Китайская стратегическая культура и «Дао дэ цзин»

Введение: китайская традиционная культура как часть современной китайской политической повестки

Современный Китай, возродившийся после «столетия унижений» XIX-XX вв. и радикальных маоистских социально-экономических экспериментов, находится в активном поиске своей идентичности, в том числе и её внешнеполитического измерения. Очевидно, что отношения КНР с внешним миром не могут конструироваться ни на основе имперской модели «ступицы и спицы» времён относительной изолированности Китая от европейских держав и западной системы международных отношений, ни с учётом геополитической концепции Мао Цзэдуна о «трёх мирах», во многом обусловленной балансированием Китая между двумя сверхдержавами в рамках Холодной войны. С другой стороны, Китай явственно продемонстрировал нежелание существовать в однополярном мире под патронажем американского гегемона, да и вообще функционировать в системе координат, заданной западным мирополитическим противостоянием реализма и либерализма. В связи с этим большое значение приобретает разработка Китаем новых самобытных форматов отношений с внешним миром, в рамках которой китайские политические деятели и интеллектуалы активно изучают традиционную китайскую культуру и философию, сформированную во многом уже в I тысячелетии до н.э., эпоху древнекитайской мирополитической раздробленности и активного поиска путей объединения Поднебесной.

Одним из наиболее популярных источников вдохновения для китайского руководства является конфуцианство. В учении Конфуция были выкристаллизованы древнейшие этико-онтологические принципы китайской государственности (сам Конфуций утверждал: «я передаю, но не творю, я верю в древность и люблю ее» ^{[1, с. 180]}), благодаря чему конфуцианство смогло победить в противостоянии с другими древнекитайскими философскими традициями и стать официальной китайской идеологией в эпоху Хань (III в. до н.э. – III в. н.э.). Даже после падения китайской империи в 1912 г. и возникновения «Движения за новую культуру» китайских интеллектуалов, стремившихся отказаться от конфуцианства и модернизировать Китай по западному образцу, конфуцианство продолжило играть важную роль в китайской политической жизни. В частности, китайский революционер XIX-XX вв. и основатель партии «Гоминьдан» Сунь Ятсен утверждал, что его политическая доктрина «Три народных принципа» была «продолжением и развитием древнекитайского учения Конфуция» ^{[2, с. 55]}. Идеи Сунь Ятсена послужили основой для доктрины китайской компартии (КПК), которая в дальнейшем тоже обратилась к конфуцианству, хоть и в негативном ключе, в рамках Культурной революции (1966-1976). Смерть Мао Цзэдуна положила конец борьбе КПК с традиционной философией, и Дэн Сяопин начал строить «конфуцианский социализм» в противовес «конфуцианскому капитализму» азиатских тигров. Наконец, в современном Китае конфуцианство пользуется всё большей популярностью. Китайские власти проводят огромное количество мероприятий и финансируют множество исследований, посвящённых изучению наследия Конфуция и адаптации конфуцианства к новым мирополитическим условиям и нацеленных на популяризацию конфуцианских ценностей по всему миру. Ключевые для современного Китая политические концепты «среднезажиточное общество» (сяокан) и «гармоничное общество» (хэсье шэхуэй) взяты из конфуцианской философии. Председатель Си Цзиньпин также неоднократно подчёркивал приверженность КПК традиционным китайским ценностям. Так, на XIX съезде КПК в 2017 г. он заявил, что «культура социализма с китайскими характеристиками корнями уходит в великую традиционную китайскую культуру, порождённую существующей уже более 5000 лет китайской цивилизацией» ^[3].

В то же время, несмотря на фундаментальное значение конфуцианства для китайского мировидения, оно является не единственной важной составляющей китайской философской традиции. Существовало и множество других учений (моизм, легизм, натурфилософия и т.д.), идеи которых были впитаны конфуцианством в длительном процессе идеологического синтеза. Большинство этих учений исчезли сравнительно рано, хотя периодически их отголоски и слышались в разные эпохи. Но существовало и учение, которое столь же глубоко, как и конфуцианство, проникло в ментальность китайского народа и до сих пор играет важную роль в китайской жизни – даосизм. Как отмечает Л. С. Васильев, «в многовековой истории Китая конфуцианство всегда играло роль утверждающего начала, тогда как даосизм – отрицающего, что каждый китаец – конфуцианец, когда он процветает, и даос, когда на него сваливаются несчастья, и что, таким образом, конфуцианство всегда выходило на передний план в период мира и процветания страны, тогда как даосизм занимал его место в период смут и неурядиц» ^{[4, с. 361]}.

Отношения конфуцианства и даосизма в политическом плане и их взаимодействие в китайской истории крайне своеобразны. Конфуцианство было прежде всего идеологией элиты, но в то же время в трактате одного из важнейших последователей Конфуция, Мэн-цзы, содержатся идеи о свержении недостойного правителя ^{[1, с. 263]}. Даосизм крайне глубоко проник в сердце простого китайца, который через многочисленные народные восстания стремился добиться социальной справедливости и претворения в жизнь даосской социально-политической утопии. Так, в 184-204 гг. в Китае произошло Восстание Жёлтых повязок, во главе которого стояла даосская секта Тайпиндао, призывавшая свергнуть династию Хань и установить эпоху великого благоденствия. Конечно, чаще всего этот народный даосизм не представлял собой «чистого» философского даосизма, разработанного древнекитайскими мудрецами, а являлся синкретической религией. Это ярко заметно на примере Ихэтуаньского восстания (1899-1901), идеология членов которого суть «синкретичный субстрат, включающий различные элементы упомянутых учений [конфуцианство, буддизм, даосизм], традиционной китайской веры в Тянь (Небо), веры в святых и духов, фэн-шуй, гадательных практик И-цзин, мистицизма, оккультизма, магических практик и боевых искусств» ^{[5, с. 296]}. Но нельзя не отметить, что в классических даосских трактатах содержатся те идеи, в поддержку которых выступали крестьяне, и при всей синкретичности это всё же был даосизм, хоть и понимаемый через специфическую оптику. И в то же время, как отмечает Е. А. Торчинов, ортодоксальный даосизм нельзя рассматривать как антиимперское или антиконфуцианское учение, и хотя даосы боролись с конфуцианцами за влияние на императора, они выступали единым фронтом против ересей и мятежников ^{[6, с. 47-50]}. Кроме того, хотя даосизм и конфуцианство в определённой мере противостояли друг другу, эти учения были синтезированы в рамках неоконфуцианства XI-XVI вв.

После упадка даосизма в XX в. он вновь возрождается в современном Китае на многих уровнях. С одной стороны, даосские организации помимо религиозного служения занимаются и благотворительностью, и защитой окружающей среды ^[7]. С другой стороны, как отмечает Е. И. Варова, интерес к даосизму, стимулируемый популярностью гимнастики цигун, приводит к ознакомлению китайцев с основными трудами даосов и росту религиозного туризма ^[8]. А. Е. Лукьянов предполагает, что «вместе с конфуцианством произойдет в недалеком будущем и великое возрождение даосизма» ^{[9, с. 58]}. В связи с этим представляется целесообразным рассмотреть, насколько значительную роль даосизм играет в китайской политической стратегии.

Методология исследования: теория стратегической культуры

В работах западных теоретиков международных отношений культура едва ли играла важную роль даже несмотря на то, что до XX в. к ней обращались довольно часто. Во многом это пренебрежение культурой обусловлено западным позитивизмом и тенденцией к «объективному» анализу мира, «взгляду из ниоткуда». Дж. Эгню убедительно показал, что этот «объективный» взгляд по сути является не надкультурным концептом, а частью европейской культуры, её логическим развитием ^[10]. Тем не менее, эта традиция прочно закрепилась в социальной науке, и культурные факторы не учитывали ни реалисты, ни либералы, ни марксисты. Теория стратегической культуры, зародившаяся в конце 1970-х гг. XX в. в работах таких исследователей, как Р. Пайпс, Дж. Снайдер и К. Бут, попытавшихся продемонстрировать важность учёта культурных факторов для анализа советской стратегии, не пользовалась большой популярностью в академической среде и подверглась критике. Лишь только в 1990-е гг. XX в. «конструктивистский поворот» в теории международных отношений обусловил повышенное внимание к менее «объективным» и измеряемым аспектам стратегии.

К. Бут следующим образом описывает влияние культуры на внешнюю политику: «культуральные искажения, как и другие перцептивные механизмы, важны постольку, поскольку нет чёткого разграничения между образом и реальностью: реальность стратегического измерения нашего мира неизменно связана с нашим способом его восприятия» ^{[11, с. 9]}. Такой же подход в русле критической теории занимает и другой известный теоретик стратегической культуры, К. Грей ^[12]. В целом представители теории стратегической культуры понимают стратегическую культуру следующим образом: «совокупность разделяемых членами общности убеждений, предположений, моделей поведения, проистекающих из общего опыта и принятых нарративов (в устной и письменной формах), которая определяет коллективную идентичность и отношения с другими группами и утверждает подходящие цели и средства в процессе обеспечения собственной безопасности» ^{[13, с. 9]}.

А. Джонстон критически отнёсся к опыту своих предшественников (в частности, К. Грея) в изучении стратегической культуры. По мнению А. Джонстона, они не пользовались чётко выверенной научной методологией и зачастую включали в понятие стратегической культуры столько компонентов, что не оставалось некультуральных объяснений стратегического выбора, в результате чего теория стратегической культуры становилась избыточной и нефальсифицируемой. Кроме того, многие исследователи определяли стратегическую культуру как набор паттернов поведения, что приводило к логической ошибке: зависимая и независимая переменная у них оказывались одинаковыми. А. Джонстон критиковал теоретиков стратегической культуры за то, что они выделяли лишь одно магистральное направление в стратегической культуре, хотя она имеет гораздо более сложную структуру и черпает вдохновение из разных источников. Для решения этих проблемы А. Джонстон предложил, во-первых, разграничить стратегическую культуру как независимую переменную и стратегическое поведение как зависимую переменную и, во-вторых, рассматривать стратегическую культуру как набор нескольких традиций (парадигм), конкурирующих между собой в своём влиянии на носителей культуры. В китайской стратегической культуре исследователь выделил две парадигмы: конфуцианскую, ориентированную на оборону и мирное разрешение конфликта, и парадигму realpolitik ^[14].

Работа А. Джонстона вызвала широкий резонанс и подверглась научной критике. В частности, Ф. Морган считает, что культуру нельзя рассматривать в качестве независимой переменной, поскольку она функционирует через восприятие носителей культуры, в связи с чем необходимо анализировать её как промежуточную переменную ^{[15, с. 10]}; такое понимание стратегической культуры является наиболее распространённым на текущий момент. С другой стороны, синолог Д. Грааф в обзоре работы Джонстона отметил, что конфуцианская парадигма выглядит довольно искусственным конструктом, в котором смешались идеи нескольких китайских философских течений, и предположил, что следует рассматривать их как отдельные парадигмы ^[16]. Наконец, как утверждает Д. Хаглунд, в теории международных отношений используются и другие не менее расплывчатые идеи (например, «сила»), что не мешает получать международникам значимые теоретические и практические результаты. Расплывчатость понятия «стратегическая культура» лишь неизбежный этап её развития ^[17]. В то же время парадигмальный подход А. Джонстона к стратегической культуре представляется крайне продуктивным для любого стратегического анализа.

Безусловно, у теории стратегической культуры существует множество проблем. К примеру, как отмечает А. Джонстон, «для представителей культурального подхода проблема в том, чтобы объяснить сходства в стратегическом поведении представителей разных стратегических культур» ^{[18, с. 35]}. Но эта проблема возникает только в том случае, если влияние культуры на принятие политических решений абсолютизируется, т.е. происходит культурный редукционизм. Очевидно, что культура является лишь одним из множества факторов, влияющих на стратегию актора.

Одной из наиболее значимых проблем теории стратегической культуры (как и современной теории международных отношений в целом) является проблема агентства. Большинство исследователей применяет теорию стратегической культуры по отношению к государствам, хотя на современной политической арене существует множество других акторов, играющих всё более важную роль. Кроме того, изучаются в первую очередь предпочтения правящей элиты, в то время как внешнеполитическая повестка формируется во многом и на народном уровне (сродни тому, что Дж. Тоал назвал «популярной геополитикой» ^{[19, с. 110]}). Как отмечает Б. Були, во многом именно пренебрежение «популярными» стратегическими предпочтениями привело к краху послевоенной политики США в Ираке ^{[20, с. 123-134]}.

Для решения проблемы агентства Дж. Джонсон предлагает использовать концептуальную схему «Культуральная топография» (Cultural Topography Framework). Эта схема состоит из следующих этапов:

1. Идентифицировать важную со стратегической точки зрения проблему;

2. Выбрать актора в качестве фокус-группы;

3. Произвести выборку наиболее важных потенциальных источников влияния на группу (культуральных нарративов). Эти нарративы представляют собой некий «пул», к которому, сознательно или неосознанно, обращаются члены группы;

4. Изучить функционирование актора сквозь призму четырёх категорий: идентичности (какие черты и роли члены группы приписывают себе), норм (принятые и ожидаемые модели поведения, общие табу), ценностей (материальные и духовные ценности) и восприятия (оптики, посредством которой группа воспринимает мир и иные группы). Джонсон отмечает, что это лишь предлагаемые категории – исследователи могут выбрать иные.

5. Проанализировать данные, полученные при анализе каждой из категорий, и выявить определяющие факторы в рамках метода восхождения к теории. Значимость факторов оценивается по трём показателям: релевантность по отношению к выбранной стратегической проблеме, устойчивость (насколько тот или иной культуральный фактор был интернализован общностью) и чувствительность (вероятность того, что культуральный фактор среагирует на стратегическую проблему). Культурные факторы, чаще всего показывающие положительную динамику по всем трём показателям, считаются «определяющими культуральными факторами» деятельности исследуемой группы;

6. Произвести сравнительный анализ определяющих культуральных факторов и культуральных нарративов и оценить, насколько вероятно то, что у других акторов в рамках этой же культуры будут схожие или идентичные стратегические предпочтения и нарративы.

Таким образом, суть похода Дж. Джонсон заключается в том, чтобы изучить влияние норм и ценностей конкретной группы на восприятие её представителями конкретной проблемы в определённый момент времени ^{[21, с. 19-34]}. Этот подход представляется крайне важным для любого культурологического анализа международных отношений. В то же время необходимо отметить, что он предполагает существование хорошо изученного «пула» культуральных нарративов и, соответственно, не даёт представления о том, как именно эти нарративы должны идентифицироваться и анализироваться исследователем. Кроме того, не совсем ясно, как этот подход сочетается с парадигмальным анализом стратегической культуры.

Одним из основных источников стратегической культуры являются тексты, создаваемые носителями культуры. При этом важнейшее значение имеют тексты философские, содержащие в себе базовые культуральные онтологические и этические представления, интерпретируемые и переосмысляемые современниками и последующими поколениями. Соответственно, в большинстве философских текстов можно найти и идеи о сущности международных отношений и характере межгосударственных конфликтов. В связи с этим важнейшей составляющей теории стратегической культуры, дополняющей парадигмальный анализ А. Джонстона и культуральную топографию Дж. Джонсон, должна стать философия международных отношений. Этот подход, хотя и без увязки с теорией стратегической культуры, постепенно становится всё более популярным среди как зарубежных, так и отечественных учёных. Э. Я. Баталов в монографии 2005 г. «О философии международных отношений» дал следующее определение этой области исследований: «научная дисциплина, которая обращена на поиски глубинных бытийных оснований процессов и явлений, происходящих на мировой арене, на раскрытие сущности международных отношений как особой формы реальности» ^{[22, с. 7]}. Крайне важным с учётом проблемы агентства представляется и развитие Э. Я. Баталовым идей мирополитической философии в монографии «Антропология международных отношений», в которой автор исследует человеческое измерение мировой политики, в том числе и с точки зрения концепции национального характера – одной из предшественниц теории стратегической культуры ^[23].

Философия международных отношений, как и теория стратегической культуры – довольно молодое направление, в котором ещё не существует устоявшейся методологии исследований. Весьма продуктивным в этом отношении выглядит идея А. В. Смирнова о преодолении дихотомии «универсализм-цивилизационный подход» через применение логико-смыслового подхода, суть которого в том, чтобы «увидеть технологию осмысления, вскрыть те механизмы, которые отвечают за создание осмысленности» ^{[24, с. 26]} в разных культурах и сравнить их. Хотя в современной китаистике до сих пор нет консенсуса относительно статуса китайской логики и рациональности^[1], дальнейшие исследования в этой области безусловно поспособствуют лучшему пониманию китайской философии международных отношений. Кроме того, философия международных отношений может многое почерпнуть из смежных областей – социологии международных отношений, исследований политической культуры, национального характера и политической психологии. При этом философский подход должен применяться не только на начальном этапе (анализе философских текстов на предмет внешнеполитических идей), но и способствовать рефлексии на всех этапах конструирования парадигм стратегической культуры.

В качестве первичной схемы концептуального анализа философских текстов и конструирования стратегических парадигм можно предложить следующую модель. Необходимо изучить философские тексты на трёх уровнях:

1. Геополитико-геокультурный – представления об окружающем пространстве, месте цивилизации в нём и её отношении к другим акторам;

2. Военно-дипломатический – допустимые и предпочитаемые методы взаимодействия с другими акторами;

3. Административный – представления об идеальной форме правления и критериях легитимности. Следует отметить, что в большинстве классических текстов не проводится границы между внутренней и внешней политикой и, соответственно, внутриполитической и внешнеполитической легитимностью: к примеру, в традиционном Китае император является властителем Поднебесной, т.е. всего цивилизованного мирового пространства. Впрочем, на современном этапе международных отношений, характеризующемся всё большей прозрачностью границ, размытием понятия национального суверенитета и повышением удельного веса негосударственных акторов существование грани между внешней и внутренней политикой также весьма дискуссионно.

Анализ текстов, созданных в рамках определённого философского течения, даёт представление о том, насколько кристаллизована в рамках этой традиции стратегическая парадигма. Изучение нескольких философских течений приведёт к формированию «пула» стратегических парадигм, на который можно опираться при использовании метода культуральной топографии. В то же время при помощи философии международных отношений можно изучать не только философские тексты, но и иные нарративы – в частности, весьма продуктивным выглядит изучение игр.

В ходе предшествующих исследований в области китайской стратегической культуры, отражённых в ряде публикаций^[2], автор пришёл к выводу о существовании по меньшей мере четырёх стратегических парадигм (табл. 1). Целесообразно рассмотреть, насколько даосизм, столь важный для китайской цивилизации, встраивается в эту схему.

Табл. 1. Концептуальная матрица китайской стратегической культуры

Краткая характеристика философии «Дао дэ цзин»

Классический даосский философский трактат «Дао дэ цзин» был создан в эпоху Восточная Чжоу (770-256 гг. до н.э.), время политической дезинтеграции китайского государства. Согласно китайской традиции, «Дао дэ цзин» написал мудрец Лао-цзы, якобы живший в VI в. Тем не менее, нет убедительных доказательств как авторства Лао-цзы, так и самого его существования. Известно, что некоторые части трактата были написаны позднее ранних глав трактата «Чжуан-цзы», другого важного даосского трактата. Большинство синологов сходятся в том, что трактат был написан гораздо позже VI в. до н.э. и составлялся не одним автором, а несколькими на протяжении значительного времени и, вероятно, с опорой на разные источники и свидетельства. В связи с этим под Лао-цзы в настоящей работе подразумевается не легендарный философ, а составитель (или составители) трактата.

Следует отметить, что «школа даосов» - это искусственный конструкт, введённый в китайский дискурс историком II в. до н.э. Сыма Цянем. Школы как таковой не существовало: она представлена рядом текстов, которые были названы даосскими «задним числом». Кроме того, как отмечает К. Лай «следует избегать рассмотрения этих текстов [«Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы»] как развития гомогенного учения, поскольку их содержание, рассматриваемые в них вопросы и методы аргументации имеют значимые отличия» ^{[25, с. 73]}.

«Дао дэ цзин», вероятно, является одним из наиболее энигматических текстов древнекитайской философии. В отличие от конфуцианцев, моистов и легистов, излагающих свои взгляды довольно прямолинейно, Лао-цзы всегда формулирует мысли таким образом, чтобы предоставить читателю значительный простор для толкования прочитанного. Это обусловило огромное число вариантов перевода и интерпретации идей «Дао дэ цзин» как в китайской традиции комментирования философских трактатов, так и в западной и отечественной синологии. В связи с этим как выбор перевода, на который опирается исследователь, так и конструирование его собственной трактовки труда Лао-цзы всегда в определённой мере произвольны. В настоящей работе автор опирается на ставшие классическими версии перевода Ян Хиншуна ^[26], И. И. Семененко ^[27], Вин-цзет Чана ^[28] и Дж. Легга ^[29], а также на китайский текст ^[30].

Перед анализом политической составляющей текста представляется целесообразным вкратце раскрыть некоторые ключевые термины даосского учения. Понятие дао (часто переводится на русский как «путь») крайне своеобразно в силу того, что его, по мнению Лао-цзы, практически невозможно описать: «дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао» ^{[26, с. 115]}. Дао является источником всех вещей ^{[26, с. 139]}, хотя при этом не совсем ясно, материален ли этот источник или идеален и существует в виде некоего принципа. При этом все вещи не просто сливаются в дао, но и обладают некими индивидуальными характеристиками (дэ, 德), которые к тому же способствуют естественному существованию вещей. В то же время дао не только некая метафизическая реальность, но и принцип человеческой жизнедеятельности. Суть этого принципа раскрывается в концепции цзыжань (自然, естество, спонтанность), которая означает отход человека от искусственного (т.е. культуры в её различных проявлениях) и возвращение к естественному, природному началу. В то же время, как отмечает К. Лай, не совсем ясно, где проходит граница между искусственным и естественным: является ли, к примеру, искусственной социально-политическая организация общества? ^{[25, с. 80]} Наконец, под дао можно понимать и учение, посредством которого необходимо претворить в жизнь некий идеал; в связи с этим можно говорить о даосском дао, о конфуцианском дао и т.д.

Административный уровень. Согласно «Дао дэ цзин», правление должно осуществляться на основе принципа недеяния (у-вэй, 無為), под которым обычно понимают невмешательство в естественный порядок вещей. В «Дао дэ цзин» говорится: «Народ голодает оттого, что слишком велики поборы и налоги… Трудно управлять народом оттого, что правительство слишком деятельно» ^{[26, с. 156]}. Политическая концепция у-вэй, с одной стороны, предполагает уменьшение числа налогов, что роднит её с моистской идеей экономии в расходах; с другой стороны, минимизацию государственного вмешательства в жизнь народа. Лао-цзы утверждает: «наивысший [правитель] — это когда низшие лишь знают о его существовании» ^{[27, с. 152]}. Этот аспект у-вэй довольно близок если не к анархизму, то к минархизму и, очевидно, был далеко не чужд участникам многочисленных народных восстаний.

Сам государственный аппарат, тем более построенный на принципах конфуцианских ритуалов, вызывает у Лао-цзы отторжение, поскольку является искусственным образованием. Это хорошо видно в даосской теории «золотого века»: «когда устранили великое дао, появились “гуманность” и “справедливость”. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляется “сыновняя почтительность” и “отцовская любовь”. Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются “верные слуги”» ^{[26, с. 124]}. В этом пассаже Лао-цзы критикует основные конфуцианские концепции, претворение которых в жизнь, по его мнению, привело лишь к ухудшению положения народа и раздорам. Для того, чтобы вернуться к утраченной гармонии природного естества, необходимо «освободить» человека от культуры, навязанной конфуцианством.

Одним из важных механизмов претворения этого идеала в жизнь становится оглупление народа: «управление мудрого человека делает их [народа] сердца пустыми, а желудки — полными... Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знания не смели бы действовать» ^{[26, с. 117]}. В этом Лао-цзы сближается с учением легистов, для которых оглупление народа также является одним из краеугольных камней политической повестки. Высказываемые даосами и легистами аргументы крайне схожи: существование разных философских учений приводит к разобщению народа ^{[26, с. 116]}, знания умножают желания и страсти, что приводит к преступлениям ^{[26, с. 121]}; наконец, народом становится труднее управлять ^{[26, с. 151]}.

Избавление от вредоносных элементов представляет собой важную сторону у-вэй. В этом аспекте эта концепция не только не означает недеяние как невмешательство в естественный порядок вещей, но и предполагает активное устранение существующих практик и методов вмешательства. В связи с этим Г. Крил выделяет в даосском учении две тенденции: созерцательную и целеполагающую. Первая тенденция предполагает самосовершенствование через у-вэй и устранение государя от активной политической жизни, в то время как вторая тенденция рассматривает недеяние как путь прихода к власти даосского мудреца. По мнению Г. Крила, переход от первой тенденции ко второй осуществляется посредством «тождества глубочайшего» (сюань тун, 玄同): в процессе самосовершенствования даос достигает такого уровня, что ему ничто не может угрожать: «его нельзя приблизить для того, чтобы им воспользоваться; его нельзя приблизить для того, чтобы ему повредить» ^{[26, с. 146]}, т.е. фактически он становится самим дао. Г. Крил считает, что даже таким совершенным существам всё же не было чуждо человеческое, и они включались в интеллектуальную борьбу за объединение раздробленного Китая ^{[31, с. 109-111]}.

С этой точки зрения у-вэй, однако, не предполагает прямых насильственных методов достижения цели. Лао-цзы несколько раз заявляет о том, что попытка силового захвата власти обречена на неудачу ^{[26, с. 131]}. В этом проявляется схожий с конфуцианским идеализм: после слияния с дао мудрец настолько совершенен, что не может не прийти к власти, если сочтёт это нужным, но произойдёт это непрямым методом.

В связи с пониманием у-вэй как способа прихода к власти и метода царствования следует упомянуть пассаж, вызывавший беспокойство у многих комментаторов Лао-цзы. В 5 главе говорится следующее: «Небо и Земля не человечны. Они видят в десяти тысячах вещей лишь соломенных собак; премудрый человек не человечен, он видит в ста фамилиях лишь соломенных собак» ^{[27, с. 149]}. Соломенные собаки – фигурки, которые использовались в ритуальных целях, после чего выбрасывались. Очевидно, что сравнение подчинённых всемогущего даоса с фигурками, от которых можно легко избавиться после того, как в них исчезнет необходимость, вступает в определённое противоречие с общим гуманизмом Лао-цзы. Ян Хиншун предлагает перевести это место как «мудрый человек не обладает гуманностью и не нарушает естественную жизнь народа» ^{[26, с. 118]} и утверждает, что здесь Лао-цзы выступает против гуманности в трактовке других философских учений и проповедует невмешательство в деятельность народа; эту же точку зрения высказывает и Вин-цзет Чан.

Насколько же возможно примирить эти две тенденции: созерцательную «анархистскую», связанную с «отмиранием государства», и целеполагающую, призванную способствовать установлению власти мудреца? Здесь можно обратиться к важному для даосов учению о диалектике противоположностей и их возвращению (фань, 反). Эта концепция весьма насыщенна: под ней подразумевается переход от одного члена пары к другому и обратно, в результате чего сущность каждого из членов раскрывается более полно; при этом не один из них не отбрасывается как ненужный. Как отмечает Э. Грэм, «хотя мудрец и предпочитает покоряться, он при этом не перестаёт становиться сильнее, поскольку понимает, что выживание через подчинение сильному сопернику приведёт к победе над ним, когда его сила начнёт исчезать» ^{[32, с. 228]}. В то же время в учении Лао-цзы члены оппозиции неравны: явное предпочтение отдаётся женскому, слабому, мягкому, в связи с чем необходимо возвращение к этому элементу после достижения предела его противоположности. Если применить этот принцип к политической жизни, то получается следующая модель: даосский мудрец сначала занимает «нижнее положение», созерцая дао; достигнув предела в этой практике (слившись с дао), он переходит к «верхнему положению», где осуществляет правление как «активный» аспект недеяния; наконец, проведя все необходимые реформы для реализации принципа цзыжань на уровне государства, он перестаёт вмешиваться в жизнь народа и вновь возвращается к созерцательному недеянию.

Военно-дипломатический уровень. В тексте «Дао дэ цзин» встречается несколько отрывков, в которых ярко выражено неприятие к военному способу разрешения конфликтов. В частности, в главе 30 говорится: «кто служит главе народа посредством дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него. Где побывали войска, там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы. Искусный [полководец] побеждает и на этом останавливается, и он не осмеливается осуществлять насилие» ^{[26, с. 131]}.

В этом отрывке интересны несколько вещей. Во-первых, речь здесь идёт не о правителе, а о его слуге (цзо жэньчжу чжэ, 佐人主者), в связи с чем происходит перенос агентства с того, кто ставит цель, на того, кто реализует эту цель. При таком переносе агентства у полководца есть определённый выбор средств для выполнения своей задачи. В связи с этим интересна фраза «он побеждает потому, что к этому его вынуждают» (го эр будэи, 果而不得已): вынуждают ли полководца к этому некие внешние обстоятельства или же воля правителя? В частности, если правитель даст приказ начать войну из-за сомнительной причины, насколько полководец волен нейтрализовать возможные негативные последствия такого приказа своими действиями?

Во-вторых, в этом отрывке выделяется категория войн, в которые не должен вступать следующий дао – завоевательные войны (цян, 強). При этом не совсем ясно, что именно относится к таким войнам. В частности, в конфуцианской стратегической парадигме дозволительно то, что в современной политической теории называется «гуманитарной интервенцией»: выступить против недобродетельного правителя, угнетающего народ, и свергнуть его (конфуцианец Мэн-цзы использует для этого термин чжэн, 征) ^{[1, с. 386]}. С точки зрения современной этики войны такая кампания не считается завоевательной войной, поскольку мотивирована желанием прекратить страдания (в терминах теории справедливой войны – отвечает критерию «принцип добрых намерений»). При этом, однако, само свержение недобродетельного правителя не гарантирует благополучия народа, в связи с чем в современной теории справедливой войны всё чаще указывают на важность принципов jus post bellum, реконструкции страны после войны и восстановления политической стабильности. В трактате Мэн-цзы содержатся схожие идеи: в такой стране необходимо реализовать на практике конфуцианский идеал гуманного правления и внимательно наблюдать за тем, насколько население довольно новой властью ^{[1, с. 265]}.

Но в «Дао дэ цзин» войны не делятся на «справедливые» и «несправедливые». По мнению Э. Чжан, есть по меньшей три причины, по которым Лао-цзы не посчитал бы гуманитарную интервенцию морально оправданной:

1. Всегда есть вероятность того, что гуманитарная интервенция приведёт к значительным разрушениям;

2. Гуманитарная интервенция может вместо стабилизации ситуации привести к негативной реакции со стороны населения и вызвать новый виток насилия;

3. Государства могут использовать гуманную риторику в качестве прикрытия своих корыстных мотивов. Само понятие «справедливости» постепенно становится идеологизированным, что приводит к искажению представлений о том, против кого необходимо вести «справедливую» войну ^{[33, с. 216-218]}.

Последняя причина представляется особенно важной в связи с учением Лао-цзы о связи языка и мышления. В трактате говорится: «Пять цветов притупляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус» ^{[26, с. 121]}. К. Лай предлагает трактовать это и иные схожие места следующим образом: понять, что такое пять цветов, означает не только расширить свои познания, но и подстроить их под то, как видит мир общество на текущем этапе ^{[25, с. 94-97]}. В связи с этим принять риторику справедливой войны означает принять определённую идеологическую оптику.

Наконец, ещё одна потенциальная причина, по которой Лао-цзы выступает против войны – ­то, что она нарушает естественную жизнь народа. В тексте неоднократно критикуется активная деятельность правителя по отношению к подданным, а мобилизация народа на войну, безусловно, является апогеем такой деятельности. Для Лао-цзы естественное состояние – это не «война всех против всех».

В-третьих, Лао-цзы артикулирует принцип, который в современной теории справедливой войны называется «принципом крайнего средства», которая в тексте выражается в понятии «вынужденности». В то же время нигде не говорится о том, когда именно даос вынужден вступать в войну. Насколько Лао-цзы одобрил бы превентивную войну (т.е. кампанию, ведущуюся с целью обезопасить себя от потенциального нападения соперника) или предупредительный удар (т.е. операцию, осуществляющуюся при неизбежности агрессии со стороны противника)? В другом месте Лао-цзы утверждает: «я не смею первым начинать, я должен ожидать» ^{[26, с. 153]}, что, вероятно, означает, что и такой вид военных кампаний для него не является допустимым. В целом можно согласиться с Н. И. Чуевым в том, что Лао-цзы выступает за оборонительный пацифизм ^{[34, с. 42]}. В этом даосы сближаются с моистами, которые также выступают против войн; отличие заключается в том, что моисты при этом ещё и ведут активную деятельность по предотвращению войн вообще, в то время как для даоса это было бы лишней активностью.

Выживание государства в учении Лао-цзы обеспечивается прежде всего при помощи грамотной дипломатии. В тексте выделяются две стратегии в зависимости от силы царства: «великое царство располагает к себе маленькое тем, что ставит себя ниже последнего, а маленькое царство завоевывает симпатию великого царства тем, что стоит ниже последнего» ^{[26, с. 148]}. Соответственно, малое государство обеспечивает свою сохранность тем, что служит сильному государству, в то время как сильное государство понимает, что как бы мощно оно ни было, проведение агрессивной политики рано или поздно может привести к краху (не суть важно, произойдёт это из-за «имперского перенапряжения», просчёта в балансе сил или по другим причинам). В связи с этим демонстрация миролюбивых намерений становится гораздо более надёжным способом реализовать свои внешнеполитические интересы. В итоге и малое, и большое государство получают то, что для них выгодно. Дипломатия, таким образом, рассматривается Лао-цзы как игра с ненулевой суммой: оба актора способны увеличить свой выигрыш при сотрудничестве.

Геополитико-геокультурный уровень. Как и Небо для моистов, дао для Лао-цзы является универсальным принципом, который не нивелируется культурными отличиями. Даосский универсализм ярко проявляется в переводе Ян Хиншуна: «по себе можно познать других; по одной семье можно познать другие; по одной деревне можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одной стране можно познать весь мир» ^{[26, с. 144]}. Эта интерпретация может показаться несколько вольной, поскольку в оригинальном тексте говорится: «гуи шэнь гуань шэнь… и тянься гуань тянься, 故以身觀身。。。以天下觀天下» ^{[30, с. 240]}, что в переводе И. И. Семененко звучит как «зрят себя собою… Поднебесную всей Поднебесной» ^{[27, с. 163]}. Речь здесь идёт не столько о культурных различиях, сколько об гносеологии: по мнению Лао-цзы, истинное познание должно осуществляться не эмпирически, индуктивно, а дедуктивно, через осознание единого принципа: «не выходя со двора, мудрец познает мир» ^{[26, с. 141]}. В итоге единицы различного уровня (например, два государства) предстают не как нечто разное, имеющее общие черты, но как одно и то же, хоть и могущее различаться на первый взгляд. Довольно ярко это выражено в английском переводе Вин-цзит Чана при помощи определённого и неопределённого артиклей: «the person should be viewed as a person…» ^{[28, с. 165]}, т.е. конкретный человек должен рассматриваться как человек вообще. Само разграничение по уровням иллюзорно, поскольку всё сущее есть дао, и различна лишь степень совершенствования дао в его конкретном проявлении. Характерно, что этот отрывок соседствует с другим, описывающим уровневое совершенствование дао: «кто совершенствует [дао] внутри себя, у того добродетель становится искренней… Кто совершенствует [дао] в поднебесной, у того добродетель становится всеобщей» ^{[26, с. 144]}. В связи с этим, пожалуй, наиболее верен перевод Дж. Легга: «in this way the effect will be seen in the person, by the observation of different cases; in the family; in the neighbourhood; in the state; and in the kingdom» ^{[29, с. 99]}, где стирается грань между уровнями. В то же время при таком понимании этого отрывка вполне возможно и его геокультурное прочтение: хотя в разных государствах и могут быть различные искусственные образования в виде культуры, они принципиально ничем не отличаются, и для достижения гармонии культура должна быть устранена. В связи с этим крайне показательно, что при описании даосской геополитической утопии (которую, несколько модифицируя удачный термин С. Ю. Рыкова ^{[35, с. 238]}, можно назвать «глобальной деревней дураков») также используется глагол, означающий наблюдение (сянван, 相望 – смотреть друг на друга): маленькие государства, из которых и должна состоять Поднебесная, «друг на друга бы глядели издалека и слушали бы друг у друга лай собак и крики петухов, но меж собою не общались бы до самой старости и смерти» ^{[27, с. 170]}.

Обсуждение результатов и заключение

Управление государством с точки зрения Лао-цзы должно осуществляться на основе невмешательства в жизнь подданных и через устранение препятствий на пути к их «естественности». Критерием легитимности, таким образом, является реализация принципа у-вэй в государственной жизни. В то же время не совсем ясно, насколько Лао-цзы верит в возможность объединения Поднебесной и, соответственно, насколько возможно реализовать идеал у-вэй на международной арене. Конечно, если рассматривать у-вэй исключительно как невмешательство в естественную жизнь, то невмешательство одного актора в государственные дела другого (равно как и невмешательство культур, цивилизаций в жизнь друг друга) становится свидетельством их легитимности. КНР активно проповедует этот принцип в своей внешней политике со времён китайско-индийского соглашения 1954 г. Но не совсем ясно, как такой критерий легитимности применим к глобальному наднациональному актору, роль которого сейчас играет ООН, как и не ясно то, есть ли вообще в утопии Лао-цзы («глобальной деревне» малых государств) место для такого актора, которым в эпоху Лао-цзы был бы китайский ван. Этот вопрос важен в связи с тем, что в у-вэй есть и деятельностный аспект, т.е. отмена норм, мешающих естественной жизни народа. Решает ли каждый актор, какие именно нормы мешают жизни народа конкретно в его государстве (культуре, цивилизации), или же эти нормы универсальны? Учитывая, что дао, с точки зрения Лао-цзы, «мать всех вещей» ^{[26, с. 115]}, даосизм, очевидно, выступает за второй вариант.

С военно-дипломатической точки зрения Лао-цзы выступает как проповедник оборонительного пацифизма и дипломатического взаимодействия как основного средства решения конфликтов. В то же время в отличие от моистов, ещё одних сторонников оборонительного пацифизма, Лао-цзы уделяет гораздо меньшую роль дипломатии, которая используется у него лишь как средство гарантии сохранности малого государства при его капитуляции перед большим.

Наконец, с геополитической точки зрения Лао-цзы выступает за мирополитическую модель малых государств. При этом неясно, что именно делать большим государствам – могут ли они в своей исконной форме вписаться в эту модель, или же им необходимо расчлениться на более мелкие образования? Этот вопрос крайне важен в связи с сепаратистскими тенденциями в современном КНР в Гонконге, Синьцзяне и Тибете.

С учётом вышесказанного даосизм «Лао-цзы» представляет собой довольно парадоксальную стратегическую парадигму. Значительное внимание в философии Лао-цзы уделяется внутреннему совершенствованию, в то время как стратегическое измерение его учения служит для создания минимальных благоприятных условий такого совершенствования и не претендует на что-то большее. Очевидно, что такой подход комплементарен изоляционистским тенденциям конфуцианства, которые во многом и привели к краху имперского Китая. В то же время не следует забывать о том, что даосизм играл важную роль для низовых движений, где его стратегическая сущность могла бы проявиться в большей степени. В связи с этим представляется целесообразным следующее дальнейшее изучение стратегического потенциала даосизма:

1. Проанализировать другие даосские философские трактаты (прежде всего «Чжуан-цзы») с точки зрения теории стратегической культуры;

2. Рассмотреть влияние даосской стратегической парадигмы на идеологию китайских народных движений как в диахроническом, так и в синхроническом ключе.

^[1] В отечественной китаистике известно противостояние концепций А. А. Крушинского, выступающего с позиции изучения китайской логики сквозь призму логико-математического конструктивизма, и А. И. Кобзева, отрицающего существование китайской логики в строгом смысле слова. Подробнее о существующих позициях см. статью С. Ю. Рыкова «Проблема методологических оснований китайской классической философии в современной синологии» // История философии. 2009. №14. С. 123-142.

^[2] Кочеров О. С. Игровая геополитика: «Управление хаосом» Великой шахматной доски против «Построения порядка» Великой доски вэйци // Век глобализации. 2018. №2. С. 57-71; Этика войны Мо Ди // Международные отношения. 2018. №3. С. 40-54.