Философские представления о зле в трудах классиков немецкого идеализма

Современный мир, который все чаще именуют «глобализирующимся», переживает полосу невиданных ранее природных, социальных и культурных катаклизмов. Искусственно порождаемые потребности достигли степени алогичного безумства, природные ресурсы планеты близки к истощению, над всей цивилизацией завис призрак атомной гибели. Великий Данте - как будто о нашей эпохе - написал такие строки:

…теперь уже никто

Добра не носит даже и личину:

Зло и внутри и сверху разлито.

Но укажи мне, где искать причину:

Внизу иль в небесах? Когда пойму,

Я и другим поведать не премину ^{[18, 232]}.

В идеале, именно философия обязана «поведать» миру причину зла и наметить возможные пути борьбы с ним. Постмодернизм как условный комплекс философских воззрений глобализирующегося Запада чаще всего уравнивает добро и зло, красоту и уродство, любовь и секс, семью и противоестественные союзы. Под видом борьбы за равенство в правах и возможностях вместо проверенных веками ценностей всюду начинает превалировать аморальный цинизм, а вместо красоты – безобразие и уродства. И вместо добра все чаще начинает господствовать зло – тем более, что в современную эпоху оно всегда принимает ту или иную форму добра.

Обращение к философскому наследию великих мыслителей – не только глоток свежего воздуха в удушливой атмосфере современности. Философские идеи гениев прошлого могут помочь современному человечеству, прежде всего европейцам, найти выход из того экзистенциального тупика, в котором оказалась европейская цивилизация за последние три десятка лет. Актуально философское наследие гениев европейской философии, рассматривавших проблемы добра и зла, и для нашего Отечества, жизнь в котором до предела оказалась ныне «отягощена злом».

В этой статье исследуются философские воззрения крупнейших представителей немецкого идеализма на природу зла и его диалектическую взаимосвязь с добром. Для достижения этой цели в работе решаются две основные задачи: 1) рассмотреть и сравнить воззрения классиков немецкого идеализма на сущность и основные проявления зла; 2) выявить генезис взглядов Канта, Гегеля, Фихте и Шеллинга, а также пути и степень их воздействия на последующее развитие представлений о зле в мировой философии. В работе используются методы историко-философского анализа, применяется компаративистский подход.

В отечественной историко-философской литературе не было аналитической работы, целостно оценивающей и сравнивающей воззрения классиков немецкого идеализма на природу зла, рассматривающей генезис этих воззрений и то духовное влияние, которое они оказали на последующее развитие мировой философии. Хотя любое солидное исследование классиков немецкой философии в той или иной степени затрагивало рассмотрение воззрений этих мыслителей на природу зла. Среди отечественной и переводной литературы второй половины ХХ – начала XXI века следует назвать работы В.Ф. Асмуса ^[1], Манфреда Бура ^[2], А.В. Вавилова ^[3], А.В. Гулыги ^{[14,15,16,17]}, В.Н.Кузнецова ^[25], П.П. Гайденко ^[4], П.А. Горохова ^[11], Л.Н. Когана ^[24], М.Ф. Овсянникова ^[26], Т.И. Ойзермана ^[27], К.А. Свасьяна ^[28], Ларса Свендсена^[29], А.П. Скрипника ^[30,31,32], В.П. Фетисова ^[36,37]. Ряд аспектов исследуемой темы затрагиваются в статьях П.А.Горохова ^[12,13], О.Э. Душина ^[19], В.В. Кашина ^[21], М.Е. Соболевой ^[33], Е.Р. Южаниновой ^[40], А.В. Яркеева ^[41].

Среди доступной отечественным ученым немецкой и англоязычной научной литературы, затрагивающей в той или иной степени тему настоящего исследования, следует отметить статью К. Ясперса «Радикальное зло у Канта» ^[43], монографию Роя Ф. Баумайстера «Зло: внутри людского насилия и жестокости» ^[42], исследование Кристофера Шульте «Радикальное зло: карьера зла от Канта до Ницше» ^[47], книги Йорга Ноллера ^{[44, 45, 46]} «Теории зла: введение», «Основания зла: эссе в дополнение к Канту, де Саду и Ханне Арендт», «О зле: междисциплинарные перспективы».

Воззрения классиков немецкого идеализма на природу зла актуальны не только вследствие фундаментальной важности для всей мировой философии взглядов Канта, Гегеля, Фихте и Шеллинга, но и потому, что эти гениальные мыслителя были теологами по образованию. Проблемы добра и зла интересовали их, скажем так, с «профессиональной» точки зрения. Они получили классическое богословское образование, хотя по поводу того обстоятельства, на каком именно факультете учился Иммануил Кант, историки философии продолжают спорить, но по поводу богословского образования Фихте (учился в Йене и Лейпциге) и однокашников-богословов Гегеля и Шеллинга (Тюбингенский теологический институт) ни у кого сомнений нет.

Духовный сан никто из них так и не принял, но богословское образование приучило их к систематичности мышления, на всю творческую жизнь выработало неутолимое стремление объяснить мир в понятиях и категориях. Стиль большинства произведений этих великих мыслителей чаще всего далек от ясности. Они отошли от популярного уровня изложения философии, ибо вполне осознанно и искренне полагали, что философские труды нужно писать исключительно для профессионалов. Сам Гегель так говорит об этом в «Лекциях по истории философии»: «Вплоть до появления кантовской философии публика еще шла в ногу с философией; до появления кантовского философского учения философия возбуждала к себе всеобщий интерес. Она была доступна, и ее желали знать; знание ее входило вообще в представление об образованном человеке. Ею поэтому занимались практики, государственные люди. Теперь, когда выступил путаный идеализм кантовской философии, у них опускаются крылья. Таким образом, уже с выступлением Канта положено было начало этому отделению от обычного способа сознания» ^{[6; 11; 534-535]}.

Как известно, в отечественной философской традиции предпочитают использовать термин «немецкая классическая философия», который впервые употребил Фридрих Энгельс. В мировой философии он не прижился, его употребляют в основном сторонники марксизма, которые рассматривают в этом временном отрезке и воззрения материалиста Людвига Фейербаха. В современной немецкой философии этот период обычно называют немецким идеализмом. Немцы признавали именно за активным, преобразующим мир сознанием основополагающую роль в осмыслении реальности. Воздействие трудов Канта, Гегеля, Фихте и Шеллинга на дальнейшее развитие философии трудно переоценить. Наряду с философией античности, немецкий идеализм справедливо представляется вершиной развития мировой философии.

Немецкий идеализм, по преимуществу, выступает философией деятельности. Центром учений немецких мыслителей является активный субъект познания, который преобразует и творит мир. Учения немецкого идеализма ориентированы на человека и пути достижения его свободы, которые чаще всего тернисты и таят в себе немало соблазнов, искушений и зла в его самых разнообразных проявлениях. Иммануил Кант не без патетики писал в третьем разделе «Основ метафизики нравственности»: «В практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума; вот почему самой утонченной философии, так же как и самому обыденному человеческому разуму, невозможно устранить свободу какими бы то ни было умствованиями» ^{[22; 4(1); 218-219]}. Именно идеи Иммануила Канта (1724-1804) в значительной степени повлияли не только на этические, социальные и аксиологические концепции представителей немецкого идеализма, соглашавшихся с ним или вступавших с мыслителем в заочную полемику, но и на всю последующую европейскую философию.

Жизнь Канта нельзя назвать безоблачной и легкой. Происхождения он был самого скромного, и относительный материальный достаток пришел к нему лишь во второй половине жизни. Поэтому разнообразные житейские невзгоды он знал не понаслышке. Все это не могло не наложить отпечаток как на его характер, так и на стиль философствования.

Кант считал, что до тех пор, пока человек зависит от вещей земного мира, он будет безразличен к спасению других людей ^{[22; 2; 196]}. Кант вообще высказал много верных и горьких наблюдений над человеческой природой, полагая причину зла в самом человеке. Кант в своих трудах «Основы метафизики нравственности» (1785), «Религия в пределах одного только разума» (1796), «Метафизика нравов» (1797) и в других сочинениях исследует природу человека и приходит к выводу о изначально злой природе человека. Более того, главное сочинение Канта на эту тему так и называется - «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), где он исследует вопрос о соотношении между моралью и религией.

Мыслитель связывает с человеком целый ряд негативных в нравственном отношении свойств. Кант неоднократно говорит в «Метафизике нравов» о «природной» злостности, эгоистичности человека, об изначальной склонности людей к обману и лицемерию, о «фальшивости, которая, по-видимому, имеет свои корни в человеческой природе» ^{[22; 2; 197, 202]}. В трактате «Об изначально злом в человеческой природе» Кант пишет: «…дабы назвать человека злым, надо иметь возможность из некоторых его поступков, даже из одного-единственного сознательно злого поступка a priori сделать вывод о злой максиме, лежащей в основе, а из этой максимы - о заложенном в каждом субъекте основании всех отдельных морально злых максим, которое само в свою очередь есть максима» ^{[22; 4(2); 21]}.

Кант рассуждает о том, что к злу ведут хрупкость человеческой природы, отсутствие чистоты в человеческом сердце и его «злонравность». Кант ни в коем случае не снимает с человека ответственности, ибо совершенного человеком зла ничего оправдать не может. Он пишет: «…предрасположение к злому может укорениться только в моральной способности произвола. Но нравственно злым (т. е. подлежащим вменению) может быть только наше собственное действие (Tat)» ^{[22; 4(2); 33]}.

Кант констатирует: «Различие между тем, добрый ли человек или злой, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого. Следовательно, человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок: он, правда, принимает в них моральный закон рядом с законом себялюбия, но, так как он убеждается в том, что один не может существовать рядом с другим, а должен подчиняться другому как своему высшему условию, он делает мотивы себялюбия и его склонности условием соблюдения морального закона, тогда как, напротив, последний как высшее условие удовлетворения первого должен был бы быть принят во всеобщую максиму произвола как единственный мотив» ^{[22; 4(2); 39]}.

У Канта раздумья о добре и зле были тесно связаны с его философским осмыслением социально-исторических проблем, хотя в его работах невозможно найти прямого отклика на события Семилетней войны, Французской революции, удивительного восхождения Наполеона и других судьбоносных исторических событий, современником которых он был. Первые работы на социально-философскую тематику, тесно увязанные с проблемами философской антропологии, были опубликованы за 5 лет до начала Французской революции, а завершающие – вскоре после того, как революционный процесс во Франции по существу закончился.

В 1784 году появились два небольших, но весьма содержательных сочинений Канта: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» и «Ответ на вопрос, что такое Просвещение». Под конец жизни им были изданы две обширные работы «К вечному миру» (1795) и «Метафизика нравов» (1797). Социально-политическим проблемам, изученным через призму «метафизики нравов», посвящена первая часть этого сочинения.

Зло разлито в истории, вся всемирная история наполнена страданиями, кровью и насилием. Кант пишет о движущих силах истории: «Средством, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, - это антагонизмих в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т. е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением» ^{[22;6; 5]}.

Такие рассуждения, на наш взгляд, очень гармонируют с самим сухим и желчным характером Канта. Как известно, Кант любил подшучивать над путешественниками, приезжавшими к нему даже из Америки набраться ума-разума. Он принимал их вежливо, кормил обедом, но вместо волновавших путников философских проблем он обсуждал с ними лишь новейшие средства уничтожения мокриц и тараканов. На наш взгляд, это было довольно жестоко. Лишь для Николая Михайловича Карамзина он сделал исключение и поговорил с ним о своей философии. Этот разговор Карамзин ярко описал в «Письмах русского путешественника».

Кант не только скептически относился к людскому роду, как мы уже отмечали выше. Видимо, Кант не очень-то любил людей, а порой в своих рассуждениях он совершенно беспощаден. Недаром он говорил в «Метафизике нравов», что человек сделан из «такой кривой тесины», что сделать что-либо прямое из него нет никакой возможности ^{[23; 8; 18-19]}. Поэтому в своей работе он рассуждает следующим образом: человек, влекомый честолюбивыми или корыстолюбивыми помыслами, борется за определенный социальный статус среди других людей. Людей этих он, разумеется, не выносит, как и они его, но без них не обойтись. Признание и славу можно приобрести лишь в глазах других людей. Со времен Аристотеля известно, что человек - общественное животное, и лишь общество в полной мере может оценить достоинства личности.

Кант пишет в трактате «Об изначально злом в человеческой природе»: «Отсюда склонность добиваться [признания] своей ценности во мнении других, и притом первоначально лишь ценности своего равенства с другими: никому не позволять превосходства над собой, что связано с постоянным опасением того, что и другие могут стремиться к тому же. Отсюда прямо возникает несправедливое желание добиться превосходства над другими. Им, а именно ревности и соперничеству, могут быть привиты величайшие пороки тайной и открытой враждебности против всех, на кого мы смотрим как на чужих для нас» ^{[22; 4(2); 28]}.

Именно вследствие этого человечество делает первые шаги от варварства к культуре. Кант считал, что в идиллических условиях «золотого века» людские таланты не могли бы себя проявить. Существование кротких людей схоже с существованием домашних животных. Поэтому нужно благодарить природу, наделившую человека неугасимой жаждой соперничества, агрессивной неуживчивостью и ненасытной жаждой обладать и господствовать! Зачатки человечности, по Канту, проявляются как себялюбие – свойство, возможное лишь у разумного существа.

Видимо, именно антагонизмы приведут к созданию правового гражданского общества, где восторжествует принцип, который любил повторять Кант: «Моя свобода размахивать руками заканчивается у кончика носа другого человека». Свобода индивида должна быть совместима со свободой других людей. Противоречия и антагонизмы в таком обществе будут ограничены законами.

Человек может не только подчиняться требованиям материального мира, необходимым для чисто физического выживания, но и закону, рождающемуся в разуме. Именно это коренным образом отличает его от животного мира: «Долженствование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся» ^{[22; 3; 487]}.

Кант не без иронии относился к просветительским идеям идиллического естественного состояния, приводя в трактате «Об изначально злом в человеческой природе» примеры жуткой жесткости дикарей, о которых он прочитал в книгах путешественников. Естественный человек отнюдь не добр, но и спорным остается вопрос, способствует ли цивилизация улучшению людских нравов. Руссо полагал, что «естественный человек» портится государством и другими социальными институтами. Кант понимал, что не все так просто, но и не отрицал, что человеческой животности присущи пороки, которые он именует скотскими: обжорство, похоть и «дикое беззаконие» ^{[22; 4(2); 29]}.

П.А. Горохов и Е.Р. Южанинова отмечают: «Кант доказывал, что человек, появляющийся как феноменальное творение природы, тем не менее, преодолевает естественную обусловленность своего бытия и осознает свою принадлежность не только пространству чувственно воспринимаемых явлений, но и миру умопостигаемых идей, открывая для себя внеприродную причинность императивов должного. Трактат «К вечному миру» закономерно развивает эти идеи. Осознание необходимости мира на земле – императив должного» ^{[13; 188]}.

Причины войн, вспыхивавших с ужасающим постоянством в человеческой истории, Кант усматривал в изначальной порочности человеческого рода. Но договариваться придется и смертельным врагам, пусть и пылающим злобой друг к другу. Выхода, собственно говоря, два: или «вечный мир», достигнутый путем международного соглашения, необходимость которого и отстаивает Кант в своем трактате, или «вечный мир» на гигантском кладбище, в которое превратится наша планета. Поражает пророческое мышление Канта, который заговорил о необходимости «вечного мира» как гарантии от торжества мирового зла за полтора столетия до создания ядерного оружия.

Кант верил, что зло можно победить практической работой по установлению мира на земле. И такая деятельность отнюдь не эфемерна и может быть весьма результативной. Поэтому своему трактату он придал форму договора, умело подражая стилю дипломатических документов.

Понимание всем человечеством и отдельным человеком необходимости установления мира на земле выступает как императив должного. Воля должна побудить людей улучшить окружающий мир и исключить возможность войн, которые представляют собой величайшее зло.

Важнейшим атрибутом данной установки является свобода, которую, согласно воззрениям И. Канта, необходимо мыслить «в самом строгом, т.е. трансцендентальном, смысле» ^{[22; 4(1); 344]}. Кант убежден: «Если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона» ^{[22; 4(1); 314]}. Свобода является главным признаком и основной предпосылкой разумной нравственности человеческого бытия. Лишь свободный человек способен к осознанному самоограничению, усмирению собственных страстей и противостоянию злу.

Интересно, что эти мысли Канта нашли новое воплощение в современную эпоху не на либеральном Западе, погрязшем в греховной вседозволенности, агрессивной толерантности и принудительной политкорректности, а в документах Русской православной церкви. В 2008 году были приняты «Основы учения Русской Православной церкви о достоинстве, свободе и правах человека». В этом документе сказано: «Только Бог, являясь источником свободы, может поддерживать ее в человеке. Те, кто не желает расставаться с грехом, отдают свою свободу дьяволу, отцу зла и несвободы. Признавая ценность свободы выбора, Церковь утверждает, что таковая неизбежно исчезает, когда выбор делается в пользу зла. Зло и свобода несовместимы» ^[48].

Человечеству, продолжал Кант, была предоставлена свобода воли, которая не была, конечно, абсолютной. Человек порой лишь полагает, что он свободен в своих действиях. Он не свободен даже в своем зачатии. Нам кажется, что рождение и смерть совершенно произвольны, но статистические сведения показывают, что и тут есть свои закономерности. Но если в этих случайных явлениях су­ществует закономерность, стало быть, там есть воля, так как лю­бой закон представляет собой проявление совершенно определен­ной воли. Эта воля поставила перед историей цель: идеальный общественный, социальный и политический правопорядок, кото­рый заключит вечный мир между отдельными общест­венными конгломератами и принесет относительный мир в людские души.

Антагонизмы – движущие силы истории. Во многом это объясняет царящее в истории зло. Покой есть естественное состояние человека. Но если бы человек пребывал в постоянном покое, это было бы равносильно ду­ховной смерти. Поэтому присущая злу неизбежная активность несет в себе положительный элемент.

Эту глубокую мысль Канта позднее в разработанном виде мы найдем у Гегеля, а затем и у Маркса. Кант совершенно явствен­но высказал мысль о зле как необходимом спутнике прогресса.

В работе «Об изначально злом в человеческой природе» Кант не без иронии рассуждает о различных путях научного объяснения, почему человек наследует зло. Он пишет: «Так называемые три главных факультета (в высших школах), каждый на свой лад, объясняли бы это наследование следующим образом: или как наследственную болезнь, или как наследственную вину, или как наследственный грех» ^{[22; 4(2); 43]}.

То, что зло передается по наследству, от поколения к поколению – мысль, давно укоренившаяся в литературе и искусстве. Но в Новое время на наследственность зла как на научную проблему впервые со всей очевидностью указал именно Кант. В XIX-XX столетиях было создано много прекрасных по художественной форме и идейному содержанию произведений художественной литературы, показывающих роль пагубной наследственности. Вспомним хотя бы впечатляющую 20-томную эпопею «Ругон-Маккары» Эмиля Золя, мудрые детективные романы Агаты Кристи или масштабный роман Вячеслав Шишкова «Угрюм-река».

Кант был убежден в наличии у человека «радикального зла». Эта позиция Канта вызвала у великого Гёте яростные возражения. В письме Иоганну Гердеру он пишет: «Кант испачкал позорным пятном радикального зла философский плащ, который честно носил в течение долгой жизни, и все для того, чтобы соблазнить и христиан приложиться к его подолу» ^{[9; 12; 373]}.

Но, видимо, Кант не считает, что человек обладает актуальной злой природой, которой он руководствуется в своих поступках. Злое начало всегда является порождением свободного волеизъявления или произвола. Преодолеть зло возможно лишь главенством разума над волей. Ведь «задатки доброго» первичны, хотя порой истоки злого в человеческой природе непознаваемы, равно как и сам человек, будучи наделенным свободной волей существом, является непознаваемой «вещью в себе». Саму этику категорического императива можно рассматривать как преграду на пути зла.

Кант как мыслитель состоялся на мощном культурном фундаменте всего предшествующего развития мировой философии. Разумеется, он не мог разделить прекраснодушную идею Сократа и Платона, что зло совершается лишь от незнания того, что есть добро. Равным образом не мог он принять и классическое объяснение христианских теологов о том, что зло – лишь отсутствие добра, а Бог дал человеку свободу воли выбирать между добром и злом. Но следы полемики с мыслителями прошлого – порой неявной – видны в его трудах.

Эрудиция Канта была впечатляющей. В этом отношении он намного выше таких философов, как Фихте, бравшихся все доказать и опровергнуть, но не обладавших эрудицией и масштабной образованностью кенигсбергского мыслителя.

Да, Фихте во многом уступал Канту и Гегелю, но способности у него были поистине выдающиеся – прежде всего, великолепная память. Сын деревенского ремесленника и кузнеца Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814), выучившийся благодаря благорасположенности барона Мильтица,начинал как последователь и верный адепт учения Канта. Он настолько проникся духом кантовского учения, что написанное им сочинение по философии религии «Универсальная критика откровения» было принято за труд, созданный кенигсбергским отшельником, ибо таковой труд длительное время ожидался от Канта образованной публикой.

Уже в ранних своих произведениях Фихте значительно отходит от Канта при рассмотрении и трактовке радикального зла. Кант рассматривал человеческую природу, понимаемую им часто как чувственное начало в человеке, ни доброй и ни злой саму по себе, а скорее нейтральной по отношению к нравственным ценностям. В текстах позднего Канта много противоречивых моментов, не говоря уже о том, что высказанные им в пятьдесят лет воззрения отличаются от его мыслей в последних работах.

В отличие от Канта, Фихте прямо рассматривает природное начало в человеке как корень зла в нем. Видимо, причиной этого следует считать крайний моральный ригоризм молодого Фихте. Он полагал, что раз нравственный закон реализуется через борьбу с чувственной склонностью, то такая склонность и является причиной всех недостатков и пороков. Фихте выступал против природного начала в большей степени, чем даже сам Кант. Провозглашенный Фихте принцип деятельности, трактуемой как реализация морального долга, во-первых, отождествил природу с неким пассивным и косным началом, которое следует преодолеть деятельному и свободному человеку, и, во-вторых, объявил ее началом вне морали и даже противным таковой.

Фихте, живший в бурную эпоху наполеоновских войн, не мог не размышлять о соотношении добра и зла как в душе и жизни отдельного индивида, так и во всей человеческой истории. Постепенно Фихте разочаровывается в Канте, чтобы через некоторое время сказать: «Кантовская философия, если ее взять так, как мы ее берем, представляет собой сплошную бессмыслицу» ^{[16; 139]}.

Он разрабатывает собственную систему – наукоучение, которая должна привести человека к свободе. «Моя система, - писал философ, - это первая система свободы: как французская нация освободила человека от внешних оков, так и моя система освобождает от вещей самих по себе» ^{[16; 140]}. Фихте воспевал человеческую активность, стремление к свободе, но не мог не видеть оборотную сторону свободы и все опасности свободы, лишенной моральных основ. Такая свобода неизбежно таит в себе зло и деструктивное начало.

Поэтому косность, по Фихте, есть «истинное, врожденное, лежащее в самой человеческой природе радикальное зло. Человек ленив, совершенно правильно говорит Кант» ^{[38; 672]}. С этим полностью, как мы видим, согласен Фихте, но он предлагает бороться с этим. «Действовать! Действовать! – это то, для чего мы существуем» ^{[16; 140]}. Цель человеческой деятельности – достижение счастья. Но Фихте не был наивен, как большинство просветителей. Он видел недостатки человеческой природы, да и об ужасах Французской революции был наслышан в полной мере, хотя сначала принял ее с восторгом, как Гегель и Шеллинг.

В самом нача­ле трактата «Очерки по исправлению суждений публики о фран­цузской революции» Фихте констатирует: «До тех пор, пока люди не станут мудрее и справедливее, напрасны все их усилия стать счастливее. Вырвавшись из темницы деспота, они уничтожат друг друга обломками разбитых цепей» ^{[16; 138]}. От «хочу» до «могу» наличествует огромная дистанция. Свобода требует определенной культуры. Эксцессы французской революции показали человечеству всю опасность свободного от моральных норм человека.

Мыслитель писал в труде «Назначение человека»: «Добро всегда слабее, потому что оно просто и может быть любимо только ради самого себя; зло привлекает каждого отдельного человека самыми соблазнительными обещаниями, и совращенные, находящиеся в постоянной борьбе между собой, заключают перемирие, как только увидят добро, чтобы противодействовать ему объединенной силой собственной испорченности» ^{[38; 669]}. Впоследствии Л.Н. Толстой переиначит эту мысль Фихте в эпилоге к роману «Война и мир», предложив честным людям объединиться и противостоять коллективному злу.

В отличие от крестьянина Фихте, Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) родился в семье высокопоставленного чиновника казначейства. Поэтому его жизнь былаболее обеспеченной и спокойной в материальном плане, чем существование Канта и Фихте. Чисто житейских забот и проблем у него было меньше. Но будучи современником судьбоносных для Европы событий, он не мог не обратиться к раздумьям о добре и зле - как в человеческой истории, так и в душе отдельного человека.

Как и Кант, Гегель в «Философии религии» утверждает следующее: «Человек… зол сам по себе, зол во всеобщем смысле, глубинах своего внутреннего духа, просто зол, зол в своей внутренней глубине…» ^{[8; 2; 266]}. Гегель пишет: «Зло, взятое только для себя, есть некоторая абстракция, оно существует только в противоположность добру, и, поскольку оно дано в единстве субъекта, противоположностью этого раздвоения является бесконечное страдание. Если в самом субъекте не присутствует также сознание добра, если в самой его глубине нет бесконечного требования добра, то нет и боли; таким образом, само зло есть одно пустое ничто, оно существует только в этой противоположности» ^{[8; 2; 266]}.

И далее: «Зло и боль могут быть только бесконечными, поскольку добро, бог сознается как единый бог, как чистый, духовный бог и лишь поскольку добро есть это чистое единство; лишь при наличии веры в единого бога и только по отношению к этому последнему отрицательное может и должно развиваться до этого определения зла и отрицание может развиться до этой всеобщности. Одна сторона этого раздвоения, таким образом, обязана своим существованием тому, что человек поднялся до чистого, духовного единства бога. Эта боль и это сознание есть углубление человека в себя и тем самым именно в отрицательный момент раздвоения, зла» ^{[8; 2; 266-267]}.

Великий систематик отмечал, что лишь человек может быть добрым именно потому, что бывает злым. Извечная неразделимость добра и зла обусловлена, по мнению Гегеля, волей человека, его осознанным свободным выбором ^{[6; 8; 160]}. Человек должен быть добрым, но как порожденное природой существо он часто демонстрирует злое начало. По Гегелю, «зло есть пребывание в этой природности, человек должен выйти из нее свободно, по своей воле» ^{[8; 2; 109]}. Лишь выход из природного состояния способствует осознанию добра и зла. Как и Кант, Гегель выступал против идеальной абстракции «естественного человека».

Если Руссо, а за ним впоследствии и Ницше, призывал вернуться назад к природе, то Гегель, как и Кант, полагал, что нужно как можно быстрее преодолеть природу. Здесь сказалось свойственное всей философии Гегеля противопоставление энергичного духа косной материи.

Гегель писал, что «зло есть отчуждение от Бога», отделение единичного от всеобщего мирового начала ^{[5; 1; 77-78]}. Но Гегель был великим философом, поэтому он не ограничился простым рассмотрением добра как всеобщего. В «Философии религии» он пишет: «То, что человек должен делать себя тем, что он есть, что он в поте лица ест хлеб свой, что он должен создать самого себя – это существенное, отличительное свойство человека, оно необходимо с познанием добра и зла» ^{[8; 2; 263]}. Таким образом, добро – созидание человеческого мира, а зло – разрушение этого мира.

Гегель понимал, что зло чаще всего совершается не полководцами, государственными деятелями и проповедниками, но обыкновенными людьми. И зло, сотворенное посредственностью, порой страшнее, ибо им наполнена вся жизнь. Такое зло – печальная константа бытия. В «Философии природы» Гегель пишет: «Посредственность длительно существует и в конце концов правит миром. Эта посредственность обладает также и мыслями; она убеждает в правоте этих мыслей окружающий мир, уничтожает яркую духовную жизнь, превращает ее в голую рутину, и она таким образом обеспечивает себе длительное существование» ^{[6; 2; 52]}.

Если Кант был противником войн, то Гегель, видя в полной мере негативные стороны любой войны, считал, что войны помогают укрепить государственную власть и нравственно оздоровить общество. В «Философии права» они писал: «Высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей… сохраняется нравственное здоровье народов; подобно тому, как движение ветров не дает озеру загнивать, что с ним непременно случилось бы при продолжительном безветрии, так и война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного, а тем паче вечного мира» ^{[7; 360]}. Этим советам Гегеля следовали и продолжают следовать многие тираны и авантюристы, оказавшиеся по воле случая на вершине власти и играющие судьбами подвластных им народов.

В целом, Гегель считал, что зло необходимо в мире именно потому, что оно побуждает добро активно бороться против него, а тем самым конституироваться и противостоять ему. Гегель видит в самом дьяволе энергию, последовательность и силу характера ^{[8; 2; 256, 259]}. Следовательно, согласно Гегелю, зло несет в себе не только разрушительное, но в какой-то мере и созидательное начало.

История ушедшего ХХ века показала, что во многом Кант и Гегель были правы. Многие воззрения Канта и Гегеля на природу зла разделял Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854). В своём произведении «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», вышедшем в свет в 1809 году, Шеллинг наследует от Канта и изучение проблемы зла в человеческой природе, развивая её в своём, несколько ином ключе.

Но переход к этим рассуждениям невозможно осуществить в отрыве от системы свободы, последовательно выстроенной самим Шеллингом в его произведении. Идеи о необходимости построения системы свободы и попытки её учреждения в наиболее полном и завершённом виде обоснованы и выражены именно в этой работе немецкого мыслителя.

Шеллинг подчёркивает, что понятие свободы является не просто рядовым понятием, нуждающимся в прояснении в рамках философской терминологии. Это понятие является одним из «господствующих центральных пунктов системы», без утверждения которого его философская система вообще окажется лишённой всякой ценности. Здесь Шеллинг следует в магистральном русле немецкого идеализма, представители которого мечтали о свободе как наивысшей ценности. Проводимое мыслителем исследование возможности системы свободы понимается им именно как наивысшее достижение философии.

Шеллинг не мог обойти проблему теодицеи. Если в мире существует зло, то Бог или не хочет, или не может его устранить, что и в том, и в другом случае, противоречит идее Бога как существа всемогущего и всеблагого. Следовательно, или само существование Бога необходимо поставить под сомнение, или же его всемогущество, или его милосердие.

Возникает необходимость доказать то, что существование зла не противоречит существованию мира и Бога, сотворившего этот мир. В трактате о свободе Шеллинг устраняет эту антиномию, в очередной раз, руководствуясь принципом различения между сущностью как основой и сущностью как существующей реальностью, а именно с помощью принятия в Боге основания, которое не есть сам Бог. Он находит в Боге «темную основу». Есть такая основа и в человеке, и она служит основой его личности: «Только в личности есть жизнь; и всякая личность покоится на темной основе, которая, следовательно, должна быть и в основе познания» ^{[39; 2; 156]}.

Частная воля индивидуальных существ и всеобщая воля являют собой два полярных полюса. Шеллинг считает, что зло состоит в доминировании первой над последней. Мыслитель полагает, что наличествующая в Боге тёмная природа не является злом как таковым. Зло обретает форму и содержание и становится именно злом лишь в природе конечных вещей, где оно выходит из подчинения высшему единству. Шеллинг пишет: «Воля к творению была непосредственно лишь волей к рождению света и тем самым добра; зло же не предполагалось этой волей в качестве средства» ^{[39; 2; 113]}.

Следовательно, зло, хотя и коренится в тёмной природе, все-таки не может быть признано актом Бога. Хотя Бог при сотворении мира создаёт предпосылку действительности зла, он не несет ответственности за реальное зло, совершаемое детьми Божьими. Поэтому не должно быть сомнений по поводу Его благости и совершенства. Шеллинг пишет в своем труде о свободе: «Без предшествующего мрака нет реальности твари; тьма - её необходимое наследие. Только Бог, сам Бог существующий, пребывает в чистом свете, ибо только он один существует посредством самого себя {…} Всякое рождение есть рождение из тьмы на свет…» ^{[39; 2; 109]}.

Шеллинг в своем труде утверждает всеобщий характер зла. Он полагает, что радикальное зло есть «совершённое посредством собственного деяния, но присущее от рождения зло» ^{[39; 2; 144]}. Как и Кант, Шеллинг утверждает, что всеобщий характер зла явственно выражается в его всеобщей возможности, и лишь в бытии отдельного человека зло приобретает индивидуальный характер.

Потенциально зло пребывает в природе как сотворенном Богом мире, но актуальный характер оно приобретает лишь в человеке. Кроме того, Шеллинг не согласен с широко известной трактовкой зла как просто формального недостатка или отсутствия добра, данной Лейбницем в «Теодицее». С формальной точки зрения чисто отрицательный характер определения свободы не является всеобъемлющим и универсальным.

Напротив, Шеллинг рассматривает зло как положительную силу, направленную против добра. Если бы зло состояло в одном только недостатке добра, то оно проявлялось бы лишь в ничтожных существах, даже не стоящих особого внимания. А в действительности носителями зла часто выступают совершенные существа и достойные восхищения люди.

Именно в человеке поляризация сил света и тьмы восходит на ступень противоположности добра и зла. Шеллинг пишет: «В человеке содержится вся мощь темного начала и в нем же – вся сила света. В нем – глубочайшая бездна и высочайшее небо, или оба центра» ^{[39; 2; 112]}. Зло может появиться лишь в живом разумном существе, ибо лишь в живом существе возможно такое соединение света и тьмы, которое поддается разделению. Шеллинг полагает, что сама изначальная сущность не может быть злой, ибо в ней нет этой двойственности начал. Он пишет: «Ни в первозданном хаосе, ни в Боге нет зла, ибо нет расчленения принципов. Зло создаёт человек, одновременно он - творец добра» ^{[39; 2; 143]}.

Если бы равенство двух начал в человеке было так же неразрывно, как в Боге, то между ними не было бы никакого различия. Именно поэтому в воле человека происходит разделение этих начал, а в Боге оно с необходимостью нераздельно. Именно благодаря человеческой активности добро и зло обретают реальность.

Однако здесь закономерно возникает вопрос о том, откуда возникают в природе метастазы и споры зла, если они являются порождением человеческой деятельности? Согласно Шеллингу, такое зло есть то всеобщее, но не изначальное зло, пробуждённое в откровении Бога. Такое зло «никогда не достигает осуществления, но постоянно к нему стремится» ^{[39; 2; 145]}.

Зло носит характер всеобщей необходимости и возникает ещё до его проявления в отдельном человеке. Вместе с тем, оно всегда остаётся следствием особого выбора человека. Своей трактовкой характера зла в человеческой природе Шеллинг демонстрирует свою духовную преемственность с кантовским учением об изначальной, естественной склонности к злу, возникающей, тем не менее, всегда только по собственной вине человека, его этической способности свободного произвола. Он пишет: «Зло может возникать лишь в сокровеннейшей воле собственного сердца и никогда не совершается независимо от собственного деяния человека» ^{[39; 2; 144]}.

Несмотря на различия во взглядах на природу зла в философских учениях немецких мыслителей, без труда прослеживается общая идея диалектической взаимосвязи добра и зла и необходимости зла в человеческой истории. Именно благодаря противостоянию злу конституируется и оформляется добро как онтологическая, этическая и социальная потенция. Сходство во взглядах рассмотренных нами мыслителей позволяет предположить единый философский и культурный исток, из которого устремились мощные реки немецкого идеализма. На наш взгляд, на представления классиков немецкой философии о природе зла огромное влияние оказали сочинения немецкого мыслителя Якова Бёме (1575- 1624). Именно мысли, высказанные в трудах Бёме, лежат в основе воззрений классиков немецкого идеализма на природу добра и зла.

Этот самородок представляется наиболее крупной фигурой среди философов, задававшихся вопросами о природе зла и его диалектической связи с добром. Бёме был простым сапожником, латыни не знал, но признается историками философии творцом западного варианта софиологии – учения о Божественной мудрости. Квинтэссенцией его представлений о соотношении добра и зла в мире и в человеческой природе могут служить такие его слова: «Доброе так же легко превращается в злое, как и злое – в доброе» ^{[34; 216]}.

Знаменитый труд «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» переиздавался до революции, так и в постсоветское время, в архаичном переводе Алексея Петровского. Равным образом не существует современных переводов таких работ Бёме, как «О трех принципах», «О троякой жизни человека», «О таинстве духа». Хотя Фридрих Энгельс однажды высоко оценил этого мыслителя, в советское время о Бёме писали редко – мистик и теософ. Поэтому интеллектуалы тех времен довольствовались изданными трудами Людвига Фейербаха, объединенными под общим названием «История философии». Писал Фейербах о Бёме и цитировал его в работе «Сущность христианства». Именно в трудах Фейербаха о наследии Бёме говорилось наиболее обстоятельно и без уничижительного критицизма.

Фигура Якова Бёме стала предметом пристального внимания Гегеля в его знаменитых «Лекциях по истории философии», где он дал «тевтонскому философу» высокую оценку, которая была обусловлена как общим признанием заслуг Бёме для философии и теологии, так и близостью взглядов Бёме самому Гегелю. Гегель так оценивал Бёме: «…лишь благодаря ему в Германии впервые появилась философия, носящая своеобразный характер» ^{[6; 11; 229]}.

После обстоятельного изложения и оценки философских воззрений Бёме Гегель резюмирует: «Как нельзя отрицать, что развитие мысли у Бёме носит варварский характер, так же нельзя отрицать, что его мышление, мучившееся над идеей соединения абсолютнейших противоположностей, отличается величайшей глубиной. Бёме понимает эти противоположности грубейшим образом, но их неподатливость не удерживает его от стремления осуществить их единство» ^{[6; 11; 250]}.

Людвиг Фейербах в «Сущности христианства» приводит следующие слова Бёме: «Я созерцал необъятную глубину этого мира, наблюдал за солнцем, звездами, облаками, дождем и снегом, представлял себе мысленно все творение этого мира, и находил добро и зло, любовь и гнев во всем: не только в людях и животных, но и в неразумной твари: в деревьях, камнях, земле и стихиях… Я убедился, что добро и зло присущи всему: не только тварям, но и стихиям, что безбожники пользуются таким же благополучием, как и люди благочестивые, что варварские народы располагают лучшими землями и наслаждаются большим счастьем, чем народы благочестивые. Это повергло меня в печаль и сильно огорчило. Я не мог найти утешения даже в Писании, с которым я был хорошо знаком. Все это несомненно доставляло радость диаволу, внушавшему мне часто языческие мысли, о которых я не хочу здесь упоминать» ^{[35; 29]}.

Признавая в определенной мере созидательную силу зла, Бёме писал: «Без зла всё было бы так же бесцветно, как бесцветен был бы человек, лишённый страстей; страсть, становясь самобытною, - зло, то она же - источник энергии, огненный двигатель» ^{[34; 215]}.. И далее: «Если бы в жизни не было бы отвратительного, то не было бы ни чувствительности, ни воления, ни действия, а также в ней не было бы ни разума, ни знания; ибо вещь, имеющая лишь одну волю, не имеет раздельности, так как она не ощущает отвращения, которое побуждает ее к движению, она стоит тихо» ^{[34; 216]}.

Интересна и следующая мысль Бёме, которую цитирует А.И. Герцен: «Доброта, не имеющая в себе зла, эгоистического начала, - пустая, сонная доброта» ^{[10; 240]}. Фейербах в своей «Истории философии Нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы» приводит слова Бёме и дает такую оценку: «” Во всех есть яд и злоба, оказывается, что так должно быть, иначе не было бы ни жизни, ни подвижности, не было бы так же ни цвета, ни добродетели…” Поэтому дьявол, по Якову Бёме, есть соль природы, без которой все было бы лишь безвкусной кашей, ибо принцип всякого различия или вида и принцип зла один и тот же. Но в боге принцип зла есть принцип не зла, а добра» ^{[34; 212]}.

Некогда Яков Бёме писал: «Мир стоит посреди ада. Ибо он покидает любовь, предаётся жадности, лихве и живодёрству, и нет больше милосердия в нём. Каждый кричит: были бы у меня только деньги! Сильный высасывает у низкого мозг из костей и выжимает из него пот насилием. Словом, везде только ложь, обман, убийство и грабёж, и справедливо зовётся мир гнездом или домом дьявола» ^{[34; 216]}. Размышляя над этими патетическими словами, все в большей степени убеждаешься в их правоте именно в наши дни.

Если воззрения Якова Бёме на природу зла оказали непосредственное влияние на формирование взглядов классиков немецкого идеализма, то философ, естествоиспытатель и политик Иоганн Вольфганг Гёте (1749-1832) в своем творчестве синтезировал воззрения классиков немецкого идеализма - своих старших и младших современников, со многими из которых он общался лично, равно как и представления таких мыслителей Нового времени, как Яков Бёме. Мудрец Гёте транслировал эти воззрения в будущее силой созданных своим поэтическим гением художественных образов. Влияние немецкой философии на литературу было взаимным, и помимо Гёте в этом культурном потоке творили Ф.Шиллер, Новалис, Э.Т. Гофман и многие другие мастера художественного слова, очарованные философией.

Гёте признавал положительные аспекты зла как основы мироздания. Но он рассматривал диалектическое соотношение добра и зла сквозь призму понятия «продуктивность». Если добро продуктивно в полном смысле этого слова, то зло обладает особой квазипродуктивностью. П.А. Горохов пишет: «Продуктивная деятельность вступает в противоречие с лже-деятельностью, она не совместима с квазипродуктивностью, суетливостью, бесплодной и ни к чему не приводящей. Против такой суетливой лжедеятельности Гёте выступал всю жизнь. Гёте понимал, что человек порой добровольно отдает себя в иго той торопливости, которая исходит, как известно, от дьявола. Мыслитель гениальным словообразованием назвал это иго «велоциферским», то есть соединил латинское слово Velocitas (спешка, торопливость) и имя дьявола Люцифер» ^{[11; 92]}.

В трагедии «Фауст» Мефистофель и Бог не враждуют, заключая пари по поводу судьбы Фауста. Мефистофель активно борется против Блага, но одновременно сам творит его. Дух, отрицающий и стремящийся приостановить вечный поток бытия, становится, в определенной степени, соратником Бога.

Мефистофель характеризуется в трагедии как «отец сомнений и помех». Но сомнение в любой ценности имеет и позитивную сторону, ибо ценности порой опасно абсолютизировать - в том числе и человеческие потенции. Ведь любая ценность имеет негативные черты, пуская чаще всего и неявно выраженные.

П.А.Горохов отмечает: «Согласно Гёте, зло и человеческое заблуждение существуют как космические потенции, мысль о которых у Гёте выливается в идею «Всеединства». Источники этой метафизики имманентной природы зла достаточно полно были изучены еще Джордано Бруно, Якобом Бёме, Сведенборгом» ^{[11; 287]}.

Как и Гегель, Гёте в своей великой трагедии пришел к выводу, что развития без борьбы противоположностей не существует. Борьба добра и зла является основной движущей силой бытия - как для всей человеческой истории, так и для становления личности отдельного человека: «Наш дух имеет, по-видимому, две стороны, которые не могут существовать друг без друга. Свет и тень, доброе и злое, высокое и глубокое, благородное и низкое и еще много других противоположностей составляют в разных пропорциях ингредиенты человеческой природы» ^{[20; 212]}.

Гёте размышлял: «Никому не дается легко понимание того, что разум и смелое воление даны нам для того, чтобы мы воздерживались не только от зла, но и от чрезмерности в добре» ^{[20; 174]}. В этом принципе, столь близком к знаменитой идее «золотой середины» великого Аристотеля, заключен секрет подлинной продуктивности – идеи, рожденной и выпестованной Гёте в концептуальном ключе немецкого идеализма.

Зло, служащее стимулятором добра, - эта идея вошла в плоть и кровь европейской ментальности. Идея диалектической взаимосвязи добра и зла проникла в мировую литературу ХХ века и оказала на нее фундаментальное воздействие. Достаточно вспомнить философские романы Томаса Манна «Доктор Фаустус» и Клауса Манна «Мефисто», парадоксальные вещи Габриеля Маркеса, мудрый роман Роберта Пена Уоррена «Вся королевская рать», многослойные произведения братьев Стругацких. Слова Роберта Пена Уоррена из его великого романа «Вся королевская рать» - «Ты должен сделать добро из зла, потому что его больше не из чего сделать» - братья Стругацкие поставили эпиграфом к одной из самых известных своих произведений – «Пикник на обочине». Эта мысль, генетически восходящая к Гёте и немецкой философской классике, была явственно выражена во многих вещах фантастов-философов, в том числе и в романе «Отягощенные злом», который создавался в самом конце великой и трагической советской эпохи.

Подведем итоги нашего исследования. Кант, Гегель, Фихте и Шеллинг выступали в своих трудах против абстракции «естественного человека». Лишь выход из естественного состояния способствует осознанию добра и зла. Представители немецкого идеализма связывали с человеком целый комплекс негативных в этическом плане свойств. Их размышления о добре и зле были тесно связаны с осмыслением социально-исторических проблем прошлого и современности. Немецкие мыслители, бывшие современниками Французской революции, подчеркивали опасность свободы, лишенной моральных основ.

Беды и трагедии мировой истории, прежде всего, войны, хотя и представляют собой безусловное зло, играют определенную положительную роль для укрепления государственной власти и развития народного духа. Поэтому зло – необходимый спутник социального прогресса, а преодоление зла каждым отдельным взятым индивидом на своем жизненном пути способствует его духовному росту и совершенствованию. Важно не дать творческим потенциям, в которых неизбежно содержится волевое агрессивное начало, утратить в процессе реализации доброе начало и превратиться в зло. Видимо, эту мысль немецких мыслителей надлежит осмыслить и усвоить современному человечеству, заплутавшему в этических и аксиологических лабиринтах.

В эволюции воззрений европейских мыслителей на природу зла явственно прослеживается генетическая связь от Якоба Бёме через фундаментальные работы классиков немецкого идеализма к творчеству Иоганна Вольфганга Гёте, который синтезировал и поднял на новую художественную и интеллектуальную высоту старые идеи европейского любомудрия. Именно благодаря осуществленному Гёте синтезу воззрений классиков немецкого идеализма на природу зла и его диалектическую связь с добром эти представления – по большей части через художественные образы – оказали и продолжают оказывать влияние на всю современную европейскую культуру и философию.