Интерпретация буддизма в сравнительной философии: анализ некоторых основных подходов

Урбанаева Ирина Сафроновна доктор философских наук главный научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии, Сибирское отделение, Российская академия наук 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Urbanaeva Irina Safronovna Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Sakh'yanovoi, 6 urbanaeva@imbt.ru Другие публикации этого автора

Публикация подготовлена при финансовой поддержке гранта РФФИ № 17-03-00250 «Философская интерпретация и трансляция буддизма (на материале тибетской и китай-ской махаяны)»

Истоки сравнительного философского исследования буддизма ассоциируются с именами целого ряда известных буддологов, среди которых особое место в развитии академического образа буддизма и его российского восприятия занимают основоположники отечественной философской буддологии Ф. И. Щербатской и О. О. Розенберг. На Западе пионерами сравнительного изучения буддизма и вообще восточных философских учений были, главным образом, немецкие индологи – философы и теологи. Современные историки сравнительной философии называют в этой связи Пауля Дойсcена (1848–1919), испытавшего большое влияние Артура Шопенгауэра, который, как известно, был другом Свами Вивекананды, а также Отто Рудольфа, Георга Миша, Вальтера Рубена. Однако тем, кто впервые обратился к разработке теоретико-методологических оснований общей философской компаративистики и стал ее первым теоретиком, историки сравнительной философии признают французского философа и ориенталиста Поля Массон-Урселя (1882–1956) ^{[2; 10; 11; 12; 13; 41]}. Предложенный им сравнительный метод, основанный на принципе аналогии западной и восточной философии ^[40], был направлен на сравнительное изучение мировой философии по трем векторам – западной, китайской и индийской философских систем с учетом особенностей их цивилизационного контекста – языка, менталитета, культуры, специфики социальной, моральной, интеллектуальной среды мыслителей. Этот метод означал отказ от упрощенного поиска параллелизмов и сочетал принцип универсализма с дифференцированным подходом. Он был направлен против европоцентризма в сравнительных исследованиях и утверждал равновеликость философского развития Европы, Индии и Китая. С этих позиций поиск параллелизмов между учениями отдельных философов, рассматриваемыми вне их историко-культурного контекста, предстает чем-то нецелесообразным и уже не может считаться главной задачей философской компаративистики. Этот подход можно назвать цивилизационно-сравнительным, поскольку понятия «цивилизация», «почва» имели, с его позиций, ключевое значение, и он связывал перспективы сравнительной философии с дальнейшим развитием сравнительной теории цивилизаций ^{[12, с. 81]}. Однако, несмотря на свою академическую фундаментальность, или, возможно, как раз по этой причине подход Массона-Урселя не получил значительного развития в философской компаративистике. Ведь его применение требует совмещения в одной персоне не только философа и ориенталиста, но, более того, энциклопедических знаний и способности к междисциплинарной интеграции и решению проблемы метаязыка описания восточных учений, а также методологии философского перевода восточных текстов на европейские языки. Этот подход не получил широкого применения и в философской буддологии, хотя главный посыл Массона-Урселя о том, что по большому счету все философские учения мира решали одни и те же фундаментальные проблемы человека, близок воззрениям выдающихся буддологов, оказавших огромное влияние на развитие мировой философской буддологии. Речь идет о сравнительном подходе российских пионеров изучения буддийской философии Ф. И. Щербатском ^[25] и О. О. Розенберге ^[19], которые, как и французский философ и ориенталист, придавали решающее значение разработке теоретико-методологических основ сравнительного подхода. Более того, следует согласиться с тем, что они хорошо осознавали: успех в академическом исследовании буддизма всецело зависит от «прогресса в теоретико-методологическом аспекте» ^{[8, с. 7]}.

До появления работ Ф. И. Щербатского и О. О. Розенберга при восприятии буддизма Западом происходило смешение его философии и религии. Одной из главных трудностей, которую видел Ф. И. Щербатской в западных попытках понимания буддизма, была его сложная терминология, «которая часто объявляется непереводимой и непонятной» ^{[25, с. 200]}. О другой главной трудности в изучении буддизма писал Мурти:

«Обширность буддизма поражает масштабами. Обширная и разнообразная литература, каноническая, экзегетическая и систематическая, охватывающая период в более чем пятнадцать веков, представленная на множестве языков – на санскрите, пали, тибетском, китайском и нескольких монгольских языках. Его сложность не менее значительна; его школы и подшколы сбивают с толку своей численностью и перипетиями мысли. Самая большая трудность заключается в отсутствии авторитетной традиции интерпретации, которая могла бы точно установить многие ошибки и недостатки в нашем понимании» ^{[42, p. 10]}.

Отсутствие признанной академической традиции интерпретации – это огромная теоретико-методологическая трудность, возникшая с самого начала буддологических исследований и сохраняющаяся по сей день.

Кроме того, в процессе своего распространения за пределами Индии повсюду, куда бы буддизм ни приходил, он вступал во взаимодействие с местными религиями и культурами и был вынужден адаптироваться к ним различными способами. В процессе трансляции и адаптации он воспринимался массовым сознанием сквозь призму знакомых образов и понятий и был вынужден обрастать в каждом случае своеобразной культурной оболочкой и иногда трансформировался в очень значительной степени в сравнении со своими исходными формами, зафиксированными на санскрите и пали. Так, в Китае произошла очень значительная трансформация буддизма, благодаря которой он стал феноменом традиционной китайской культуры и религии – китайским буддизмом, который во многих отношениях отличается как от индийской традиции хинаяны и махаяны, так и от тибето-монгольского направления великой колесницы. Словом, в процессе своего распространения по миру буддизм обрел множество внешних образов, различающихся по религиозной символике и практике. Как писал О. О. Розенберг в Предисловии к «Проблемам буддийской философии», «может казаться, что мы имеем дело не с подразделениями буддизма, а с различными религиями» ^{[19, с. 46]}. Представление о множественности буддизма усугубляется и многообразием философских доктрин разного уровня, основанных на строгой логике, значимость которой для своих последователей подчеркивал сам Будда, призывая своих последователей принимать его учение не из одного лишь уважения к нему, а проверяя его достоверность подобно тому, как ювелир устанавливает пробу золота. С другой стороны, буддизм предстает как алогичный, иррациональный, неконцептуальный путь просветления. Так он представлен в учениях японского дзэн-буддизма и китайского чань-буддизма. Таким образом, при внешнем рассмотрении буддизм предстает как полиморфное явление, единство которого с трудом поддается пониманию со стороны академических исследователей. Поэтому концептуализация буддизма и выработка корректных методов его интерпретации со времен Ф. И. Щербатского и О. О. Розенберга все еще остается проблемой. Если, не ограничиваясь социологическими и социально-антропологическими описаниями религиозных ритуалов, институтов и культурной оболочки буддизма, попытаться подступиться к пониманию сущности буддизма, при этом не «утопая» в Слове Будды, то очень важно осознавать принципиальную значимость философского подхода именно к пониманию буддизма как единства в многообразии. Отнюдь не достаточно простого описания того, каким видится буддизм на поверхности его проявлений, как недостаточно его интерпретаций, продиктованных стереотипами и предрассудками собственной традиции мышления и мировосприятия. Если говорить о сравнительном философском методе изучения буддизма, то преимущественное развитие получил «внешний» вектор сравнительного философского изучения – сравнение буддийской и западной философии, буддизма и даосизма, буддизма и индуизма. Значительно позже и в меньшей степени стали развиваться сравнительные исследования по «внутреннему» вектору – внутри буддизма: хинаяны и махаяны, индо-тибетской и дальневосточной традиций буддизма. Работы российских «отцов» философской буддологии имели ключевое значение для обоих направлений сравнительной философской буддологии.

Обосновав необходимость адекватной методологии изучения буддизма, основоположники российской школы философской буддологии обозначили главные методологические ориентиры для изучения буддизма и предложили свои герменевтические подходы: Ф. И. Щербатской – интерпретирующий историко-философский подход, получивший широкое признание, О. О. Розенберг – метод, который является, по сути, герменевтической рефлексией. Оба подхода все еще сохраняют свою актуальность и продолжают изучаться и развиваться, особенно со стороны российских буддологов ^{[9; 21; 14; 15; 8; 22 и др.]}.

Можно считать признанным фактом, что Ф. И. Щербатской был новатором в буддологии. Впервые именно он акцентировал внимание на изучении логики и эпистемологии буддизма, тогда как буддологи до него смешивали филосфское и религиозное содержание буддизма. А. М. Пятигорский писал, что Ф. И. Щербатской из всех буддологов, «смотрящих на буддизм из мира европейской культуры», был самым результативным. Он признавал, что проведенные им параллели – между буддийской теорией мгновенности и концепцией А. Бергсона, между буддийским «принципом пустоты» и теорией относительности и т. д. – «весьма убедительны». Вместе с тем он обратил внимание и на тот важный момент в подходе Ф. И. Щербатского, что эти параллели остаются не связанными с имманентным содержанием буддийской философии» ^{[21, с. 433, примеч. 24]}. Справедливости ради следует подчеркнуть, что ориентация на обнаружение параллелей между буддийской и западной философией для Ф. И. Щербатского и его последователей из Санкт-петербургской школы буддологии, не была проявлением европоцентризма. Как раз наоборот, Ф. И. Щербатской и в еще большей степени О. О. Розенберг стремились освободиться от влияния европоцентризма при философском изучении буддизма и дать такую презентацию буддийской мысли, чтобы люди западной культуры восприняли ее как столь же достойное и великое наследие человечества, как и философия Запада.

Для подхода Ф. И. Щербатского, в отличие от господствовавшего в классической буддологии текстологического подхода, был характерен перенес центра внимания на логико-эпистемологическое наследие. Философские идеи буддизма были им обнаружены и проанализированы со сравнительных позиций – с использованием учений Канта, Гегеля, Бергсона в качестве ключа к интерпретации. В результате буддийская философия предстала, по словам В. К. Шохина – автора монографии «Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия» ^[24], «своего рода философской предшественницей Канта, Гегеля, Брэдли, Бергсона, Рассела и других классиков западной мысли, способной вступить в серьезный диалог с самой современной философией и в значительной степени обогатить ее» [Там же, с. 10]. Такой подход делал ее в восприятии западных интеллектуалов «автоматически респектабельной», как выразился исследователь философии Нагарджуны и специалист по сравнительной философии Эндрю П. Так ^{[44, p. 47]}. Открытие Ф. И. Щербатским «буддийского кантианства» подвигло ряд западных логиков (Д. Инголлс, Ф. Сталь и др.), а также индийских историков философии на дальнейшие компаративистские изыскания. Ф. И. Щербатской для его индийских последователей (Р. Санкритьяяна, Д. Шастри) – это «гуру, открывший самими индийцам буддийскую философию» ^{[24, с. 9]}.

Ф. И. Щербатской продемонстрировал на примере логико-эпистемологических параллелей плодотворность сравнительного метода при философском изучении буддизма и положил начало традиции интерпретирующего философского перевода-реконструкции, когда западная философская терминология используется в качестве метаязыка интерпретации. Именно его интерпретация философии буддизма, особенно учения Нагарджуны, основанная на сравнительном методе, имела, пожалуй, самое большое влияние на западные философские исследования буддизма. Речь идет о предложенной Ф. И. Щербатским «кантианской» интерпретации буддийской философии применительно к йогачаре. Он дал трактовку ее философского воззрения в духе оппозиции феноменального и ноуменального. Этот подход Ф. И. Щербатского к йогачаре известный историк индийской философии Т. Мурти распространил на мадхьямику ^[42]. «Кантианская» интерпретация мадъямики стала одним из основных направлений освоения Западом философии Нагарджуны.

Хотя подход О. О. Розенберга и менее известен, чем метод Ф. И. Щербатского, он обладает значительным эвристическим потенциалом. Мы разделяем мнение А. М. Пятигорского, а также В. Г. Лысенко, что метод О. О. Розенберга является более релевантным. А. М. Пятигорский считал очень ценным в подходе О. О. Розенберга не просто обоснование философского подхода к изучению буддизма и его специфику по сравнению с филологическим подходом в отношении источников и методов исследования. В статье, посвященной 50-летию публикации книги О. О. Розенберга «Проблемы буддийской философии», А. М. Пятигорский указал в качестве особой заслуги Розенберга обоснование возможности выделения из полиморфной и многоуровневой целостности буддизма философии как самостоятельного предмета. Столь же высоко была оценена им постановка Розенбергом проблемы перевода буддийских текстов и языка описания буддийской философии как проблемы понимания контекста и реконструкции внутренней системы буддийской философии. Кроме того, О. О. Розенберг выдвинул методологически важный для интерпретации буддизма «принцип множественности понимания», который принимает во внимание то, что «внутри буддийской философии почти всякий важный термин может одновременно иметь более одного специального значения» ^{[21, с. 435]}. Нам хотелось бы обратить внимание на еще один важный в теоретико-методологическом отношении вопрос, поставленный Розенбергом: при поверхностном наблюдении различия буддийских направлений кажутся чрезвычайно существенными, но вопрос заключается в том, «что же все-таки объединяет все направления, что дает им право называться буддизмом?» ^{[19, с. 46]}. Согласно Розенбергу, именно философия есть то, что «дает нам право говорить вообще о «буддизме» как о характерном буддийском мировоззрении» [там же]. Эта идея, выдвинутая О. О. Розенбергом в его «Проблемах буддийской философии», была не только методологически, но и эвристически очень ценной. Именно выявление «общей философской подкладки» у различных буддийских направлений дает возможность реконструкции того ядра, вокруг которого они конституируются и развиваются, обретая свою специфику в зависимости от интерпретации базовых философских идей в конкретном ментальном и духовном контексте их восприятия и практической реализации. Сегодня мы можем подтвердить релевантность этих идей выдающегося российского исследователя буддийской философии: именно учение о четырех благородных истинах, выраженное на трех уровнях интерпретации [см.: 4; 23], является тем философским ядром буддизма, которое служит теоретическим фундаментом буддийской духовности, этики и образа жизни. Оно образует единый остов буддизма и объединяет все направления и школы буддизма, несмотря на все их различия в системе философии и медитации. Наиболее отчетливо эта мысль озвучена Его Святейшеством Далай-ламой XIV Тензином Гьяцо, когда он подчеркивает, что базовая буддийская философия выражена в учении о четырех благородных истинах (bden-pa-bzhi) и в связанных с четырьмя истинами четырех философских печатях буддизма (phyag-rgya-bzhi) ^[6]. Данное обстоятельство в своих устных учениях подчеркивает также известный в России тибетский лама Геше Тинлей.

Еще одним важным методологическим открытием в буддологии, сделанным О. О. Розенбергом, явилось установление первостепенного герменевтического значения именно шастр (bstan-bcos) – буддийских комментариев к Слову Будды (bka’-‘gyur), написанных в Индии в первом тысячелетии нашей эры, и всей классической комментаторской традиции для реконструкции и понимания буддийской философии. Этот принцип, сформулированный им в «Проблемах буддийской философии» и отстаиваемый в магистерской диссертации, вызвал резкое неприятие со представителей классического филологизма в будологии, в частности, известного синолога В. М. Алексеева ^[1], который заявил, что любой комментарий – это нечто вторичное, и упрекнул О. О. Розенберга в игнорировании «оригинала» (сутр). Сам по себе этот факт весьма показателен. Дело в том, что философская буддология отличается по целям, предмету и методологии от филологического подхода, ибо ее главная цель – не просто перевод и исследование текстов, а реконструкция философской идеологии буддизма и с ее помощью – понимание единства в многообразии буддийских учений и традиций, как и их особенностей. Т. е. философский подход – это методологическая основа сравнительного изучения буддийских направлений и традиций, предпосылка понимания их единства и различий. Шастры – это, по сути, исследовательские труды буддийских ученых. В них буддийская философия, изложенная в сутрах, представлена в упорядоченном виде. Более ранние сутры, вошедшие в палийский канон Слова Будды, не представляют собой систематически выраженных учений, будучи проповедованными Буддой в зависимости от ситуации, по просьбе конкретного человека и предназначенные определенной аудитории. Поэтому с точки зрения понимания идейного содержания и практического применения Учения Будды было бы некорректным трактовать шастры как вторичные источники, по значению уступающие сутрам, подобно тому, как это принято в рамках изучения литературных и исторических памятников приписывать «оригиналам» большее значение, нежели комментирующим их сочинениям. О. О. Розенберг отнюдь не вел речь о том, чтобы отдать в изучении буддизма приоритет «вторичным» источникам – шастрам перед «первичными» – сутрами. Ибо, говоря о необходимости обратиться прежде к изучению не сутр, а шастр, он подходил к ним не как к литературным и историческим памятникам ^{[9, с. 15]}. Розенберг понимал, что в рамках философского подхода источниковедческие акценты являются иными, нежели при историко-культурном и филологическом подходе. Для него шастры как «систематические трактаты» служили ключом к пониманию сутр. И это было методологически очень важным открытием, поскольку среди философских текстов, входящих в Слово Будды, были не только сутры так называемого прямого смысла (нитартха; nges-don), но также сутры, которые не предназначались для буквального прочтения, а нуждались в интерпретации (неяртха; drang-don). Шастры как раз представляли собой корректную интерпретацию философского и практического содержания этих сутр, данную на основе аналитического исследования и систематизации содержания сутр высококвалифицированными индийскими пандитами – учеными, имевшими университетское образование и ученую степень и обладавшими наряду с этим духовными реализациями. Его Святейшество Далай-лама XIV очень высоко ценит ученую традицию древнеиндийского университета Наланды, представленную дошедшими до нашего времени трактатами, которые сохранились в переводе на тибетский язык.

Помимо признания О. О. Розенбергом, как и Ф. И. Щербатским, ключевого значения шастр для изучения буддизма и особенно его философии им был сформулирован другой важнейший методологический принцип, который гласит: необходимо изучать буддизм «изнутри», опираясь на его живую традицию и «вживаясь» в нее. Значение этого принципа, к сожалению, до сих не вполне осознается в российской и зарубежной буддологии, продолжающей опираться на догматическое толкование академических стандартов научной рациональности и объективизма. Можно согласиться с Р. Рэем, когда он пишет, что одной из главных причин того, что современные исследователи буддизма продолжают создавать «научные интерпретации, основанные на поверхностных и вводящих в заблуждение видимостях», является их общая позиция, заключающаяся в непонимании необходимости тесного и всестороннего сотрудничества с тибетскими ламами, изнутри знакомыми с изучаемой традицией ^{[43, p. 378]}.

О том, что сравнительный подход О. О. Розенберга является более релевантным, чем метод сравнительной интерпретации, предложенный Ф. И. Щербатским, был сделан обстоятельно обоснованный вывод В. Г. Лысенко на основе систематической характеристики различий между двумя этими методами ^[14]. Эта известная российская исследовательница индийской философии, занимающаяся, в частности, реконструкцией ранней буддийской философии на основе санскритских текстов, известна своей последовательной установкой на преодоление европоцентризма ^[15;16]. Ей в особенности близка установка О. О. Розенберга на восприятие буддизма как «чужого, но доступного». При этом в особенности ценным в его подходе она считает то, что «он не пытался растворить буддийскую философию в универсальности philosophia perennis или «естественной логики человеческого разума» (выражение Щербатского), а перспективу введения этой мысли в нашу культуру связывал как раз с сохранением ее инаковости» ^{[14, с. 38]}.

Идеи Розенберга стимулировали развитие в России, хотя и на периферии академической философии, философских исследований буддизма, направленных на понимание буддизма не в его «чужести» (А. М. Пятигорский), а в его универсальности как интеллектуального и духовного феномена, являющегося для России своим наследием и давно освоенной традицией философствования и жизни. Наиболее характерным этот подход стал для исследователей буддизма в Институте монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. Но если бы мы попытались сейчас дать его подробную характеристику, анализируя работы буддологов ИМБТ СО РАН, это вышло бы за пределы освещения опыта развития сравнительного подхода к интерпретации буддийской философии. Ограничимся лишь указанием на то, что, пожалуй, первым философом и буддологом, совмещающим в себе также качества последователя тибето-монгольской традиции буддизма и буддийского наставника, который сделал попытку дать современную философскую презентацию буддизма посредством метода сравнительной философии и с привлечением западных философских идей и понятий, стал Б. Д. Дандарон (1914–1974). Он является автором подхода к изучению буддизма, названного им необуддизмом. Бурятские буддисты считают его перерожденцем тринадцатого Джаягсы-гэгэна – настоятеля тибетского монастыря Гумбум Джамбалинг. Его жизнь была трагичной, но очень яркой. Около двадцати лет он провел в советских тюрьмах и лагерях, где находилось в то время много высокообразованных людей, таких как В. Э. Сеземан, неокантианец и профессор Каунасского и Вильноюсского университетов, ставший его наставником в философии. В лагерях он повстречался с бурятскими ламами, которые тоже поделились с ним своей мудростью. Пройдя свои «университеты», в которых и сформировался его подход к интерпретации буддизма, пережив немало лишений, он вышел на свободу и некоторое время, с 1957 по 1966 г., работал научным сотрудником в Бурятском комплексном научно-исследовательском институте Сибирского отделения АН СССР, а потом в Бурятском институте общественных наук Сибирского отделения АН СССР (с 1997 г. Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН) [подробнее см.: 3; 20 и др.]. Философские основы созданной им системы «необуддизма» были основаны на синтезе буддизма и некоторых идей западной философии. Исследователи «необуддизма» Б. Д. Дандарона характеризуют его подход как «синкретическую философию», называют его интерпретацию буддизма «оригинальной» и отмечают наличие инновационных идей, связанных с адаптацией к западному менталитету буддийской идеи анатмана ^{[3; 7]}. М. Б. Дандарон, дочь Б. Д. Дандарона, в одном из разделов своей докторской диссертации, который посвящен анализу необуддизма, пишет: «В целом, философская система «необуддизм», опирающаяся на синтез науки и религии, является одним из конструктивных проектов в описании синкретической картины универсума в постнеклассический период современности» ^{[7, с. 31]}. Конечно, можно соглашаться или не соглашаться с интерпретацией буддизма Б. Д. Дандароном. Но сама по себе попытка такой презентации буддизма для европейского человека, которая совмещала бы академический подход со знанием буддизма «изнутри», оказалась очень востребованной в современной ситуации, когда буддизм, особенно в его тибетской традиции, широко распространяется на Западе, а с 1990-х гг. и в России. Более того, в среде буддийских неофитов России даже набирает популярность идея «русского буддизма» ^[5], и «необуддизм» Дандарона воспринимается в тесной связи с этим движением. По крайней мере, Б. Д. Дандарон инициировал в 1960-е гг. буддийское религиозное движение среди русских. Вокруг него возникла буддийская община, объединившая несколько десятков человек из Москвы, Санкт-Петербурга, Тарту и Вильнюса. Среди них были буддологи О. Ф. Волкова, А. М. Пятигорский, В. М. Монтлевич, Ю. М. Парфионович (московский Институт востоковедения АН СССР), Л. Э. Мялль (преподаватель Восточного кабинета Тартуского университета в Эстонии), Б. И . Кузнецов (преподаватель Восточного факультета ЛГУ, тибетолог), В. И. Рудой (сотрудник ЛО Института востоковедения), которые также привлекались по делу Дандарона и пострадали так или иначе наряду с ближайшими учениками и сподвижниками Б. Д. Дандарона. Влияние бурятского философа оставило свой след на философских работах ряда санкт-петербургских буддологов, а также отразилось и в традициях бурятской буддологии. Правда, в отношении последних речь идет не столько о теоретико-методологической преемственности с синкретическими философскими идеями необуддизма, сколько о приверженности бурятских исследователей буддизма к совмещению буддологических исследований с личной заинтересованностью в буддийском учении и практике. Так, тибетологические исследования в ИМБТ СО РАН ведутся на основе переводов и исследований оригинальных тибетоязычных буддийских источников, а также при обязательной опоре на устную комментаторскую традицию, сегодня передаваемую Его Святейшеством Далай-ламой Тензином Гьяцо и другими высококвалифицированными тибетскими ламами, одним из которых является Геше Джампа Тинлей, наставник ряда российских Дхарма-центров. Благодаря многолетнему слушанию его публичных лекций по буддийской философии и инструкций, предназначенных для систематической практики, автору этих строк удалось сформировать собственный подход к изучению буддизма, рассматриваемого в единстве философии и медитативной практики. С позиций данного подхода и выполняется проводимый в рамках данного проекта анализ наиболее перспективных философских подходов к интерпретации буддизма. А несколько ниже будет сделана также философская презентация системы буддизма, опирающаяся на способ концептуализации этой системы, характерный для самих буддийских философов, принадлежащих индо-тибетской традиции.

Теперь, что касается развития подходов к философскому изучению буддизма в компаративистике как сравнительно недавно возникшей отрасли историко-философской науки, то во внешнем векторе сравнений (буддийская и западная философия) исследования буддизма выполняются в русле основных трендов сравнительной философии, соответствующих широкому» и более «узкому» пониманию ее предмета. В рамках «широкого» сравнительного подхода внимание компаративистов направлено на многосторонние процессы взаимодействия буддизма и местных традиций мировосприятия и духовности в ходе его распространения в прошлом и в современном мире, на влияние конкретных многообразных условий той или иной социокультурной и общественно-политической среды, условий эпохи, региона, страны на трансформацию буддизма. Мы можем утверждать, что предмет компаративистики обнаруживается в истории буддизма с первоначальных этапов его распространения за пределами Индии. История буддизма в Китае показывает, что приход буддизма из Индии и Центральной Азии в Китай в первые века нашей эры вызвал очень активную философскую реакцию даосских и конфуцианских мыслителей на чуждые им идеи. Последующие века истории Китая содержат различные формы диалога между буддизмом и местными философскими, духовными, нравственными традициями, и все это является предметом исследования со стороны сравнительной философии. Более того, как считает индийский компаративист П. Т. Раджу, все участники такого рода диалога в Китае – буддисты, даосы и конфуцианцы – «все они также создавали сравнительную философию» ^{[17, с. 286]}. Похожей на это была ситуация распространения буддизма в Корее, Японии, Шри-Ланке, Таиланде и Вьетнаме. В Тибете, Монголии (Бурятии, Калмыкии, Туве) восприятие буддизма местным населением значительно отличалось от того, как это происходило в названных странах, но, тем не менее, история распространения буддизма здесь также содержит богатый материал для сравнительной философии и сравнительного религиоведения.

Буддизм, будучи высокоинтеллектуальным философским учением, в котором теория сознания занимает фундаментальное место, с самого начала своего распространения в мире содержал сравнительную рефлексию, связанную с сохранением собственной идентичности и аутентичности в каждом регионе распространения. Более того, еще в период его развития в «материнском лоне» Дхармы в Индии философам древнеиндийского монастыря Наланда пришлось отстаивать подлинность махаяны как Учения Будды, вести логико-философские дебаты с небуддийскими философскими школами Индии, а также и внутри самого буддийского сообщества. Все это свидетельствует о том, что сравнительные тенденции всегда присутствовали в философской культуре буддизма, являющейся частью истории индийской философии и культуры. Как подчеркивает во время своих публичных лекций Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо, интеллектуальный и духовный климат Индии имеет уникальные качества, благодаря которым здесь на протяжении тысячелетий гармонично сосуществуют различные философские, религиозные, этнокультурные традиции. Буддизм внес в формирование такой толерантной интеллектуальной среды значительный вклад, хотя и почти исчез в результате мусульманского завоевания Индии как живая религия индийского народа. То, что первым поколением философов-компаративистов стали именно индийские философы и индологи и что компаративистские философские исследования буддизма начались в векторе сравнения индийской и западной философии – это было вполне закономерным явлением. В первой половине XX в. большое влияние на знакомство Запада с индийской философской мыслью оказали Шри Ауробиндо (1872–1950) и С. Радхакришнан (1888–1975), а также их младшие современники П. Т. Раджу (1904–1992) и Б. К. Матилал (1935–1991). Они представили Западу индийские философские идеи путем их сравнения с западной философией и стали предвестниками синтеза восточной и западной философии и религии на платформе философской компаративистики. Этот тренд был продолжен индийскими учениками Шри Ауробиндо д-ром Харидасом Чаудхури и его женой Биной, американскими индологами, испытавшими его духовное влияние, такими как проф. Фредерик Шпигельберг – первый директор Академии азиатских исследований и др.

Благодаря С. Радхакришнану появившаяся еще со времен Ф. И. Щербатского философская тенденция интерпретации буддизма как направления индийской философии стала устойчивым историко-философским трендом. Его можно назвать индологическим подходом к интерпретации буддизма. С историко-философской и цивилизационно-сравнительной точки зрения является вполне оправданным стремление объяснить буддизм как феномен индийской интеллектуальной культуры и духовности, рассматривая его в одном ряду с йогой, санкхьей, адвайтой, мимансой и другими школами и усматривая много общих характеристик индийской философской мысли. Современные индологи, российские и зарубежные, всегда рассматривают буддийскую философию как часть индийской философии. Индологи-компаративисты, когда доходит дело до сравнения буддийской и западной философии, как правило, исходят из предпосылки, что буддизм обладает качествами, общими для индийской философии и отличающими ее от западной философии. В этом случае исследователи упускают из виду глубокую философскую специфику буддизма, отличающую ее как от западной философии, так и от других течений индийской философии. Так, например, С. Радхакришнан использовал ключом к интерпретации буддизма адвайта-веданту, и буддизм, интерпретированный в духе адвайты, представил в компаративистском свете, проведя аналогии с западными философскими идеями ^[18], и в результате многие важнейшие понятия и теоретические положения буддизма, особенно мадхьямики, у него получили искаженную интерпретацию. Так, в частности, он рассматривает философию школы йогачара как разновидность гегельянства, ставящего в центр вещей самосознание, а философию Нагарджуны – как «адвайтизм типа Шанкары или Брэдли». Поэтому усматриваемый им параллелизм между буддизмом и английским эмпиризмом некорректен, хотя на первый взгляд может показаться, что он прав, когда полагает, что тот и другой проделали одинаковый путь от метафизического дуализма к уничтожению вещей, находящихся за образами. Один и тот же путь привел, по его мнению, буддизм к мадхьямике, а английский эмпиризм – к скептицизму Юма. Что касается интерпретации учения Нагарджуны, то Радхакришнан ошибочно считал, что отрицательная логика Нагарджуны подготовила почву философии адвайты. Это неверно: буддийская философия повлияла, безусловно, на индийскую философию в целом, но ее ни в коем случае нельзя рассматривать как некое предварительное учение в процессе формирования адвайты-веданты.

Этот опыт сравнительной презентации буддийской философии одним из наиболее выдающихся индийских философов XX в. говорит о том, что философская интерпретация буддизма в рамках сравнительного подхода чревата серьезными ошибками, если интерпретатор не знает буддизм и его философию «изнутри». Благодаря С. Радхакришнану, а также более позднему его современнику П. Т. Раджу появилась концептуальная схема трехвекторности развития мировой философии. Безусловно, принцип контекстуальности и принятия во внимания фактора «среды» формирует более релевантную методологию для философских исследований буддизма, нежели стратегия поисков сходств и различий между буддийскими и западными философскими учениями, но такая концептуальная схема понимания буддизма лишь как части индийской и китайской философии нивелирует его глубокую специфику.

Наряду с развертыванием сравнительных философских исследований буддизма по «внешнему» вектору историко-философского его сравнения с западной философией в качестве части индийской и китайской философии, хотя и менее активно, в философской компаративистике, начиная с работ В. Либенталя, стали развиваться сравнительные исследования по «внутреннему» вектору. Речь идет о философском сравнении китайской традиции буддизма с индо-тибетской. В развитии этого тренда философской компаративистики значительную роль сыграл этот немецкий философ и буддолог, владевший всеми основными языками буддизма – санскритом и пали, китайским и тибетским. Он представлял собой тот редкий тип историка философии – синолога, который был хорошо знаком с «материнской» традицией буддизма, которая сформировалась в Индии и развивалась далее в Тибете, и знал буддийскую философию в ее классическом индийском изложении. Поэтому его выводы, сделанные на основе фундаментальных исследований наиболее значимых текстов китайского буддизма, таких как трактат «Чао-лунь», принадлежащий перу блестящего ученика Кумарадживы и одному из основателей школы саньлунь Сэн-чжао (383–414), являются обоснованными и заслуживают серьезного внимания. Исследуя текст Сэн-чжао, Либенталь сделал заключение, что сознательное использование древнекитайским философом даосизма в качестве ключа к интерпретации буддизма привело к сильному искажению философии мадхьямики в его изложении. Более того, немецкий буддолог пишет о «наличии стены непонимания» между китайским и индийским мировоззрением ^{[38, p. 21]}. На основе текста «Чао-лунь» и других ранних китайских источников Либенталь делает вывод о несостоятельности попыток Д. Т. Судзуки и Эдварда Конзе рассматривать китайский буддизм как инвариант индийского или как его продолжение. Свой вывод он считает релевантным и в отношении более поздних периодов истории буддизма в Китае: с приходом в 401 г. Кумарадживы в Китае исчезли наиболее вульгарные интерпретации буддийской философии, но сформировавшаяся затем китайская традиция буддизма – это, согласно Либенталю, есть китайский буддизм, то есть феномен китайской духовности и культуры. Эти исследования китайского буддизма, выполненные немецким синологом, показывают, что Кумараджива подтолкнул китайскую мысль, пытавшуюся «переварить» доктрины буддийской философии, к ее интерпретации в духе мгновенного пути просветления и отождествления сансары и нирваны в китайском смысле, далеком от того смысла, который вкладывается в это отождествление индийской мадхьямикой. После Кумарадживы появился китайский перевод «Махаяна паринирвана-сутры», в котором содержится доктрина татхагатагарбхи. Получив специфически китайскую интерпретацию со стороны китайских мыслителей, эта доктрина природы Будды, присутствующей во всех живых существах,послужила в Китае обоснованию принципиальной возможности и «мгновенности» освобождения: «Исключительно благодаря тому факту, что мы на свете есть, являемся освобожденными» ^{[39, S. 124]}. Безусловно, это радикально отличается от того, как интерпретировали учение о природе Будды в индо-тибетской традиции. Это было понятно Либенталю, хорошо знакомому с содержанием данного учения по оригинальным санскритским текстам. Им было установлено, что использование традиционных китайских понятий для передачи смысла буддийских категорий и учений значительно искажает их философскую суть и, следовательно, понимание сотериологических целей и задач. Проблемы, которые обсуждались китайскими буддистами, были далеки от тех, что занимали умы индийских и тибетских буддийских философов, и могли, по мнению Либенталя, родиться только из лона китайского мировоззрения [ebd., S. 126]. Обсуждение этих специфически китайских проблем способствовало развитию в Китае буддийской учености. Но она эволюционировала путями, отличными от индийской буддийской учености и тибетского схоластицизма, сегодня довольно хорошо уже изученного.

Чань как метод реализации «мгновенного» пути просветления – прямой, не опосредованный изучением сутр и шастр поиск Будды внутри самого себя – возник, по словам Либенталя, «при рассмотрении индийских понятий в стремлении к абсолютному решению китайских проблем» [ebd.]. Китайский буддизм – это, по заключению В. Либенталя, совсем другой буддизм, нежели индийский. Иначе говоря, нет «буддизма вообще», а есть индийский буддизм и совсем не похожий на него китайский буддизм. Тем самым немецкий исследователь заострил актуальность сравнительного философского изучения буддизма по «внутреннему» вектору – в направлении сравнения исходной индийской традиции буддизма с производными традициями, сформировавшимися в процессе распространения буддизма за пределами Индии.

Примечательно, что примерно в одно время с В. Либенталем проблему философской специфики китайского буддизма заострили как очень важную для мировой буддологии носители самой этой традиции – философы и буддологи китайского происхождения, работающие на Западе. Так, в частности, опубликованная Принстонским университетом в 1964 г. книга «Buddhism in China: A Historical Survey», имела большой резонанс и выдержала множество изданий, до сих пор не утратив своей научной значимости. В ней проблема трансформации буддизма в Китае предстает как одна из важнейших теоретико-методологических проблем в изучении буддизма.

В. Лай, другой буддолог китайского происхождения, профессор Калифорнийского университета, посвятил ряд работ анализу процессов китаизации буддизма ^{[35; 36; 37]}. Такая постановка со стороны китайских философов вопроса о специфике буддизма в Китае является нехарактерной для мэйнстрима китайской буддологии, которая придерживается позиции о том, что буддизм является неотъемлемой и органической частью китайской философии и культуры, и не считает нужным рассматривать его отличие от индо-тибетской традиции буддизма. Более того, в рамках современных сино-тибетских исследований буддизма доказывается, что с самого начала тибетский буддизм развивался под влиянием китайского и в тесной связи с ним. Однако серьезные академические ученые, ориентированные на широкий компаративистский подход к изучению буддизма в его «средовой» обусловленности, не могут не признавать, что в Китае имела место значительная трансформация буддизма и что эти процессы являются предметом специального исследования.

Сравнительные исследования тибетской (тибето-монгольской) и китайской (дальневосточной) махаяны становятся в особенности актуальными в связи с широким распространением в современном мире тибетской традиции буддизма. Вообще сравнение разных направлений буддизма между собой и особенно характерных для них философских интерпретаций базовых доктрин и практик становится насущной потребностью буддологии. Академические исследователи должны разобраться с различиями в воззрениях основных философских школ буддизма, с отличием махаяны от хинаяны как в плане философской интерпретации Учения Будды, так и в плане медитативной системы каждой традиции. В противном случае, «параллели» между буддийской и западной философией, находимые западными компаративистами, будут «уникальными» в каждом случае, ибо поиск направляется либо собственными философскими воззрениями и предпочтениями исследователя, либо той или иной интерпретацией буддизма. А эти интерпретации относительны, поскольку зависимы помимо герменевтического ключа также от базы источников, содержания традиции, субъективной позиции и степени академической оснащенности интерпретатора, а также от наличия или отсутствия опоры на живую традицию буддизма.

Одним из наиболее заметных и популярных трендов сравнительной интерпретации буддийской философии является процессуалистско-аналитическая интерпретация буддизма. В плеяде выдающихся представителей процессуально-аналитической философии, таких как Уайтхед, Дьюи, Пирс, Джеймс, Хартсхорн, Виеман, которые проявляли активную заинтересованность в понимании буддизма и в использовании его потенциала, выделяется яркая фигура Нолана Плини Джекобсона (1909–1987). Его идеи, повлиявшие на американский академический подход к изучению буддизма, изложены в «буддийской» трилогии «The Heart of Buddhist Philosophy» (1988), «Understanding Buddhism» (1986), «Buddhism: The Religion of Analysis» (1970) и ряда статей в журнале «Philosophy East and West». Кеннет Инада, известный американский буддолог японского происхождения, один из наиболее активных авторов компаративистского журнала «Philosophy East and West», сказал о книге «The Heart of Buddhist Philosophy», что послание, заключенное в ней, подлежит немедленной реализации [см.: 40, p. 271]. Подход Джекобсона был высоко оценен как «глубоко межкультурный и универсальный». Авторитетный американский буддолог Г. Гюнтер назвал его «выдающимся».

Джекобсон предложил интерпретацию буддийской философии с позиций процессуализма. Более того, по его мнению, древний буддизм выражал логику, более глубокую в отношении подлинного опыта, нежели логика, выраженная в западной философии. Близость буддизма и процессуальной философии, основанной Уайтхедом, он усматривал в том, что они разоблачают «противоречие между тем, что конкретно, непосредственно, и спонтанно ощущается в непосредственном опыте, и абстрактными построениями разума и науки» ^{[32, p. xi]}.

Его интерпретацию буддийской философии определенно можно считать глубоким прозрением, превосходящим понимание буддизма, достигнутое даже известными европейскими буддологами, такими как де Ла Валле-Пуссен (1869–1938). По словам Джекобсона, последнему помешало понять буддизм его традиционное западное мировоззрение, «ориентированное на субстанциальность и “самосущность”». Поскольку Пуссен н е расстался со своим христианским мировоззрением, он трактовал нирвану как «опыт спасения души» [Ibid., p. xi].

Согласно Джекобсону, процессуалисты благодаря буддизму открыли новые опции для человеческого сообщества. Американцы под влиянием буддизма получили возможность изменить свой образ мышления, наконец-то обратившись к размышлениям о своем опыте в мире. Буддизм конгениален новому, несубстанциалистскому и неэгоцентрическому мировоззрению, которому предстоит появиться в условиях выбора между жизнью и разрушением, и в этом смысле он оказался в Америке, по его словам, как «у себя дома». Более того, буддизм – это «новые человеческие рубежи» [Ibid., p. 6].

Поставленный им философский вопрос «о том, как интерпретировать события, которые находятся в человеческом опыте глубже, чем это может быть доступно для познания любой рациональной системой» [Ibid., p. 11], свидетельствует, что подход Джекобсона к пониманию буддийской философии развивался по траектории, приближавшей его к освоению ее смысловых глубин. Но все же его способ понимания буддизма был ограничен моментаристскими представлениями, из-за которых предложенная им процессуальная интерпретация буддийской философии оказалась, по сути, похожей на то ее понимание как теории дхарм, которое было сформулировано Ф. И. Щербатским.

Для интерпретации буддизма Джекобсоном характерно, что два взаимосвязанных, но вовсе не тождественных понятия буддийской философии – пустота (шуньята; stong-pa-nyid) и взаимозависимое возникновение (пратитьясамутпада; rten cing ‘brel bar ‘byung ba) – понимаются им как синонимы. В этой интерпретации улавливается один важный аспект буддийской философии – относительность существования всего того, что обыденный разум считает реально существующим. Но Джекобсон трактует этот аспект не на самом глубоком уровне, ибо не доходит до понимания онтологической специфики зависимого возникновения как существования в силу простого наименования, то есть как номинального существования. Иначе говоря, он не доходит до понимания воззрения мадхьямики прасангики. Джекобсон не понимает смысл пустоты согласно учению праджняпарамиты и мадхьямики. И это объясняется тем, что он был знаком с дальневосточными формами буддизма, но не с индо-тибетской традицией. Поэтому он разделяет распространенное в компаративистской философии заблуждение, когда пустоту отождествляютлибо с ничто (nothingness), либо с пратитьясамутпадой, как это и делает в данном случае Якобсон.

Следует заметить, что, хотя во многом процессуалистская интерпретация буддизма коренилась во влиянии дальневосточных форм буддизма на его западное восприятие, процессуально-холистический подход во второй половине XX в. имел общее применение к пониманию буддизма, а не только к интерпретации его ранних текстов и традиции буддизма в Китае и Японии. Так, холистический образ буддизма, воссозданный Г. Гюнтером на материале тибетского тантрического буддизма, во многом сходен с процессуалистской интерпретацией Джекобсона. Это говорит о том, что, с одной стороны, между дальневосточными и тибето-монгольскими формами буддизма имеется некое глубинное сходство, называемое Гюнтером «мистериальной» и «экзистенциальной» стороной буддизма ^{[27; 28; 29; 30; 31 и др.]}. Вместе с тем заметим, что большинство представителей философской компаративистики – как те, кто имеет дело преимущественно с дальневосточным буддизмом, так и те, кто сосредоточен на индо-тибетской традиции, – все же не доходят до релевантного понимания аутентичного содержания буддийской философии, особенно наиболее развитой ее формы, представленной мадхьямикой.

Методологические трудности в развитии подходов к сравнительной философской интерпретации буддизма, обусловленные многообразием буддизма, объясняют, почему сравнительная философия часто становится предметом критики. Одним из наиболее решительных оппонентов компаративистов был, как известно, знаменитый англо-германский буддолог Э. Конзе (1904–1970), который был также практикующим буддистом. Главными мишенями в процессе его критики являлись неразборчивость компаративистов в выборе оснований сравнительных исследований, необоснованность сравнительных интерпретаций и неправомерная генерализация выводов, сделанных на основе сравнения западной философии с отдельными формами и этапами буддизма. Следствием этих ошибок в методологии является множественность образов буддизма, при отсутствии подлинного понимания сущности буддизма. Эту ситуацию Конзе описывал так:

«Бастон предпочитает буддизм периода династии Пала, Фрауваллнер – йогачаринский буддизм, Ольденберг – палийский канон (за исключением Абхидхаммы), Щербатский – схоластическую хинаяну и позднейших логиков, Д. Т. Судзуки – раннюю махаяну и дзэн, некоторые китайские школы – «Саддхармапундарику» и т. д.» ^{[26, p. 12]}.

Сам Конзе, как и Мурти, говоря о буддийской философии, имел дело с мадхьямикой как наиболее зрелой школой буддийской философии, и в этом он совершенно прав. В устной тибетской традиции, которую в России представляет тибетский лама Геше Джампа Тинлей, поясняется, что когда в тибетских текстах говорится о буддийской философии, то всегда подразумевается ее высшая форма – мадхьямака.

Герменевтические искажения, допускаемые западными компаративистами в процессе философской интерпретации буддизма, коренятся также в том, что в качестве предмета философской компаративистики чаще всего рассматриваются ранние или дальневосточные формы буддизма, тогда как наиболее зрелой формой буддийской философии является Нагарджуна. Поэтому можно ожидать, что наиболее перспективные тренды сравнительных философских исследований буддизма будут связаны с изучением именно мадхьямаки в индо-тибетской ее традиции.