Феномен человеческого отчуждения: социально-онтологический аспект

Прозументик Кирилл Витальевич старший преподаватель, кафедра философии, Пермский государственный национальный исследовательский университет 614990, Россия, Пермский край, г. Пермь, ул. Букирева, 15 Prozumentik Kirill Senior Educator, the department of Philosophy, Perm State National Research University 614990, Russia, Permskii krai, g. Perm', ul. Bukireva, 15 kprozumentik@mail.ru Другие публикации этого автора

Проблема отчуждения является одной из цен­тральных проблем социаль­ной философии. Она продолжает привлекать внимание ис­следователей, несмотря на то, что оно уже давно занимает видное место в философском дискурсе. Более того, неизменная актуальность данной темы лишь возрастает, поскольку человечеством все острее ощущается та колос­сальная опасность, которая порождается обратной стороной общественного прогресса. В условиях современности человеческая деятельность все чаще выступает по отношению к себе как нечто чуждое, враждебное и неуправляемое, как мощь, спо­собная значи­тельно деформировать социальное бытие и поставить под угрозу существование самого человека.

Сегодня «уже не нужно обладать интеллектом масштаба Маркса и Ге­геля, чтобы увидеть повсюду феномены, которые при желании можно подвести под катего­рию “Entfremdung”» ^{[1, с. 149]}. Если раньше отчуждение чело­века виделось в ограничении свобод, в от­сутствии демократии, в низком уровне жизни, в бессмысленной гонке вооружений и т. д., то сегодня перед человечеством предстают новые лики отчуждения. Речь идет, прежде всего, о тех негативных феноме­нах, что уже успели образовать привычный фон современной жизни – кризисы в экономике, экологические ката­строфы, классические и гибридные военные конфликты, международный терроризм, эпиде­мии и пандемии, рост социального неравенства, обострение межкультур­ных противоречий и т. д. В своей совокупности указанные кризисные явления многими исследователями справедливо оцениваются как глобальные катастрофические и экзистенци­альные риски ^[2]. Более того, в современном мире происходит «синтез новых форм отчуждения, основанных на развитии рекламы, кредита и интернет-технологий, с теми формами, которые были характерны для начала промышленной революции» ^{[3, с. 131]}. Не будет преувеличением сказать, что сегодня отчуждение стало универсальным модусом бытия-в-мире ^[4].

В связи с этим весьма симптоматичным представляется сам факт тематизации в современной фило­софии мотивов «чужого», «не-человеческого» (unhuman), «неуютного», «жуткого» начала. Признание того, что нечеловеческие (nonhuman), не-человеческие (unhuman) и бесчеловечные (inhuman) ^[5] объекты – природные веще­ства, животные, технические средства, астероиды и даже наши собственные тела – противо­стоят человеку как нечто чуждое и ужасное, свидетельствует о ради­кализации отчуждения в современном мире. Очевидно, что и сама философская рефлексия протекает сегодня под знаком отчуждения: недаром новые онтологии, феноменология ужаса и хоррор-философии со всей серьезностью ставят вопрос о возможности мира без человека («мир-без-нас» ^{[6, c. 15]}). Таким образом, и новейшие кризисные явления, и своеобразный ракурс их интеллектуальной рецепции, – все это заставляет вновь поставить вопрос об отчуждении человека не только в социально-философском, но и в онтологическом ключе, поскольку «в феномене отчуждения прежде всего речь идет о чем-то бытийном» ^{[7, с. 265]}.

Действительно, несмотря на внушительное количество исследований, посвященных отчуждению, само отчуждение как сложный социальный феномен остается недостаточно изучен­ным относительно своих бытийных основ. Большинство исследований по дан­ной проблематике зачастую ограничи­ваются сферой социально-философских изысканий ^[8] или концентрируется на общественно-экономических основаниях отчуждения ^[9]. Именно поэтому представляется необходимым осуществить онтологическое введение в проблему, то есть подвести общефи­лософский фундамент под феномен отчуждения, вооружившись арсеналом классического марксизма, философской антропологии, экзистенциализма и постфеноменологии.

На наш взгляд, следует различать два смысла понятия «отчуждение» – широкий и узкий. Вшироком смысле от­чуждение – это онтологический феномен различен­ности в самой структуре бытия: это различие конституиру­ется в процессе перехода бы­тия в свое иное. Такое ши­рокое понимание отчуж­дения позволяет интерпретировать появле­ние человека (антропоге­нез) и его сознания как переход материи в свое универсальное инобы­тие. В свою очередь производство человеком культуры («второй при­роды») также может быть по­нято как процесс эманации, овнешнения, опредмечивания и, в конечном счете, отчуждения человеческих сил. Стало быть, содержание понятия «отчуждение» в широком смысле может быть эксплицировано через ряд таких категорий как внеположен­ность, инаковость, различие.

Под отчуждением в узком смысле следует понимать превращение продуктов человеческой деятельности (продуктов труда, социальных и полити­ческих институтов, норм нравственности, научных теорий и пр.) в нечто незави­симое от человека, чуждое ему и господствующее над ним ^{[10, с. 25]}. Нетрудно заме­тить, что такое понимание феномена отчуждения является традицион­ным, от­носится преимущественно к сфере социально-философской критики и, как правило, отягощено этически негативными оценками ^[11]. С этой позиции отчуждение есть то, что должно быть преодолено. Поэтому важно установить различие и выявить связь между широким и узким пониманием феномена отчуждения, то есть подвести общефи­лософский фундамент под отчуждение как сложное социальное явление и уви­деть его во всей полноте и целостности.

В процессе бесконечного развития мир как целое обретает себя в человеке. Человек же находит себя в мире как нечто принципиально отличное от породившей его безмолвной природы. Осознание тесного родства человека и мироздания как тоталь­ности, не избавляет нас от ощущения заброшенности и одиночества в этом мире. Навязчивый и неустранимый холод отчуждения охватывает нас при мысли о человеке и его судьбе. «Что такое чело­век?» – вопрошает А. Камю, а затем признается: «после того, что я видел, у меня до конца жизни не исчезнет по отношению к нему недоверие и всеобъемлющая тревога» ^{[12, c. 283]}. В чем же причина этой тревоги?

Человек – единственное в мире существо, к природе которого принадлежит способ­ность производить самого себя ^{[13, с. 249]}. Эта способность к свидетельст­вует о субстанциальности человека. Как показывают современные исследования в области неорганической и органической природы, весь процесс самодвижения и самораз­вития материи изначально был направлен в сторону такой формы материи, чей способ суще­ствования явился бы конкретной формой субстанциальности. В человеке же обращенность мира к самому себе находит наивысшее выражение. Иными словами, соци­альная форма материи – это своего рода вторая субстанция, «смертный бог», зеркало мира, его образ и подобие, несущий в свернутом, сокращенном, уплотненном, архивированном виде все его многообразие.

Механизм, который актуализирует и всякий раз воспроизводит субстанциальность и универсальность человеческой природы есть не что иное, как материально-практическая деятельность или труд. В самом широком смысле труд – это универсальная деятельность, способ­ная приводить в действительность дремлющие силы материи, реализовывать колоссальные еще не осуществленные возможности, заложенные в ней. Каждая дремавшая в недрах мате­рии возможность, будучи реализованной посредством трудовой деятельности человека, ус­ложняет, совершенствует человеческую сущность. Вся искусственно созданная реальность (вторая природа, материальная культура, техносфера) есть продукт «доразвития» природы, результат направленной материально-практической деятельности человека ^{[13, с. 252]}. Итак, можно ска­зать, что мир производит себя посредством человека; человек же созидает себя посредст­вом мира.

Субстанци­альность и открытость человеческой природы конституируется способностью человека быть в универсальном и активном материально-практическом отношении к миру. Но это отно­ше­ние было бы совершенно немыслимым, если бы человек, будучи частью мира, все же каким-то образом не исключался из него. Особое положение человека в космосе парадоксально обусловлено его поставленностью вне мира. «В тот самый момент, когда человек поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства…, – пишет М. Шелер, – человек должен был как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира» ^{[14, с. 188-189]}. С этим дистанцированием от мира ^[15] связана способность человека разрывать причинно-следствен­ные связи материального мира и самому становиться ключевой космогонической детерми­натной.

Материя созидает себя руками человека, смотрит на себя его глазами, и это созидание, это вглядывание в себя происходит как бы со стороны, извне. Бытие человека всегда опо­средовано, оно лишено непосредственности животного, которое «не отличает себя от своей жизнедеятельности… Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания» ^{[16, c. 93]}. Производя в качестве предметной данности свою собственную жизнь, человек возвышается над ней и, словно превозмогая всякую наличность бытия, от­чуждается от нее. Отчуждение от непосредственного бытия нельзя понимать односторонне: человек и погружен в свою жизнь, и, вместе с тем, поставлен над нею. Как замечает Х. Плеснер, человеческий «контакт с бытием куплен дорогой ценой: в своей эксцентричности человек находится там, где он находится, и одновременно не там, где он находится» ^{[17, с. 293]}. Стало быть, человек удивительным образом является сущест­вом, которое одновременно и имманентно, и трансцендентно миру. Трансцендент­ность необходимо мыслить динамически: выход за пределы наличного бытия мира – это бесконеч­ный процесс преодоления достигнутой границы, процесс непрерывного разрывания налич­ных рамок существования. Именно поэтому топология человеческого бытия всегда содер­жит в себе долю принципиальной неопределенности, незавершенности и открытости ^{[18, с. 83]}. Недаром Х. Плеснер в качестве одного из основных антропологических законов предлагает рассматривать закон утопического местоположе­ния человека ^{[17, с. 292]}. Неуловимость метафизической координаты человеческого бытия обуслов­лена вечным трансцендирующим усилием, которое, по словам М. К. Мамардашвили, состоит в сугубо человеческой «способности поставить самого себя на предел». Этот предел «симво­лизирует для человека… готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту со­бытия, расстаться со слепившейся с ним скорлупой» ^{[19, c. 11]}.

Здесь важно заметить, что человек как универсаль­ное существо и мир как породившее его начало являются двумя онтологическими полю­сами, которые в своем единстве неизменно противостоят друг другу. Это противостояние нередко может приобретать форму отчуждения. Отчуждение же являет собой исключительно чело­веческий способ отношения к миру, возможность которого заложена в самой человеческой природе. Животное неотчуждаемо от природы ^{[7, с. 252]}, оно искусно инсталлировано в систему ми­роздания. Биологическое есть сугубо естественный процесс, его самодвижение тождественно функционированию самой природы. Поэтому только будучи отчужденным от природы, вы­деленным из нее и поставленным над ней, человек становится способным противостоять ей как родовое существо ^{[16, с. 92]}. Только так он обретает силу делать мир предметом своего сознания и материально-практической деятельности, благодаря чему он «трансцендирует свои границы как осваиватель-творец» ^{[20, с. 228]}.

Отчуждение здесь следует понимать предельно широко, то есть как основополагаю­щий онтологический факт, который не подразумевает никакой аксиологии. Другими сло­вами, при анализе феномена отчуждения в широком смысле необходимо избегать всяких оценочных суждений. Отчуждение человека от породившей его Вселенной должно мыслиться как про­цесс, сопутствующий антропогенезу, в ходе которого человек становится универсально иным по отношению к мирозданию существом. В силу этого сам универсум приобретает в гла­зах человека черты инаковости, внешности и чуждости. «Весь парадокс в том, что мир, – пишет Х. Ортега-и-Гассет, – это и есть абсолютная запредельность, внеположность. По сравнению с миром никакого другого “вне” нет и не может быть. Единственное “вне”, соотносимое с окружающим, – внутренний мир человека, его intus, то есть сокровенное» ^{[21, с. 485]}.

Действительно, с появлением человека произошла фундаментальная поляризация мира на сферу внешнего и сферу внутреннего бытия. Классическая оппозиция внутреннего и внешнего дополняется, таким образом, оппозицией своего и чужого, которая, в свою очередь, есть не что иное, как превращенная форма первой. Именно в поле метафизического напряжения между внешним и внутренним, отчуж­денным и освоенным разворачивается драма человеческого существования, где мир роко­вым образом предстает пред нами как онтологически иное, внешнее и чужое. Представляется, что онтологическая отчужденность человека от мира является наиболее широким фундаментом, базой и условием для всех конкретных форм отчуждения. Примечательно, что в европейской поэзии последних двух столетий человеческое отчуждение эксплицировалось именно как бытийная структура и отождествлялось со, своего рода, «онтологически необходимым состоянием» ^{[22, c. 134]}. Так в творчестве немецких экспрессионистов от­чуждение предстает как фундаментальный антропологический факт, как некое a priori за­данное положение дел. Человек – это инобытие мира; он чужд миру в той же степени, в какой и родственен ему. Вселенная выступает по отношению к нему в своей не­устранимой трагической раздвоенности и противоречивости: она – и его родина, и его чужбина ^{[22, с. 50-67]}.

Человек противостоит миру как предельная его противоположность и в то же время как наивысшее воплощение его сущности. Беско­нечность мироздания обрела свою конкретность в конечном социальном теле. Конечное же социальное тело приняло родовое «бессмертие» от беспредельности самой Вселенной. Правда, это бес­смертие даровано ему в отчужденной форме: индивидуальная жизнь, содержательно и сущностно бесконечная, темпорально ограничена. Эта онто­логическая «несправедливость» намекает нам на глубокую связь временности и отчуждения. Конечно, временность отдельной человеческой жизни отчасти снимается и компенсируется преемственностью поколений, что обеспечивает потенциальное бессмертие рода и бесконеч­ное развитее социальности. Однако именно в зазоре между родовым и индивидуальным коренится отчуждение не только как онтологический, но и как социальный феномен. Противоречие между потенциально бесконечным бытием рода и актуально конечным бы­тием индивида возводит временность в ранг важнейших черт человеческой жизни. «Веч­ность» рода имеет своим фундаментом неумолимую временность индивида: «умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей» ^{[23, с. 35]}.

Существование человека онтологически организовано как «временение», и вся темпо­ральность мира именно в человеке находит свое наивысшее выражение; человек – самое «временное» существо во Вселенной. Только человек живет во времени и только ему дана его кончина как предстоящая неизбежность, как встреча с радикально Другим ^{[24, с. 80-81]}. Животное, напротив, всегда погружено в некое «сейчас»; его существование конституируется относительно стабильным настоящим. Биоло­гическое фатальным образом замкнуто в настоящем; человек же открыт будущему, а его на­стоящее укоренено в прошлом. Открытость, разомкнутость человеческой сущности, таким образом, предстают как временность, как «набрасы­вающее-бытие к той или иной способности быть, ради какой всякий раз экзистирует при­сутствие» ^{[25, с. 336]}. Время оказывается условием развертывания экзистенциальной мощи человека. Время предстает как бескрайняя даль, как простор, на котором человеческая природа непре­станно, словно крепость, осаждаемая изнутри, преодолевает свои собственные границы. Оно, таким образом, есть форма, в которой осуществляется самовозрастание человеческой сущности. Оно же является и условием ее самоотчуждения.

Самоотчуждение, как и отчуждение от мира, трактуется здесь предельно широко. Поскольку человеческое бытие – это всегда некое переливание через край, превоз­могание себя, преодоление замкнутости, постольку и жизнь человека есть постоянное про­щание с собой, отчуждение от себя прежнего. Самовозрастание и саморазвитие человече­ской сущности можно интерпретировать как неустанное снятие во времени былой ограни­ченности. «Снятие – это своего рода спасение экзистенции в бесконечном бытии посредст­вом ее ухода от себя и перевоплощения в ином… Диалектическое снятие (aufheben) самобы­тия, кроме того, означает упразднение недостатков в отчужденном от него содержании, а также подъем последнего на более высокий уровень» ^{[26, с. 89]}. Способность быть иным по отноше­нию к себе прежнему обусловлена настроенностью человека на активное преобразование мира. В трудовой деятельности человек находит базис для самовозрастания, для превышения самого себя и в этом превышении расстается с самим собой. Конечно, человек как род нико­гда не оставляет позади себя ничего достигнутого. Тем не менее, история зачастую высту­пает для человечества как свое иное. Наше прошлое – это всегда противоречивое единство родного и чужого; отчуждение от истории и ее освоение всегда идут рука об руку. Без опре­деленного дистанцирования от прошлого невозможен действительный социальный прогресс. Поэтому прорыв в будущее во многом зависит от степени отчужденности былого.

От традиционного понимания самоотчуждения, когда оно рассматривается как сугубо негативный феномен, обусловленный социальными причинами, онтологическая интерпретация отличается тем, что она видит в самоотчуждении явленность самого бытия. Мир охва­чен беспокойством неодолимой новизны, и это беспокойство актуализируется в человеке как тревожное предвосхищение будущего, как направленность на обретение нового качества. Человек каждый день прощается с самим собой – с собой прежним – и его интенция в будущее окрашена беспокойством, поскольку неволь­ный озноб самоотчуждения охватывает его при мысли об утраченной самости. «Именно тревога неспособности сохранить собственное бытие – пишет П. Тиллих, – лежит в ос­нове всякого страха и создает страшное в страхе» ^{[27, с. 31]}. Это есть не что иное, как экзистенциальный ужас, страх вы­хода за пределы самого себя, волнение перед еще-не.

Таким образом, сущность человека предстает как предпосылка са­моотчуждения в универсальном смысле: самоотчуждение есть механизм самовозрастания, самосовершенствования и вновь-себя-обретения. Иными словами, самоотчуждение всегда есть обре­тение себя в новом качестве, возвращение к себе на новом уровне. Удел человека – веч­ное смятение и неустанный поиск, непрерывная утрата, отчуждение своей собственной сущ­ности и постоянное ее воспроизводство. Ясно, что возможность самоотчуждения как онтологического феномена конституируется от­крытостью и пластичностью человеческой природы. Важно заметить, что под влиянием социальных факторов самоотчуждение может приобретать негативное этическое содержа­ние, которого здесь оно еще не имеет. Это негативное содержание заключается в том, что ут­рата человеком своей собственной сущности при определенных социальных обстоятельствах оказывается односторонней (экстериорность без интериорности ^{[28, с. 492]}, то есть без действительного возвращения к себе), а его самовозраста­ние отягощается множеством экзистенциальных деформаций.

Нетрудно заметить, что феномен отчуждения, рассмотренный в этой оптике, всегда связан с неким самоудвоением, с саморефлексией бытийных структур. Другими словами, отчуждение – это всегда различен­ность в тождественном, а человек есть результат саморазличенности ма­терии. Это различие в бытии есть одновременно и отрицание, и утверждение. «Отрицание, – пишет Ж. Делёз, – это различие, увиденное искоса, увиденное снизу. Напротив, различие, выпрямленное во весь рост, – это утверждение» ^{[29, с. 78]}. С утверждением человека во Вселенной произошел ко­лос­сальный тектонический сдвиг: бесконечность раскололась надвое и ее утверждающее различие приобрело наиболее острую форму. Именно в процессе самоотчуждения материя произ­вела на свет наблюдателя и преобразователя, вступив отныне в про­тиворечивые и нередко трагические отношения с ним: материальная Вселенная, словно колхидская царица Медея, убивает своих собственных детей, возлагая их на жертвенный алтарь ^{[30, с. 458]}.

Удвоение, связанное с онтологической интерпретацией феномена отчуждения, имеет и другой, не менее важный, аспект. Это удвоение самого человека. Как уже было сказано, чело­веческой природе свойственно самовозрастание и превышение своей сущности. Человек всегда неравен себе, поэтому эксцентричность его бытия выступает как фундаментальная раз­двоен­ность, различенность прежнего и нового состояний, как противоречивое единство но­ворожденной и уже отчужденной в прошлое определенности. Таким образом, в диахрониче­ском срезе человек предстает существом чуждым самому себе. Это самоотчуждение имеет, правда, не только динамический, но и статический аспект. Иными словами, самоотчужден­ность нали­чествует и в синхроническом срезе, в бытии здесь и сейчас. Действительная жизнь человека от­чуждена от возможной, хотя эта другая возможная жизнь всегда здесь, при нем. Человеческое инди­видуальное бытие отчуждено от богатства родового, хотя последнее неизменно при­сутствует в человеке. Конечность человека отчуждает его от бесконечного биения жизни, хотя именно это биение он непрестанно носит с собой, ощущает его в себе. Драма человеческой жизни состоит в этой роковой раздвоенности и неопределенности; она есть «абсо­лютная не­надежность, ощущение кораблекрушения в загадочной, чужой, а зачастую и враж­дебной стихии» ^{[31, с. 286]}.

Еще один аспект раздвоенности структуры самого бытия – это идеальное удвоение мира. Появление идеального как формы саморефлексии и самоудвоения мира свя­зано с двумя другими формами онтологической различенности. Как уже отмечалось, первая из них – это самоотчуждение мира, приведшее к появлению чело­века. Вторая – собственно самоотчуждение человека, в котором он выступает как открытое, эксцентрическое, саморазвивающееся существо, неустанно превышающее самого себя. По­скольку человек есть нечто универсально иное по отношению к миру, эта антропологическая инако­вость и противопоставленность мирозданию являет себя двояким образом: 1) в виде мате­риально-практической деятельности (труда), которая, будучи механизмом обращенности материи к самой себе, является базисом самовозрастания человеческой сущности; 2) в виде идеального отражения мира, без которого невозможна никакая трудовая деятельность. Стало быть, идеальное – это третья форма само­рефлексии мира, которая замыкает триаду: а) разви­вающийся мир (самоотчуждение мира, об­лаченное в человеческие одежды); б) развиваю­щийся человек (отчуждение человека от са­мого себя); в) развивающееся сознание (идеаль­ная обращенность мира к себе, посредством человеческой духовной деятельности).

Появление идеального целесообразно рассматривать как ре­зультат направленного самодвижения материи, в котором ее внутренняя различенность дос­тигает наивысшей точки инаковости в отношении себя. Именно поэтому мы можем утвер­ждать, что с онтологической точки зрения, идеальное есть инобытие мира, которое высту­пает как данность мироздания самому себе. Самообращенность материи находит свое наи­высшее выражение именно в человеке и осуществляется в форме субъективного опыта, с которым связано «квалитативное чувство, ассоциировано опытное качество» ^{[32, с. 20]}. Квалиа или субъективный образ может рассматриваться как отчужденная форма существования материального мира. Поскольку сознание присуще высокоорганизованной материи и вместе с тем оно в качестве идеального есть фундаментальная противоположность всему мате­риальному, можно сказать, что сознание находится к миру в отношении и родства, и чу­ждости одновременно. Идеальное, как замечает Э. В. Ильенков, излагая гегелевскую позицию, есть инобытие предмета, то есть бытие одного пред­мета в другом и через другое: «“быть другим”, оставаясь в то же время “самим собой” – это значит обладать, кроме реального, еще и идеальным бытием» ^{[33, c. 222]}. Действительно, материя, будучи самотождественной реальностью, но вместе с тем оказываясь чуждой самой себе, обнаруживает себя как свое иное, как бытие в другом, то есть как идеальное. Стало быть, фундаментальная разли­ченность в структуре самого бытия приводит к тому, что материя с необходимостью рождает свою отчужденную форму – сознание (идеальное), в котором она обретает возможность самоотражения и самосозерцания.

Если с онтологической точки зрения идеальное является самоотчуждением материи и бытием в другом, то с точки зрения антропологической, идеальное выступает как по­зициональность эксцентрической формы, то есть как самодистанцированность человека по отношению к самому себе. Следует согласиться с Х. Плеснером в том, что именно на самодистанцировании живое суще­ство дано себе как внутренний мир. Становление внутреннего мира обусловлено эксцен­тричностью, которая есть специфически человеческая форма фронтальной поставленности по отношению к окружающей Вселенной. Онтологическая эксцентричность имеет своим коррелятом идеальную репрезентацию, благодаря которой человек переживает самого себя и свою расколотость на внешнее и внутреннее. Человек «живет по сю и по ту сторону этого разлома, как душа и как тело, и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Двойная аспектность, однако, не перекрывается единством, не рождается из него; единство не есть что-то третье, примиряющее две противоположности и передающееся им, оно не составляет самостоятельную сферу. Оно есть разлом, зияние, пустой переход опосредования, которое для самого живущего равно абсолютной двузначности и двуаспектности различения телесной плоти и души, – в этом опосредовании он их переживает» ^{[17, с. 255]}. Так конституируется идеаль­ное как эксцентрическая позициональность, то есть как поставленность в разломе сущего, в средоточии мирового самоотчуждения. Будучи отчужденной формой мира, идеальное неизменно сопровождает сугубо человеческий способ бытия. «Человек и только человек перестает непосредственно “сливаться” с формой своей жизнедеятельности, отделяя ее от себя и ставя перед собой, то есть превращая ее в представление» ^{[33, с. 226]}. Только чело­веку его собственное существование и бытие мира даны как предметы. Конституирова­ние предметности и сама возможность представления, где мир является человеку идеально, – все это обусловлено внепоставленностью и самодистанцированностью человеческой природы. Таким образом, идеальное оказывается как эффектом самоотчуждения (различенности) материи вообще, так и результатом самоотчуждения (дистанцирования) человека от самого себя в частности.

Как уже отмечалось, в определенных исторических условиях аксиологически ней­тральный феномен отчуждения, взятый исключительно как онтологический факт, может превращаться в отчуждение в узком, этически негативном, смысле. В таком случае речь уже идет не просто об отчуждении человека, а о глубокой деформации его сущности. Конечно, общей предпосылкой деформаций и отклонений в сущности человека является его фундаментальная разомкнутость и свобода. В своей поистине свободной деятельности человек волен как ут­верждать, так и отрицать себя, как созидать, так и разрушать свою сущность. Принципиаль­ная незавершенность человека, оставляя ему бесконечный простор для кон­структивной деятельности, направленной на развитие, совершенствование самого себя и ок­ружающего мира, в то же время таит в себе огромную опасность для серьезных экзистенци­альных деформаций. Так человек оказывается единственным в мире существом, природа ко­торого допускает самоотрицание. Колоссальные силы, заложенные в человеке, то и дело направляются им на самоуничтожение, на деструкцию мироздания. Являясь ключевым фактором развития материальной субстанции, человек вместе с тем является самой грозной и опасной фигурой в мире. Представляя опасность, прежде всего, для самого себя, он является, тем самым, немалой угрозой и для Вселенной в целом. Вследствие того, что «человек рождается как причуда природы, находясь внутри природы и вместе с тем превосходя ее» ^{[34, с. 264]}, он может становиться потенциальным ее губителем. Именно при таком рассмотрении онтологическое самоотчужде­ние и самоотрицание материи начинает постепенно приобретать негативную этическую ок­раску.

В своей деятельности человек неустанно превосхо­дит сам себя, отчуждая от себя свое прошлое бытие и всякий раз обретая новое. Однако двойственность или различенность, присущая любому самоотчуждению, образует здесь за­зор, в котором появляется возможность для множества деформаций. Тот факт, что человек есть сама себя производящая сущность, при определенных об­стоятельствах оборачивается крайне трагическим положением дел, а именно – падением че­ловека в неподлинное бытие, что уже само по себе является крайней формой отчуждения в традиционном негативном смысле. Именно открытость, «проблематичность» человека допускает воз­можность возникновения разного рода экзистенциальных дефектов, связанных с самоотри­цанием и самоотчуждением: убийства и самоубийства, войны, насилие, терроризм, нена­висть, эксплуатация, зависть и пр. Способность человека к экзистенциальным девиациям, к отклонению от своей сущности, к убеганию от себя, – все это коренится в эксцентрическом способе его существования.

Очевидно, что онтологическое падение в неподлинность имеет своим коррелятом отчужденное сознание, проявляющееся в ложных мнениях, ошибочных суждениях, иллюзиях, самообмане и т. д. Поскольку всякое от­чуждение предполагает различенность в тождественном, а различенность в свою очередь подразумевает относительную самостоятельность отчужденной формы, постольку можно утверждать, что сознание в модусе неподлинности обнаруживает все негативные свойства субъективного – неточность, неполноту и даже ложность. Возможность неподлинного, ложного, деформированного сознания заложена в самом идеальном как онтологически от­чужденной, снятой форме объективной реальности. Стало быть, именно раздвоение че­ловеческой природы, эксцентричность его сущности является фундаментальной онтологи­ческой предпо­сылкой для возникнове­ния ложных чувств, неподлинных мыслей, иллюзий, заблуждений и т. п., то есть всего того, чем характеризуется отчужденное – в этически отри­цательном смысле – сознания (общественного или индивидуального).

Итак, человеку в силу его сущностной эксцентричности и неизменного стремления вовне свойственен исключительный динамизм, вечный выход за свои пределы, трансцензус. Человек – существо деятельное, и в своей деятельности он, в отличие от живот­ных, неустанно преступает границы, установленные природой, полагая центр своего бытия за пределами наличного – в будущем. Человеческая деятельность, таким образом, всегда есть выход вовне, трансцендирование. Поскольку человек онтологически отчужден от мира, по­следний образует для него сферу, подлежащую освоению, сферу, куда человек совершает экстасис. Так конституируется материально-практическое отношение человека к природе, в ходе которого он реализует себя и свои способности, находит для них внешнее облачение. В труде человек излучает в мир потоки экстатического света, однако лучи его деятельности могут обретать самостоятельность и, отраженные в зеркале бытия, слепить его собственным, но уже отчужденным блеском. Как проницательно замечает ученик Гуссерля Е. Финк, «существенная предпосылка бытийного феномена труда – отчуждение человека от природы. Мы имеем в виду такое отношение напряжения, где человек, с одной стороны, противопоставляет себя природе, а с другой – остается насквозь подвластным ей. Трудясь, “отчужденный от природы” человек действует против природы и вместе с тем – заодно с природой» ^{[35, с. 224]}.

Однако в своей деятельности человек противостоит не только природе, но и сам себе. Если речь идет о материально-практической деятельности, то в своей экстатической форме при определенных условиях она может выступать как отчуждение продукта труда, или самого процесса труда, а также как экономическое отчуждение людей друг от друга и от самих себя. Если же мы говорим о духовной деятельности, то она может противостоять человеку в лице идеальных культурных образований (например, в форме моральных, правовых, эстетических норм, а также в виде научных и вненаучных знаний, произведений искусства и т. д.) или в качестве их овнешненных социальных институтов (таких, к примеру, как государство, церковь и пр.). Так или иначе, экстасис деятельности «необходимо приводит к созданию какого-либо предмета или наступлению какого-либо события в социальном мире; следовательно, оно есть наша объективация, и отражающиеся в нем первоначальные противоречия свидетельствуют о нашем отчуждении» ^{[36, с. 92]}.

Стало быть, все объекты культуры, будучи продуктами эманации эксцентрической человеческой природы, могут выступать как внешние, чуждые и даже враждебные человеку сущности. Как мы видим, в самом человеке имеется онтологическая предпосылка для отчужденной модальности бытия его фундаментальных сущностных сил. Труд в конкретных исторических условиях сам порождает отчуждение труда; общение само производит отчужденные формы социальности (политику, право, религию и пр.); мысль же в своей субъективности конституирует отчуждение как измененное состояние сознания ^[37]. Так мы приходим к выводу, что эксцентричность и открытость человеческой природы являются необходимыми условиями всех форм отчуждения в этически негативном смысле. Однако эти условия нельзя назвать достаточными, поскольку они детерминируют лишь общую возможность отчуждения. Свою действительность отчуждение и его конкретные формы обретают лишь в истории, то есть в определенной социальной ситуации.