Встреча с Чужим: японские модели культурного диалога

Якушенкова Олеся Сергеевна кандидат философских наук доцент, кафедра культурологии, Астраханский государственный университет 414056, Россия, Астраханская область, г. Астрахань, ул. Татищева, 20а, каб. 409 Iakushenkova Olesia Sergeevna PhD in Philosophy Docent, the department of Culturology, Astrakhan State University 414056, Russia, Astrakhanskaya oblast', g. Astrakhan', ul. Tatishcheva, 20a, kab. 409 zenthaya@gmail.com

Павленко Надежда Владимировна Ведущий инженер отдела информационных технологий, ООО «ЛУКОЙЛ-Нижневолжскнефть» 414000, Россия, Астраханская область, г. Астрахань, ул. Адмиралтейская, 1 к.2 Pavlenko Nadezhda Vladimirovna Leading Engineer, the department of Information Technologies, LUKOIL-Nizhnevolzhskneft LLC 414000, Russia, Astrakhanskaya oblast', g. Astrakhan', ul. Admiralteiskaya, 1 k.2 kitai.kibo@gmail.com

Статья подготовлена при поддержке РФФИ 17-33-01069-ОГН «Встреча с Чужим: российский и дальневосточный опыт межкультурной коммуникации».

Введение

Прошло 75 лет с того момента, как Госдепартамент США обратился к известному американскому антропологу Рут Бенедикт с просьбой написать некое руководство, которое могло бы помочь американскому правительству и американским военным лучше понять своего противника — Японию, точнее культурные паттерны, на основе которых и действуют японцы. Администрация США и американские военные оказалась неготовыми к войне с Японией. В результате в 1946 г. в свет вышло очень интересное исследование, получившее название «Хризантема и меч», в котором она попыталась проследить основные культурные паттерны, присущие японцам ^[3]. В последствии книга была переведена на множество языков, в том числе и на русский ^[24]. И хотя эта работа оказала большое влияние на многие поколения антропологов и специалистов по японской культуре, не обошли ее стороной и критики ^{[4, pp. 404-411],[9, pp. 181-192],[11],[19]}.

Вместе с тем, работа Р. Бенедикт пробудила огромный интерес к «определению» признаков «японскости» (нихондзинрон, хотя этот термин означает «теория/дискуссии о Японии» и употребляется, как правило, по отношению к исследованиям, направленным на изучение Японии, он также нередко используют и в переносном смысле, намекая на «уникальный характер японцев», непохожесть их на другие народы, и именно в этом смысле мы употребляем его в данной работе). «Хризантема и меч» выдержала в Японии огромное количество изданий, общим тиражом более 2 млн. экземпляров, выйдя в ряд бестселлеров ^{[9, p.181]} и окончательно подстегнула науку (особенно в Японии) к формированию исследований, посвященных истории и культуре Японии (японистика, японские исследования в России, Japan Studies, Japanese Studies, Japanology на Западе). Конечно, японские исследования не начинаются с Бенедикт, и даже ее «доклад» о специфичности Японии не был первым в США, так как до нее подобные аналитические справки делали и другие антропологи ^{[10, pp. 88-90]}.

Как ни странно, большинство исследований Японии в этот период совершенно игнорировали вопрос о взаимоотношении японцев с другими народами. То есть вопросы ксенофобии или ксенофилии остались за пределами исследовательских интересов. Не анализировались и модели заимствований японцами чужих культурных элементов, а именно этот вопрос, как нам кажется, является одним из ключевых для понимания специфики культуры того или иного народа. И хотя сейчас уже сделано очень много в направлении исследования японских моделей коммуникации с Чужим, однако эта работа далека от завершенности. А в российской науке вообще отсутствуют исследования, в которых бы были представлены японские паттерны коммуникации с Чужим. Имеются лишь некоторые исследования, анализирующие в основном айнскую проблему, в то время, как коммуникация с Чужим в Японии является более обширной проблемой. Образы русских и японцев в фольклорных нарративах исследовались японским ученым Игауэ Нахо ^{[26, c.95-121]}. Мы не берем во внимание исследования моделей коммуникации в рамках традиций японского менеджмента, хотя именно им уделялось особое внимание последнее время.

Методология исследования

Вместе с тем, с точки зрения методологии подобных исследований, все они нуждаются в четкой категоризации и уточнений. Ставя вопрос о Чужом или Другом в понимании японцев, исследователь невольно вынужден говорить о границах Своего, т.е. очерчивать эти границы с точки зрения «эталонности» или «нормативности». В связи с этим возникает вопрос о том, кто определяет эти границы, т.е. речь идет о саморефлексии или самоидентфикации, или следует говорить лишь о внешних оценках этой «японскости», как ее представляют исследователи-неяпонцы.

В этих двух различных системах японскости (внешней и внутренней идентификации) многие параметры не будут совпадать, да и восприниматься они могут совершенно различно. Кроме всего прочего, перед исследователями постоянно встает проблема синхроничности и асинхроничности сравниваемых феноменов, т.е., другими словами, что с чем сравнивает исследователь. Насколько правомерно сравнивать результаты, полученные Р. Бенедикт, в середине ХХ в., с результатами, имеющими отношение к концу ХХ в. и тем более к современности.

В нашем исследовании мы будем опираться на имеющийся опыт в изучении феномена Чужого, разработанный российским коллективом Астраханского государственного университета ^[28]. В качестве методологических и методических подходов исследования выбраны семиотические методы, позволяющие выявить синтаксические связи внутри системы представлений, связанных с образами Чужого. Выявленная дуальная структура позволяет очерчивать границы этих представлений, а также обнаруживать внутренние связи с другими феноменами инаковости.

Широко в исследовании применялись исторические методы, позволившие сравнивать дихотомические модели, что делалось в рамках применения историко-компаративистского метода. Он использовался для выявления общих моментов этих представлений, существующих вне исторических изменений.

Основная часть

Даже сегодня можно встретить довольно распространенное мнение о гомогенности японской культуры и японского общества. Эта гомогенность нередко выглядит как некий «монолит», не содержащий никаких вкраплений извне: «Исторически сложилось так, что культурные детерминанты (религиозные ценности, язык, модели социальной и экономической организации), а не генетические или физиологические маркеры, использовались для обозначения существования неизменной и однородной японской идентичности. В этой литературе японское настоящее трансформируется под влиянием идеализированного прошлого, игнорируется неоднородность, подавляется историческая память» ^{[21, p.XV]}.

И хотя можно априори признать, что эта «гомогенность» — результат целенаправленной политики государства, старающегося выдавать желаемое за действительное, однако, всегда возникает вопрос, насколько результативна эта политика, и насколько фиксируемый нами результат является исключительно продуктом этой политики.

Вполне понятно, что этот феномен кажущейся или заявленной гомогенности во многом будет связан с феноменом строительства японской нации и национального государства современного типа, который начался еще в переходный период от сёгуната Токугава к Мейдзи, продолжался в довоенный период и вновь обрел новые направления в послевоенный. Следует учесть, что все эти этапы формирования национальной идентичности проходили в весьма сложный период исторических турбулентностей: открытие страны для западного вмешательства в середине XIX в., наступившее после длительного периода изоляции, оккупационный режим после проигрыша Японии во Второй мировой войне.

Все эти периоды хорошо демонстрируют одну особенность японского менталитета — готовность заимствовать чужие культурные элементы и сохранять свою культурную уникальность.

Вместе с тем во многих политических и культурных процессах в Японии нет ничего уникального. Многие схожие моменты истории Японии XIX в. мы обнаруживаем и в России, достаточно упомянуть длительные споры между западниками и славянофилами. Хотя в России не было подобной длительной изоляции, как в Японии, эта проблема выбора между национальным и иностранным стояла очень остро. Как известно, этот «водораздел» (между Своим и Чужим) в Японии проходил в рамках политики изоляционизма или политики открытости. Столкнувшись с новой исторической и политической реальностью, сёгунат оказался не готов к вызовам, явившимися результатом внутренних и внешних факторов: внешней угрозой и социально-экономической нестабильностью внутри японского общества. При этом внешние факторы еще больше усиливали внутренний кризис.

Весьма парадоксально, что концепция «закрытости» или «изоляционизма» (сакоку) берет свое начало не внутри традиционной японской идеологии, а явилась результатом перевода на японский язык ряда пассажей ^{[12, p.91]} из книги «История Японии» голландца Э. Кемпфера (1651–1716), который некоторое время работал врачом в Японии. Сложно сказать, чем было вызвано мнение Кемпфера о пользе изоляционизма ^{[7, p.301-305]}, но аргументы этого немецкого путешественника и хирурга казались японцам весьма убедительными, тем более, что высказывались они иностранцем. Длительное время перевод его книги на японский распространялся тайно в рукописи, и был напечатан лишь в середине XIX в. ^{[12, p.91]}.

Концепция сакоку шла в паре с другой очень важной концепцией, получившей условное название «сонно-дзё» — «почитай императора, изгоняй варваров». Эта концепция основывалась также отнюдь не на японских идеологических принципах, а на китайской модели мира, состоящей из дихотомии центра и периферии. Эта модель основывалась на представлении Китая как государства, расположенного в середине, и окруженного варварами ^[32]. Эта концепция ка-и (цивилизованный центр-варвары) была полностью заимствована японцами и использована в своих интересах. Центр символизировал порядок, культуру, в то время как периферия, населенная варварами, символизировала дикость и хаос. Этот хаос усиливался по мере отдаленности от центра: «Порядок, пристойность и добродетель, как правило, считались самыми большими в самом центре — как с социальной, так и с географической точек зрения — и уменьшались по мере продвижения к окраинам. Таким образом, полукорпоративные культурные группы на самых отдаленных крайностях архипелага, такие как айны и жители островов Рюкю, изображались в виде набора традиционных образов неблаговидного поведения: у них были неопрятные волосы или необычный головной убор, татуированные руки или лица, странные ритуалы и диетические привычки. Аналогичный набор изображений волос, татуировок и т. д. был также связан с сообществами, относящимися к нижним уровням социальной иерархии» ^{[15, p.83]}. Российский исследователь В. В. Щепкин также указывает, что и в XVIII в. японцы были склонны описывать айнов в рамках определенного клише: «волосы “беспорядочно свисают”, порой сливаясь с бородами и бровями в единый черный покров» ^{[31, с.282]}. Примечательно, что образ с всклокоченными волосами и рыжей бородой также доминировал в представлении японцев о европейцах и американцах. Не следует забывать и то, что рыжая или красная борода, по мнению японцев, была отличительным признаком демона или человека, обладающего особыми знаниями или особыми силами. Этот же концепт проявился и в фильме 1965 г. Акира Куросава «Красная борода». Красная борода (Акахигэ) — это прозвище врача, директора клиники, доктора Нииде. В данном случае «красная борода» указывает на его занятия медициной, так как длительное время японская медицина находилась под сильным влиянием европейской (голландской).

В начале 800 гг. в провинции Муцу, расположенного на северо-востоке Японии, в районе Тохоку ^[30], вспыхнуло восстание айнов (эмиши), которым руководили вожди Акуро-о, Акагашира (Акагашира (яп.) – «красная голова») и Акахигэ. Барон Дайроку Кикути полагает, что эти прозвища могут указывать на два возможных варианта происхождения этих имен: а) лидерами восстания были японцы-разбойники, переселившиеся на эту территорию и присоединившиеся к айнам; б) выходцы с континента («восточные варвары») — русские или татары, перебравшиеся на японские острова с Сахалина или Курил и возглавившие это восстание ^{[5, p.222]}.

Что касается татуировок или скарификации, то и это было отличительным признаком инаковости, не важно какой — этнической или социальной. Японские якудза до сих пор маркируют свою принадлежность к мафиозным организациям с помощью татуировок, которыми покрывают практически все тело. До сих пор люди с татуировками воспринимаются в Японии как девиантные, и, как правило, в общественных японских банях (сенто и онсен), бассейнах и даже пляжах висят объявления, что люди с татуировками не допускаются в эти места. В преддверии Чемпионата мира по регби в 2019 (20.09-02.11) и Олимпийских игр в 2020 г. в Токио в Японии развернулась дискуссия о том, как быть с иностранцами, и особенно татуированными спортсменами, так как традиции гостеприимства предписывают относиться к ним максимально внимательно, но наличие татуировок на теле иностранцев с формальной точки зрения переводит их в разряд антисоциальных лиц и запрещает им посещение публичных мест, где предполагается обнажение и демонстрация их татуированных частей тела ^[1].

Именно иностранцы уже изменили отношение японцев к татуировкам и повлияли на отмену запрета на татуировки в 1948 г. во время оккупации Японии американской армией ^[2].

И хотя у японцев есть все основания опасаться татуированных людей, так как таковые, как правило, являются представителями мафиозных групп, эта ситуация очень хорошо показывает предубеждения японцев против иностранцев (гайдзин). Вплоть до недавнего времени многие японцы следовали практике избегания иностранцев (гайдзин), даже оказавшись с ними в переполненном транспорте. Свободные места рядом с сидящим иностранцем, как правило, оставались незанятыми ^[13].

Вместе с тем, вряд ли можно однозначно оценить такое отношение японцев к иностранцам. Когда мы упоминали относительно середины XIX в. политику сакоку, т.е. «изоляционизма», мы говорили, что существовала и противоположная тенденция — кайкоку (политика открытости). Правительство сёгуната, а затем правительство Мейдзи, постоянно были вынуждены действовать в рамках этих двух тенденций, пользуясь методами сдерживания и противовесов. Лавируя между двумя противоборствующими силами, выстраивая все новые символические границы этничности, т. е. понятия Свой и Чужой, этнической нормы и нарушения этой нормы и т. д.

Все это было вызвано определенным консерватизмом развития Японии и невозможностью следовать дальше выбранным путем в силу необходимости перемен, которые бы привели Японию в соответствие с уровнем развития западных стран.

Военные неудачи Японии в ее попытках остановить продвижение западных стран заставляли японское правительство искать пути ликвидации военно-технического отставания страны. Все это требовало активных заимствований у Запада: пушек, поездов, современных кораблей и т. д.. Но помимо военных и технологических несоответствий, обнаружились и иные отставания, прежде всего в науке, медицине, искусстве и т. д.. В силу всего этого, западный человек оказывался носителем особых знаний, тех, в которых так нуждались японцы. Правда, помимо заимствований собственно различных элементов западной культуры и технологических изобретений, японцы старались заимствовать и сам дух «вестернизации», который, как им казалось, мог бы помочь японцам стать развитой страной. Все это выражалось термином «практическое обучение» (джицугаку) ^{[20, p.2-5]}.

Именно эта убежденность в превосходстве Запада и отношение к западному человеку как варвару создавало во многих высказываниях японских политиков и общественных деятелей особый логический диссонанс, в котором западному человеку виделись противоречия, но на самом деле противоречиями в японской системе мира не являлись, так как проистекали из единой мировоззренческой парадигмы, в которой «варвару» отводилось особое место. И эта противоречивость, и амбивалентность японской модели восприятия Чужого проявилась так ярко не только во второй половине XIX в. И столетие назад можно было наблюдать тоже самое, но лишь в меньших масштабах. Уже к середине XVIII в. изучение «западных знаний» (рангаку – «голландские знания») стало престижным занятием среди японской аристократии. Нет нужды пояснять, что во многом интерес этот развивался с одобрения и при поддержке высших органов власти ^{[25, с.17-19]}. Однако этот интерес отнюдь не отменял пренебрежительного отношения японцев к Западу.

Типичным примером «противоречивой логики» могут служить высказывания видного общественного деятеля, писателя, переводчика, первого президента Токийской академии наук, основателя университета Кейко Фукудзавы Юкити. Ему не мешало высказываться с похвалой к западной морали, которая благотворно повлияла на него, и в то же время считать их совершенно нецивилизованными животными, «белыми дьяволами» ^{[20, p.4-5]}.

Во многом такое поведение можно отнести к категории «культурного шока», возникшего в результате столкновения цивилизаций. В значительной степени это признание «западной цивилизации» было вынужденным, основанным на чувстве «несостоятельности» своей культуры, и входящим в некое разногласие с представлениями о западном человеке как о «варваре». Все это, в конечном итоге, порождало японский национализм, ранее неизвестный японцам. Ну или неизвестный в той форме, в которой его понимали на Западе. Страх перед странным и могучим Чужим требовал сплоченности нации, формирования ее четких границ. Чужой оказывался особой моделью, на которую хотелось быть похожей, чтобы не быть ей. Другими словами, имитировать западного человека, но оставаться японцем. Может быть, в этом и заключается секрет современных молодежных тенденций в подражании модных западных стилей: когяру, гяру, гангуро и т. д.. Ни один из них не является точной копией каких-то западных стилей, но вместе с тем, все они представляют собой имитацию образов западного человека. В этом плане особенно показателен стиль гангуро (яп. «черное лицо»), для которого характерно подражание афроамериканским певцам хип-хопа, реггей и т. д.. Они тонируют кожу темными кремами, загорают в солярии и т. д.. Волосы гангуро красят в серый цвет. Их стиль можно отнести к довольно агрессивному. Вероятно, именно поэтому в СМИ они получили прозвище фольклорного персонажа – ямамба – «горная ведьма» ^{[14, p.30]}.

В этих образах смешалось все воедино: здесь и попытка имитации западной культуры ^{[8, p.65]}, и бунт против традиционных японских моральных устоев, предписывающих поведению девушки очень строгие рамки и многое другое. И вместе с тем, данный пример очень хорошо иллюстрирует отношение японцев к инаковости, будь то это в рамках концепции Чужого, или своего Другого. В образе ямамбы нашел свое отражение страх перед старостью, смертью и лиминальностью. В этой лиминальности (периферичности) возраста, места проживания, модели поведения, которая не укладывается в стандарт, выразились особые гендерные стереотипы.

С точки зрения фольклорных представлений, ямамбами нередко становились старухи, умершие в результате эпидемий, нестандартных ситуаций и т. д.. Ими становились старухи, которых родственники оставили умирать в горах, убитые в результате ограбления и многих других случаев. Неупокоенные, они не попадали в царство Будды, превращаясь в злых демонов, стремящихся отомстить людям. Они становились ненасытными каннибалами, пожирающими мужскую плоть ^[22],[17].

Правда, в XIX в., в городской среде были популярны пьесы театра Кабуки, в которых ямамбы изображались молодыми чувственными женщинами, в чем нет ничего удивительного, так, как продемонстрировала американская исследовательница Норико Райдер, демоническое и сексуальное перетекают друг в друга в традиционном японском сознании ^[18]. Кроме того, как и традиционные фольклорные персонажи, ямамбы Кабуки также оказывались глубоко маргинализированными персонажами ^{[18, p.88-89]} (Reider pp. 88-89). Любые отклонения от нормы (старость, красота, сексуальность, болезнь, уродство и т.д.) автоматически давали повод для того, чтобы приписать человеку лиминальное, а значит и демоническое состояние. Мы уже анализировали этот аспект ранее ^{[27, c.48-51]}, поэтому не будем здесь его касаться.

Вполне очевидно, что неслучайно гангуро метафорически оказываются отождествимы со страшными демонами из японских сказок. Становясь Другими, японские девушки максимально маргинализуют себя, становясь лиминальными персонажами, а значит переходят в разряд (пусть не в реальности, а лишь метафорически) сверхъестественных персонажей.

В подобных метафорах нет ничего особенного, если учесть, что, как правило, образы фольклорных демонов в значительной степени перекликаются в японском дискурсе с образами Других/Чужих, а в ряде случаев и полностью совпадают.

В оппозиции центра и периферии, центром оказывался любой населенный пункт, в которым проживали свои, поэтому любой путешественник или странник оказывался Чужаком, прибывшим из мира, расположенного далеко от центра, он был существом из другого мира. Он оказывался идзин («Другой»), иходзин («человек с другой родиной») или даже гайдзин («чужеземец», «иностранец»). Но он был также marebito/marodo – «редкий гость, бог, полубог» ^{[6, p.146-147]}.

Но, наверное, правильно было бы говорить не просто о божественном, связанным с инаковостью, но в целом о сверхъестественном. Чужой оказывается обладающим особыми сверхъестественными свойствами в силу своей лиминальности, связям с пространством, выходящим за рамки социума ^{[29, c.176]}.

Таким образом, Чужой может в итоге трансформироваться или в образ бога (мародо-но ками – «божество-гость») или демона (они). Поэтому коммуникация с ним строится именно на этом концепте его исключительности. К нему относятся, но не презирают, так как слишком «легкомысленное» отношение к нему чревато трагичными последствиями. Именно поэтому его стараются избегать, хотя он и так лиминален, т.е. находится за пределами социума.

Чужой, пришедший извне, даже если и будет восприниматься в качестве варвара, может легко оказаться в статусе ками, ведь он нередко выступает в качестве подателя каких-то благ или знаний, неведомых жителями деревни. Он обладает особыми характеристиками, владеет особыми профессиями, что наделяет его, в глазах встречающих его, особыми свойствами. Если этот Чужой обладает какими-то очень полезными свойствами, навыками и т. д., то за этим следует особая модель поведения – имитации Чужого, так как это дает возможность на «исключительность» среди своих. Но эта имитация не должна приводить к полному отождествлению себя с Чужим. Основная задача состоит в том, чтобы, имитируя Чужого, оставаться японцем. Правда, как только в обществе число имитирующих Чужого начинает преобладать, включается другая тенденция движения к центру, т. е. стремления к очищению от Чужого, и активное насаждение всего японского. Это можно было очень хорошо наблюдать по тем процессам 1930-х гг. ХХ в., когда процесс национализма в конечном итоге кардинальным образом изменил культурный ландшафт страны. Правда, не следует считать, что это стремление к «национализации», т. е. очищению от всего неяпонского, полностью исключало имитацию Чужого. Эта имитация, особенно в области практических знаний, происходила еще сильнее ^{[16, p.208]}. Таким образом, все стратегия взаимодействия с Чужим проходила в первой половине ХХ в. в рамках старой дуальной парадигмы сакоку/кайкоку.

Однако, говоря про эту модель коммуникации, мы рассматривали лишь вариант, когда встреча с Чужим (идзин, гайдзин) оказывается в рамках традиционного проживания японцев (наити). Там, где эти границы оказываются размыты, отношение с Чужим начинает строиться в рамках дополнительного деления принадлежности Чужого к этому многослойному пространству. Другими (Иными), но не Чужими, оказывались жители колониальных территорий Японии (гаити): Тайваня, Кореи, Карафуто, Квантун и ряда других территорий. Население этих территорий попадало под категорию своих Чужих, чье поведение строго регламентировалось. Отсюда и нередки случаи жестокого подавления сопротивления населения этих народов, так как японцы действовали с позиции «исправления неправильного» поведения жителей этих областей.

Кроме этого, территории гаити разделялись на еще несколько категорий, как, например, Квантунг и несколько островов в Тихом океане попадали под категорию дзун-гаити или рёгаи-гаити, так как с формальной точки зрения население этих территорий не в полной мере было включено в состав японской империи. В силу этого, они не подлежали насильственной аккультурации со стороны японцев. Напротив, часть городов на подобных территориях содержались как образцовые, здесь развивалась инфраструктура, современное образование и т.д. ^[23].

Заключение

Культурная парадигма коммуникации с Чужим представляет у японцев сложную систему, строящуюся на множестве вертикальных и горизонтальных параметров. К горизонтальным связям относятся категории свой/чужой, внутренний/внешний и т. д. Естественно, что свой/чужой завязаны на локус, т. е. место проживания. Это место проживания также неоднородно, и представляет собой сложную классификационную систему, которая, однако, сводится к парадигме центр/периферия.

Вертикальные связи строятся на представлениях, встраиваемых в горизонтальные связи (центр/периферия), вместе с тем, теперь к ним добавляются моральные характеристики — варвар/не варвар. Правда, эта иерархия может в любой момент быть инвертирована, и варвар оказывается носителем особых благоприятных характеристик и занимает более высокое место. В связи с этим, существует тенденция наделения «варвара» сверхъестественными свойствами, вплоть до божественного. Все это опять же основывается на локусных моделях – внутри/вне. Лиминальность образа субъекта не только переводит его в статус Чужого/Другого, но и наделяет его особыми свойствами, характеристики которых определяют его потенциальные проявления (демоническое/божественное). Нередко в этих образах можно встретить прямую инверсию, приводящую к полной амбивалентности персонажа. В одном пространстве он может оказаться положительным, в другом полностью отрицательным, а в отдельных случаях амбивалентным (положительно-отрицательным), что говорит об архаичности некоторых образов Чужого/Другого.

Таким образом, картина мира, в которой действует Чужой/Другой, постоянно усложняется и мультиплицируется, создавая все новые и новые подвиды типов Чужого, что в конечном итоге и влияет на коммуникацию с ним.