Еще раз о национальной идиоме (к вопросу об исторической форме грекофильской традиции)

Гусева Анна Андреевна кандидат философских наук Сектор философских проблем социальных и гуманитарных наук, научный сотрудник 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр.1 Guseva Anna Andreevna PhD in Philosophy Scientific Associate, Department of Philosophical Problems of Social Sciences and Humanities 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str.1 uhlein@rambler.ru Другие публикации этого автора

Грекофильская идиома – исторический нарратив, выраженный как рассказ о национальной истории в контексте универсальных событий, совершающихся в пространстве языке, – представляет собой сложное многокомпонентное образование, где ведущим, вызывающим конфликт и притяжение, является восприятие греческого (византийского) начала, взятое в качестве основы «национального» (армянского, грузинского, коптского, славянского и др.).

Любое национальное в какой-то момент начинает претендовать на то, чтобы считаться универсальным. На этом, в частности, основана определяющая черта грекофильского мышления: агональность по отношению к «гречеству», своего рода odi et amo. Подобная инверсия четко прослеживается, например, в известном памятнике «Сказании о письменах» Черноризца Храбра две системы письма, славянская и греческая, ставятся в контрастные отношения по нескольким определяющим признакам – количество авторов, время создания, семантика знаков алфавитной системы и пр., в результате чего славянская азбука, ведя свое начало, как считает Храбр, от сирийского языка – райского «адамова языка» в представлениях книжников [см.: 9, с. 59-64; 13] – становится универсальной.

Действительно, для славянских государств – Болгарского царства, Сербского, Паннонского и Моравского княжеств, Киевской Руси речь идет о возникновении нового человека, человека христианской традиции. Прежние попытки письма оказываются непригодны для записи истории, в центре которой оказывается речь о Боге и человеке. После обретения христианства как точки отсчета необходимо провести жесткий дедлайн всему, что имеет внехристианский смысл. Это касается и невозможности использовать греческий алфавит для записи новой истории. И Храбр, говоря о проблемах алфавита и письма, восходит к новой истории, начиная ее – и себя – в месте сотворения мира, ведя за собой рассказ о славянской азбуке к ее истокам: финикийскому («сириянскому») письму ^{[7, с. 102-102]}. Именно поэтому негодными оказываются греческие буквы и греческий нарратив о письме, полный маленьких историй о древних богах и созданный не мгновенно (вне категории времени) по вдохновению, а выточенный в древе мифа, в основе своей языческого. Такое снятие времени в истории о создании славянского письма Кириллом Философом особенно интересно.

Когда речь идет о грекофильской традиции, мы неизбежно касаемся вопроса идентификации, присвоения, выстраивания и познания своего – идет ли речь о Египте (копты), Армении, Сирии, Грузии или Pax Slavia Orthodoxa. Формой является то, что предлагает историческая метафора. Ср., например, возведение в Охриде храма Святой Софии и принятие Симеоном I титула «василевс ромеев и болгар»; Търново как новый Царьград, Сербо-греческое царство XIV в. и другие многочисленные рецепции византийской формы в социально-политической и культурной сфере на территории славянского мира. Исторический нарратив, текущий как притяжение/отталкивание и поиск своего в обширном византийском поле, говорит о «гречестве» как символе одновременно и политическом и надмирном. Внутренняя форма термина «грекофильство» нанизана на мощную историческую интенцию – стремление совпасть с византийской культурой, мыслью и, парадоксальным образом оттолкнув от себя греческий менталитет, стать истинной Византией. Это одна сторона вопроса. Другая – в порой полемике, порой симфоническом звучании двух топосов: Царьград и Иерусалим. И Храбр, говоря в своем трактате о прорыве письма в вечность, очерчивает границы существования «гречества» – от греческого язычества (не случайно эллинское письмо развивается, раскручивается во времени, прочитывая и вбирая в себя Ветхий Завет – за строками трактата остаются истории перевода семидесяти толковников, не считывающиеся в наше время, как и многое из того, что было общим и известным коннотативным планом в эпоху Храбра ^{[7, с. 104]}) до рая как исходного топоса мира. Черноризец Храбр, ведя речь об алфавите и фонетике, казалось бы, говорит только об одном из ярусов языка, говорит на самом деле обо всем языке и о мире как целом. Не случайно, начиная с Аристотеля и до сих пор, каждая грамматика начинается с алфавита и особенностей произношения звуков, какой бы учебник мы ни взяли. Для Храбра, как и для любого средневекового книжника, письмо – это рассказ о традиции, преемственности, менталитете. Тем более это касается грекофильского мышления, представляющего идиому как потерявший внутреннюю форму свернутый нарратив о событии, помещенный или в единицу определенного уровня языка (фонему, лексему и пр.) или затрагивающий сразу несколько пластов – и в этом случае идиоме возвращается ее истинное значение «своего», не обрезанное рамками лингвистики.

Говоря об идиоме, мы оказываемся в области национального – и отсюда следует необходимость выяснить возможности соотношения национального и универсального в идиоме; подобная антифонность особенно заметна в грекофильской традиции. Это лишний повод переосмыслить термины, считавшиеся сугубо лингвистическими, в философском ключе – и возвращение их философии, в том числе философии истории.

Греция давно свернулась в одну из метанарраций, которая, став формой, определяющей грекофильское сознание, неизбежно навязывает – и связывает – структуру мысли. («Выстраивание рассказа (или написание истории) есть конструкция, которую мы навязываем фактам», говорит Ф. Анкерсмит ^{[1, с. 26]} – конструкция собирается по определенной форме.) Насколько этой формой может считаться неизвестная «Греция, которая была», исчезнувшее пространство, проскальзывающее в Греции эллинистической (германской?) И. Г. Дройзена, дионисийской Греции Ф. Ницше, затаившейся – А. Ф. Лосева? Будучи иератическим пространством, Греция существует как большая метафора, прорыв от национального к универсальному, касается ли это представлений о языке, культурно-политических воззрений, исследований и пр.

Материал грекофильской традиции, если говорить о вербальной компоненте, – графика (алфавит), грамматика языка и все обширное поле переводческой деятельности (в сфере перевода как области выражения рефлексии о языке, имеется ли в виду перевод как деятельность, связанная с познанием, или его результат, виднее всего конфликтные линии и гносеологические поражения, на которых в конечном итоге и строится философская проблематика грекофильства).

Грекофильской идиоме присущи такие черты, как агональность (основанная на раскачивании соотношения национального и универсального) и керигматичность как способность нести проповедь и быть свидетельством о христианской истории, которая теперь (и это прослеживается практически во всех хрониках) начинается с сотворения мира для нового Адама.

Идиома как термин – это нечто «особенное», точнее, нераздельный комплекс «особенного», который, однако, будучи цельными образованием, несет в себе конфликт, разрыв, противоречие – или порождает гносеологический скандал, одним из вариантов которого является напряженное противостояние национального и универсального в философской мысли. Гносеологический разрыв – коптский язык как национальная идиома, содержащая одновременно «свое», уникальное – и универсальное, эллинское. Здесь разворачивается битва на поле метафоры: неиндоевропейский язык отдал свою волю эллинохристианскому началу. Так случилось с коптским языком, впитавшим греческую графику (из 32 букв 24 имеют греческое начертание и название; коптская буквенная цифирь совпадает с греческой); со II по IV в. происходит взрыв заимствований, и это не только лексические обороты, но и глаголы с предложным управлением, транслитерированные артикли, союзы, частицы, междометия, вживленные в неиндоевропейскую ткань греческие синтаксические конструкции.

На примере создания и развития коптского языка хорошо заметно, как язык становится рассказом о собственной истории, о перемене ума. Язык становится свидетельством «большой истории идей»; грамматика это своего рода притча, зримый и понятный образ-доказательство христианизации целого народа и путь к началу новой истории. Так грекофильская идиома становится выражением исторического сознания.

Ж. Деррида в лекции «Национальность и философский национализм» ^{[2, с. 127]}, ведет речь о проблеме философской идиомы как сложной полифонии национального и универсального ^{[2, с. 126]}.

Кроме того, в работу идиомы, как уже говорилось выше, всегда включен момент разрыва, своего рода гносеологической ямы – это вообще специфическая черта идиоматики. Философская идиома (национальный тип философской речи – а иногда и просто речи как рассказа о мире) ощущается философом «одновременно как скандал и как шанс для философии» – и в этом нельзя не видеть аллюзии к евангельскому: «Иудеям скандал, эллинам безумие». Скандал – потому что идиома заставляет споткнуться, пишет Деррида. Такое свойство – служить точкой преткновения – действительно присуще всем уровням идиомы или всем значениям термина «идиома» – говорим ли мы об идиоме как части языка или как о самом языке. Это обусловлено особенностями ее рефлексии: смысловой разрыв, сопряжение несоединимого в философской идиоме заставляет мысль «упасть на землю», «останавливает ее на пути» ^{[2, с. 128]}.

Если транспонировать такой ход мысли применительно к переводным текстам грекофильской традиции, особенностью которых как раз и является вот этот гносеологический разрыв, неудобство, благодаря которому концепция понимания разворачивается неожиданным образом, то можно предположить, что главным становится не понимание как понятность, а возможность работы понимания, переносящая к истоку. Любой грекофильский текст как исторический нарратив говорит о проблеме начала – прорыве сквозь необходимое непонимание. Исток в грекофильской традиции – даже не сама Греция, точнее, не рассказ о ней, а восхождение к Иерусалиму (вечный спор топосов – Афины или Иерусалим). Иеротопика грекофильской идиомы предполагает необходимость прорыва в вечность, и в этом смысле любой национальное всегда готово обернуться универсальным.

Желая разобраться, каким образом идиома «стремится к самоутверждению в качестве национальной идиомы» ^{[2, с. 129]}, Деррида шаг за шагом подходит к понятию «нация», «национальное», стремясь понять, «что есть такое и чем должна быть национальная идиома» ^{[2, с. 130]}.

Национальность выражается в определенных видах дискурса в тех или иных странах, при этом такая «национальная идиома может быть привязана через говорящих о ней к языку, а может быть и не привязана к языку». Национальная идиома – прежде всего тип мышления, способ объяснения мира, устойчивая схема порождения новых теорий. Он задается языком не прямо, как это было бы, скажем, у гумбольдтианцев и неогумбольдтианцев. Внутренняя форма языка, если реконструировать ход мысли Дерриды в терминах Гумбольдта, задает и укореняет в человеке некоторый тип мышления, который, став свойственным, неотделимым (то есть идиомой), сам получает некоторую внутреннюю форму, на основе которой формируются новые языковые возможности. Черноризец Храбр, создавший одну из первых историй славянского письма, по сути написал историко-философский трактат, обосновывающий право славян на новую историю. Эта, казалось бы, частная проблема решается Храбром масштабно и глубоко: язык, который Адам говорил с Богом, оказался утрачен вследствие грехопадения. Можно предположить, что этот райский – философский – язык являлся чем-то вроде внутренней формы праязыка. Нам, однако, досталась от него лишь горсть рассыпанных букв, которые, по воле Кирилла Философа, владевшего сирийским языком, вошли в славянский алфавит как след исторической памяти от эпохи, когда мир был еще целым и человек мог говорить с Богом на языке, которым может быть сказано всё. Апология славянского письма читается как исторический текст о том, как национальное оборачивается универсальным. Сходным образом мысль развивается и у И. Г. Фихте, лекции которого о языке, собранные под названием «Речи к немецкой нации», Деррида рассматривал как яркий пример формирования оппозиции «национальное – универсальное» в философском дискурсе ^{[10; известно, что Вильгельм фон Гумбольдт был слушателем этих лекций. – А.Г.]}. Для Фихте проблема возрождения и оправдания национального стояла чрезвычайно остро, учитывая раздробленность немецких земель и непростую языковую ситуацию, сложившуюся в связи с этим.

Остановимся подробнее на представлениях Фихте о языке. «Речи к немецкой нации», написанные зимой 1807-1808 гг. после поражения германской армии под Йеной в войне с Наполеоном, призывали к объединению народа: «Именно в этот период мыслителям немецкого романтизма, многие из которых прежде превозносили Наполеона как героя, считая его воплощением возможностей человеческой воли, пришлось столкнуться с тем, что их собственная страна была покорена им, и сами она стали подданными его империи» ^{[2, с. 137]}. «Речи» вызвали огромный резонанс в немецком самосознании и на протяжении XIX в. переиздавались более сорока раз ^{[4, с. 32]}. Дж. Джозеф, автор статьи о Фихте, отмечает неоплатонический характер построений немецкого философа в том, что касается языка и нации.

(Интересно, что немецкие идеологи Третьего рейха представили Фихте как своего предшественника, поэтому после крушения фашистской Германии «Речи к немецкой нации» оценивались в основном как источник национал-социалистических настроений – сугубо негативная оценка последовала от Б. Рассела: Фихте был назван «основоположником германского национализма», разработавшим «целую философию националистического тоталитаризма» ^{[6, с. 861]}. Однако «националистическая доктрина оказывается применительно к философии Фихте историческим «казусом» в буквальном смысле слова, то есть тем, что надлежит объяснять исходя из ситуации философствования, а не из внутренней логики идеи» ^{[8, с. 90]}.)

Деррида, рассматривая концепцию Фихте, приходит к выводу, что «национализм не только входит как акциденция или как некое зло в философию, которая ему чужда и которая по своему сущностному призванию космополитична и универсалистична, но национализм по существу философичен, он – философия, он – дискурс, структура которого философия» ^{[2, с. 137]}. Немецкость у Фихте – это и универсальное, и философское, или в интерпретации Дерриды, «философский дискурс как таковой, то есть систематический и выступающий в качестве принципиальной исходной мысли, как бы самого начала жизни и творчества». Задача такого философского – прояснить неосознанное и невыявленное мышление немецкого народа. «Немецкая национальность, получается, это сущностно-философская категория». Национальность – это философия. Но для любой философии необходим язык, который оказывается в области пристального внимания и исследования Фихте ^{[10, с. 112-143]}.

Местами концепция Фихте напоминает гумбольдтовскую, Вильгельм фон Гумбольдт и Фихте – ближайшие современники, принадлежат одному поколению, и можно говорить о влиянии философии Фихте на Гумбольдта – или хотя бы об общем поле интересов, интерпретации взаимодействия духа народа, языка и мира ^{[12, s. 177]}.

Две терминологические системы, Фихте и Гумбольдта, в том, что касается философии языка, во многом совпадают. У обоих ученых связь звука и смысла не может быть конвенциональной: язык, по Фихте, не зависит от договоренностей – взаимодействие звука и понятия находится в соответствии с неким общим фундаментальным законом. Подобно тому, как окружающие человека вещи отражаются в органах чувств с помощью форм – фигур, цвета, – так в языке как органе общественного человека они отражаются в звуковой форме. (Что не может не напоминать внешнюю форму Гумбольдта, звуковую оболочку слова – и здесь особенно интересно сравнить прославленного Гумбольдта с мало известным Черноризцем Храбром, который, напротив, считает графику и фонетику частью внутренней формы языка ^{[7, с. 102]}.) Язык вообще – «единый и чистый язык» (райский, сказал бы Черноризец Храбр) имеет «отклонения», связанные с территорией, и не только в географическом плане (снова топосы – и здесь логическая щель, например, для грекофильской традиции), которая оказывает свое влияние. При этом «язык данного народа необходимым образом таков, каков он есть, и не этот народ высказывает свое познание, но само его познание высказывает себя в нем» ^{[2, с. 138]} благодаря рвущейся наружу живой языковой силе природы, и эта живая сила – «вечный посредник и переводчик» между поколениями.

И для Гумбольдта, и для Фихте язык есть произведение духа, с помощью которого каждый народ познает свой мир. Но если по Фихте способность восприятия каждого народа различается «мерой развития смысловой возможности познания», то для Гумбольдта этой «меры» быть не может. Все идиоматические компоненты любого из языков для него равнозначимы. И если в своей терминологии Гумбольдт стремится «оприродить» язык («орган духа», «сила»), то у Фихте иная трактовка: «немецкость» (а это и язык, и народ) гипостазируется им как нечто божественное ^[11], в этом снова его отличие от концепции Храбра, для которого славянское письмо не совпадает с райским.

Из национального начала, по Фихте, проистекает возможность творчества – вне национального оно невозможно. Если, опять же, рассматривать это, учитывая близкий гумбольдтовский контекст, где внутренняя форма языка пронизывает всё, определяет все сферы действия человека, то это не вызывает настороженного отторжения, ведь у Гумбольдта каждый идиоэтнический компонент представляет несомненную ценность. Но у Фихте слишком заметно, что идиоэтническое (идиоматическое в терминологии того времени) одновременно является универсальным и совершенно с ним совпадает – у Гумбольдта они разведены; различает их и Храбр.

Сущность немецкости для Фихте – не принадлежность к нации, фихтевский национализм имеет «принципиальное лингвистическое, языковое существо» ^{[2, с. 140]}, он укоренен «в определенной интерпретации немецкого языка» и в интерпретации мира немецким языком, в которой немецкость несет в себе некую двойственность – и рыцарственное благородство, и империалистическую экспансивность. Любой, находящийся во власти немецкой интерпретации мира – немец, и не важно, немец ли он, «он все равно причастен к теологической сущности Германии», будучи «рода нашего». Народ черпает силу в своем истоке, припадая к нему в поисках выразительных средств как возможности познания. Так немецкость получает свою форму и завершенность.

«Германия» как топос – и даже больше того, Священная Римская империя – в концепции Фихте кажется замкнутой, самодостаточной, замкнутой, аутотелической, кольцо национального невозможно разорвать – и в этом бесконечном стремлении стать Германией нет жажды нуля, нет «Иерусалима» (или утраченного рая, о котором тоскует Храбр).

В каждой «национальной философии» есть и универсальность – или заявка на универсальность, и одновременно «отдельность», частность. Заметим: отсюда следует некоторая рассогласованность и одновременно спаянность, как и в идиоме как паремической единице, как и языке как идиоме – вот на этом сгибе они выросли, и это можно проследить в любом грекофильском тексте. Деррида, понимая идиому в гумбольдтовском ключе, одновременно решает и вопрос о «своем». Что человеку самое свое, что принадлежит ему и только ему одному? – язык, и в языке ему принадлежит весь опыт поколений, традиции, ходы осмысления мира. Они уже приготовлены – иди и бери. Это идиома, «свое» – так присваивай. Но и человек весь принадлежит языку, и в этом тоже гумбольдтовское начало, и тогда человек – идиома языка и принадлежит ему весь без остатка. Человек – оратор и скриптор. Он пишет Вселенную своим языком, прочерчивая свои схемы понимания в нетронутом мире, – он пишет всю свою жизнь, выбирая историю, как выбрал вслед за Кириллом Философом Храбр. Наша нынешняя «обеспокоенность языком» во многом связана с переоткрытием языка как такового – и как начала, формирующего мысль, и как особой реальности. Возникает интерес к метафоре, столь живой в эпоху Средних веков и потерянный в Новое время. Язык начинает рассматриваться не как инструмент, а как среда человеческого обитания. Мы испытываем «удивление языком как началом истории» ^{[3, с. 11]}, и в этом его точка схождения Деррида с монахом Храбром, который, обратившись к истокам письма, пробивается к философии истории как богословию – райский язык безусловно метафора, но такая, которая разворачивает человека, выдергивая из рассуждений о преимуществах славянского письма перед греческим и ставит его перед пропастью: один шаг в бесконечность, и разрешится проблема возможности/невозможности нового Адама, о котором пишет Храбр, национальное взлетит к универсальному и растворится в нем. Мысль начинается с метафоры, и в этом смысле метафора является гносеологическим средством. Метафоризации подвержено всё, кроме связки быть, которая есть то, что принадлежит самому человеку. В качестве связки идиома встроена в существо человека – как некоторое требование к завершенности. Но раз есть гносеологическая яма (упасть к нулю, в бесконечность) – то есть и путь наверх. Черноризец Храбр осуществляет буквальный разрыв с традицией, неожиданно для нас соединяя края славянского алфавита и финикийского консонантного письма ^{[7, с. 103]}.

Письмо для Храбра больше, чем конвенциональная форма записи звучащей речи. Слово нуждается в письме (в записи) «подобно тому, как лейбницевская сущность требует существования, устремляясь в мир как возможность к действительности» ^{[3, с. 19]}.

Грекофильский дискурс, содержащий в себе проблематику национального и универсального, начинается с письма. Рассказ о возникновении алфавита, написанный как исторический трактат, перетекает из области истории языка в сферу богословия истории, причем истории христоцентричной: Христос «перевозглавляет и собирает в одно целое не только человеческую природу, но и историю» ^{[5, с. 38]}, и национальная идиома, выравниваясь по греческой форме, стремится увидеть целое, чтобы выразить всё – но не став универсальным, невозможно прийти к истоку. Отсюда страстная жажда «гречества» у текстов грекофильской традиции, и здесь корни иеротипического как возможности универсального, позволяющей грекофильскому дискурсу стать универсальной формой новой истории.