порядка приводила к невозможности противопоставления субъекта и объекта. В результате конечной целью познания выступало единение с познаваемым миром и растворение в нем, а методом познания выступало не испытание, а пассивное созерцание. Герметическая идея неразделенности земного и небесного, все же, опиралась на особое положение человека в мире, и практика герметизма, как и дальнейшая практика новоевропейской науки, имела своей целью «испытание» природы для выяснения ее законов и их последующего использования. Телеологическим основанием китайской практики, напротив, было этическое самосовершенствование с целью наиболее гармоничного вписывания себя в порядок природы. С эпохой Реформации в Европе произошла десакрализация природы, расширившая горизонт возможностей ее экспериментального исследования, которое в Китае было невозможно в силу убежденности в метафизической наполненности мира и этической значимости природных процессов. В конце концов, система ценностей, характерная для новоевропейской науки, выполняла функцию интеграции формирующегося научного сообщества и организации научной деятельности, не оказывая при этом влияния на содержание самой науки, в то время как в Китае сама концепция знания, из которого элиминирован ценностный и мировоззренческий компонент, представлялась абсурдной.

Итак, в Европе XVII в. сложился комплекс мировоззренческих ориентаций, в который входили следующие основные идеи:

- единообразие естественных законов при трансцендентности их демиурга;

- онтологический статуса человека как творца;

- обусловленность ценности знания о законах природы практической применимостью этого знания;

- десакрализация природы посредством концентрации мистического в идее трансцендентного Бога;

- противопоставление субъекта и объекта;

- ограниченность сферы влияния ценностных установок деятельностью ученых и исключение ценностного компонента из содержания научного знания.

В противоположность этому, китайская культура соответствующей эпохи предоставляет нам совершенно иной набор мировоззренческих смыслов:

- единообразие естественного порядка при его имманентности миру;

- онтологический статус человека как части мирового целого;

- концепция невмешательства в природный порядок,

- приоритет этического над практическим в силу насыщенности природы метафизическими элементами;

- отсутствие субъект-объектного противопоставления;

- внутренняя связность мировоззренческих ценностей и научного знания.

Эти структурные элементы двух различных картин мира, в свою очередь, привели к складыванию двух различных типов рациональности. В Европе рациональность приобрела инструментальный, методологический, практический характер, отражая организацию предметной деятельности в соответствии с принципами разума для выяснения фундаментальных законов природы. Целью такого рода рационализации было достижение возможности адекватного взаимодействия с миром для достижения успеха в практической деятельности и приобретения уверенности в собственной богоизбранности. В Китае, напротив, рациональность носила этический, метафизический и даже мистический характер, проявляясь в ориентации духовной деятельности на согласие с порядком природы с целью самосовершенствования и растворения в гармонии первоначала. Целью рациональной организации жизни в рамках китайской цивилизации было не использование природного порядка в своих целях, а единение с ним. Таким образом, рациональность в веберовском смысле как подчинение жизни определенным принципам в Китае была, но содержание китайской и европейской рациональности фундаментально различались. Это позволяет нам сделать вывод о том, что указание на рациональность как элемент определенной культуры недостаточно для объяснения появления в этой культуре науки в современном понимании этого слова: необходимо определить характер этой рациональности, проследить ее мировоззренческую обусловленность и телеологическую направленность, а также раскрыть ее смысловое содержание.