Анализ герменевтических подходов к истолкованию богооткровенного имени в библейской книге Исход в контексте греко-иудейского культурного синтеза

Шукуров Дмитрий Леонидович ORCID: 0000-0002-3463-7611 доктор филологических наук заведующий кафедрой истории и культурологии ФГБОУ ВО "Ивановский государственный химико-технологический университет" 153000, Россия, Ивановская область, г. Иваново, Шереметевский проспект, 7 Shukurov Dmitrii Leonidovich Doctor of Philology Head of the Department of History and Cultural Research at Ivanovo State University of Chemistry and Technology 153000, Russia, Ivanovo region, Ivanovo, Sheremetyevo Avenue, 7 shoudmitry@yandex.ru Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №18-012-00041 «Филологическое исследование принципов номинации Бога в библейских и литургических текстах».

Вопрос о принципах номинации Бога в оригинальных текстах Библии и её переводах является ключевым для всей современной лингвистической герменевтики и философии текста. К.А. Битнер справедливо отмечал, что даже сама библеистика «…зародилась в процессе выделения исследователями различных источников в Пятикнижии на основе использования в них имени Яхве» ^{[2, с. 380]}. В герменевтике книги Исход (в частности, эпизода у неопалимой купины – Исх. 3:14) этот вопрос заостряется вокруг так называемого богооткровенного имени. Загадка Nomen proprium Бога, безусловно, заключена в сложном процессе семантического дифференцирования между именем и сущностью, характерном для древневосточного типа языкового мышления. (В ХХ веке проблема когнитивного диссонанса лингвосемантической модели «божественного имени» получит выражение ещё и в контексте так называемых «имяславских споров» в России (cм. недавно опубликованную автором работу о проблеме ономатодоксии ^[9])).

В настоящей статье представлен анализ герменевтических подходов к истолкованию тетраграмматона (имени Яхве) в библейской книге Исход (3:14). Мы не предлагаем новых решений относительно способов перевода известного библейского фрагмента. Это было бы слишком самонадеянно после многовековых споров на эту тему. Цель настоящей работы в другом – указать на преимущество синтезирующего греческую (эллинистическую) и семито-иудейскую традиции методологического подхода в герменевтическом описании тетраграмматона. В этом заключается научная новизна исследования, поскольку нами предлагаются новые аргументы, обосновывающие дискутируемые в современной науке решения относительно существующих способов интерпретации.

В работе учтены наиболее репрезентативные труды авторитетных отечественных и зарубежных исследователей – архиепископа Феофана (Быстрова) ^[8], П. Гаупта ^[27], У.Ф. Олбрайта ^[12], Ф.М. Кросса ^[19], Д. Н. Фридмана ^[23], Э. Шильда ^[43], Й. Линдблома ^[32], М. Бубера и Ф. Розенцвейга ^[17], Б. Альбректсона ^[11], У. Проппа ^[38], Б. Чайльдса ^[18], Р. Барра ^[14], Т. Бомана ^[16], К. Тремонтана ^[44], П. Рикёра ^[42], С.С. Аверинцева ^[1], архимандрита Ианнуария (Ивлиева) ^[4], М.Г. Селезнёва ^[6], К.А. Битнера ^[2], Ю.А. Вестеля ^[3] и некоторых других авторов.

Актуальность экзегетического и герменевтического анализа библейского имени Бога Яхве обусловлена необходимостью концептуального преодоления существующего в лингвистике (а также в гебраистике) методологического тупика, обусловленного отсутствием в языках, на которые переводилась Библия, характерных для библейского иврита форм, и необходимостью теоретического поиска решения данной проблемы. Действительно, в современной лингвистике представлены решения заявленной проблемы перевода, однако все они, как хорошо известно, имеют неокончательный, гипотетический характер. Предлагаемое исследование актуализирует данную проблематику, расставляет важные для дальнейших научных разработок акценты. Мы представляем сравнительный анализ и концептуальное обобщение научно-исследовательской проблематики по заявленной теме – от теории номинации Бога и экзегезы библейского имени Яхве в христианском богословии до ономатологических вопросов современной библеистики. Нами формулируется вопрос о номинации Бога как Абсолюта (лат. absolutus – отрешённый, безотносительный), т.е. о способах языкового выражения идеи единственного и единого Бога монотеистической доктрины. Проблема эксклюзивного личного именования божества, исключающего существование и/или поклонение другим богам («Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии, разве Мене (Исх. 20, 2-3)), заключается в лингвистическом определении статуса имени собственного для языковой номинации этой трансцендентной сущности.

В соответствии с традицией, которая считается устаревшей и не подтверждённой в современной науке, онимизированный древнееврейский глагол ehje в конструкции Исх. 3:14: אהיה אשר אהיה [ehjeasherehje](«Я есть Тот, кто Я есть») (имя-глагол, ставшее основой четырёхбуквенного Имени Бога – YHWH), – это форма каузативной породы hiph'il от глагола hwh/hyh («быть»). Её значение обычно представлено описательной лингвосемантической конструкцией, выражающей значение побудительности/причинности – «Тот, Который производит бытие, существование» (перевод Ю.А. Вестеля ^[3]). (Здесь и далее нами используются переводы библейских фрагментов на русский язык, принадлежащие Ю.А. Вестелю ^[3] и М.Г. Селезнёву ^[6].

Архиеп. Феофан (Быстров) дал подробный критический разбор «каузативной» версии перевода в своём фундаментальном труде и указал главных представителей данной традиции, начиная от средневековой теологии до христианских авторов XIX века: караимский учёный Аарон бен Элия (XIV в.), швейцарско-голландский протестантский теолог Жан Леклерк (Jean Le Clerc; рубеж XVII–XVIII вв.); немецкие учёные – гебраист Юлий Фюрст, ориенталисты Эберхард Шрадер и Пауль де Лагард; российский православный богослов – митрополит Филарет (Дроздов) (XIX в.) ^{[8, с. 80-89]}. В библеистике ХХ века близкой трактовки придерживались П. Гаупт ^[27], У.Ф. Олбрайт ^[12], Ф.М. Кросс ^[19], Д. Н. Фридман ^[23]. В русле указанной традиции семантика «божественного имени» включает основную идею творческого начала: Бог – Творец par excellence, причина бытия, устроитель сущего ^{[8, с. 80-89]}.

В критическом анализе рассматриваемого толкования справедливо указывается на главное противоречие: глагол «быть» в каузативной породе в древнееврейском языке не встречается. Следовательно, наиболее достоверное толкование конструкции следует искать на основе грамматической формы глагола «быть» в породе qal, что и делают большинство исследователей. Прежде всего, отмечается, что глагол «быть» היה (hayah) употреблён в древней форме «кальной» породы ( הרה /haway/), что грамматически передаёт форму 1 л. ед.ч. так называемого древнееврейского имперфекта и в формульной конструкции переводится выражением, не вполне соответствующим индоевропейской грамматике: «Я есть (буду) Тот, Который Я есть (буду)» (варианты перевода на русский язык представлены в работах М.Г. Селезнёва ^[6], И.Р. Тантлевского ^[7], Ю.А. Вестеля ^[3], К.А. Битнера ^[2] и др.). Имперфект породыqal имеет грамматическое значение повторяющегося или продолжающегося действия в будущем, настоящем или прошлом (т.н. хабитуальное время, по М.Г. Селезнёву ^{[6, с. 173]}).

В консонантном написании обе формы древнееврейского имперфекта – простая и каузативная – одинаковы и практически совпадают с тетраграмматоном (YHWH), но огласовка породы qal– yihweh; огласовка породы hiph'il – yаhweh, что соответствует наиболее вероятной реконструкции произношения имени Бога как Яхвэ ^{[8, с. 80-89; 3]}. (Однако, повторимся, этот глагол в каузативной породе не используется в древнееврейском языке). Так или иначе, в современной библеистике принято исходить из «кального» понимания загадочной грамматической конструкции, которая в силу парадоксальности перевода, имеющего характер тавтологии («Я есть Тот, кто Я есть»), получила наименование idem per idem («то же самое, через то же самое»). Спектр её интерпретаций достаточно широк – от попыток тотальной семантизации высказывания субъекта, говорящего от лица Бога, до герменевтики намеренного отказа/уклонения этого субъекта от ответа.

Некоторые исследователи истолковывают имя Бога, выраженное в тетраграмматоне (YHWH) как «Он жив». Об этом писал о. Феофан (Быстров) ^{[8, с. 80-89]}, на это же указываетЮ.А. Вестель: древнееврейские глаголы hаyаh («быть») и khаyаh («жить»), структурно идентичны во всех формах, отличаясь только первой буквой ^[3].

Ряд интерпретаций, как указано, связан с попытками семантизации, т.е. наделения конкретным значением этой конструкции; например, толкователи делают акцент на семантике пребывания, которое являет доминирующее значение: «Я пребываю-буду – не важно кем или чем, важно только, что пребываю-буду» ^[3]. В ответе подчёркивается семантика божественного существования на фоне отказа определить границы этого существования и открыть его конкретные черты.

Мотивы «отказа» от ответа на вопрос Моисея находят в тексте Исх 3:14 многие исследователи, причём выделяются различные обоснования этих мотивов. Наиболее распространённый – непостижимость, неизъяснимость Бога, выражаемая через невозможность Его именования. Такое понимание (с большой долей условности) можно назвать апофатическим (или протоапофатическим).

Часто мотив отказа или уклонения от ответа в Исх 3:14 сравнивают и ставят в один ряд с ещё двумя библейскими фрагментами – с таинственной сценой борьбы Иакова с неназванным персонажем (Ангелом или же Самим Богом), после завершения которой следует отказ назвать имя спрашивающему о нём Иакову (Быт. 32:29-30), а также вопрошание Маноя и полученный им ответ («Имя Мое чудно») в книге Судей (Суд. 13:17-18).

Мотивы отказа в ответе Бога Моисею проанализированы в ряде исследований по библеистике; в той или иной степени эта интерпретация содержится в работах Х.Ф.А. Дильмана ^{[20, s. 101-105]}, Л. Кёллера ^[31], Г. фон Рада ^[40], К. Маклаурина ^[33], Б. Альбректсона ^[11], Р. де Во ^[45]. В ответе Бога находят даже некоторое раздражение или упрёк по отношению к вопрошанию Моисея: У. Арнольд склонен видеть в конструкции форму будущего времени, свидетельствующую об уклонении ^[13], а У. Олбрайт, придерживаясь каузативной интерпретации, находит в ответе указание на самоустранение Божества ^[12].

Подобного рода интерпретации объясняются, по нашему убеждению, грамматическим несоответствием языка источника и языка перевода: грамматическая конструкция с повторением двух форм 1 лица ед. числа, в которой вторая форма выполняет предикативную функцию по отношению к первой, является вполне обычной для древнееврейского языка и часто используемой в библейском тексте – по правилу syllepsispersonarumеврейской грамматики ^{[24, § 138d],[28, § 158n]}. Сказуемое придаточного предложения, согласно этому правилу, воспроизводит лицо подлежащего в главном. Однако индоевропейская грамматика не знает таких грамматических формульных конструкций, и поэтому переводы на греческий, латинский и другие языки индоевропейского происхождения получаются неуклюжими, граничащими с тавтологией и абсурдом.

Э. Шильд предложил вариант перевода с грамматически корректной для индоевропейской грамматики конструкцией, в которой сказуемое придаточного предложения поставлено в 3-е лицо ед. числа с целью предикативного согласования главного и придаточного предложений: «Я есмь (пребываю-буду) тот, кто есть (пребывает-будет)» ^{[43, p. 300-301]}. (По этой же модели был построен перевод Септуагинты). Такой вариант получил поддержку в работе Й. Линдблома ^[32]. (В работе М.Г. Селезнёва указаны предшественники Э. Шильда и Й. Линдблома в этой интерпретации – Э. Рёсс ^[41] и А. Кнобель ^[30] (на работы предшественников оба автора, действительно, ссылаются) ^{[6, с. 173-174]}.

Однако впоследствии в библеистике появилась серьёзная критика модели Шильда–Линдблома (Б. Альбректсон ^[11], Б. Чайльдс ^[18], У. Пропп ^[38] и др.). Основной пункт критики: глагольную конструкцию в Исх. 3:14 нельзя приравнять к предложению, в котором есть выраженное именем (или местоимением) подлежащее. В варианте перевода, предложенного Э. Шильдом, в отличие от оригинального еврейского текста, подлежащие главного и придаточного представлены в эксплицированном виде личным местоимением.

Эта же конструкция, как было выше отмечено, использовалась и в переводе Септуагинты (с грамматической трансформацией глагольной формы сказуемого придаточного предложения в причастную): «καὶ εἶπεν ὁ θεὸς προ­̀ς Μωυσῆν ἐγώ εἰμι ὁ ὤν καὶ εἶπεν οὕτως ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ὁ ὢν ἀπέσταλκέν με προ­̀ς ὑμᾶς». (Появление причастия ὁ ὢν имело решающее значение для всей последующей экзегетической традиции). Вообще экспликация подлежащего неизбежна для переводов в рамках правил индоевропейской грамматики. В латинской Библии (Вульгата (Vulgata)) также появляется эксплицированное лицо подлежащего – ego: «DixitDeusadMoysen: “Egosumquisum”.Ait: “SicdicesfiliisIsra­el: Quisummisitmeadvos» («Бог сказал Моисею: “я есть тот, кто я есть”. Он сказал: “Так Вы скажите сынам Израилевым: Я есмь послал меня к вам”»). Латинский перевод конструктивно приближен к еврейской формуле (потому и отличается тавтологичностью, т.е. построением по принципу idemperidem).

Согласно М.Г. Селезнёву, греческий перевод (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν) следует воспринимать в качестве синтаксической трансформации еврейской конструкции, которая дала последующей экзегетической традиции возможность истолкования богооткровенного имени в Исх. 3:14 в духе греческого онтологизма (М.Г. Селезнёв ссылается на работу Дж. Уиверса ^[46] и относительно недавнюю статью – Д. Гуртнера ^[26]).

Экзегетическая традиция, о которой идёт речь, предельно широка и ведёт свою историю, начиная от Филона Александрийского как минимум в тысячелетней перспективе христианского богословия. Платоновскую идею τὸ ὄντως ὄν как «истинно сущего» Филон сближает с греческим переводом богооткровенного имени ὁ ὤν – «Существующий, Сущий» (в таком сближении очевидно грамматическое несовпадение форм мужского и среднего рода). Онтологизм, заключённый в идее Сущего (τὸ ὄν) Платона, обретает характер личностного Откровения Божества. Так, греческое умозрение находит питательную почву в библейском тексте.

Однако категоричность подобных выводов ставится под сомнение в ряде исследований и, прежде всего, в связи с данными современной библейской археологии и текстологии. Так, например, известно, что в иудаистской традиции – в таргумах (библейских переводах на арамейский язык) и мидрашах (раввинистических толкованиях), т.е. текстах на семитских языках, богооткровенное имя, также как и в греческом переводе, имеет онтотеологическую семантику. Прежде всего, в таргумах вторая перволичная форма глагола «быть» является онимизированным апеллятивом, т.е. переводится именем, что исключает толкование Исх. 3:14 в качестве глагольной конструкции idemperidem. Ю.А. Вестель приводит свой перевод таргума Псевдо-Ионафана в Исх. 3:14: «И сказал ГОСПОДЬ Моисею: Тот, Кто сказал – и стал мир, сказал – и стало всё. И сказал: Так скажешь сынам Израилевым: “Я тот, который сущий и будет” послал меня к вам». В данной работе современный православный богослов приводит также перевод одного из вариантов мидраша «Шемот Рабба»: «Рабби Ицхак говорит: Святой – благословен Он! – сказал Моше: скажи им: Я, который был, и Я тот [который] теперь, и Я тот [который] навеки. Поэтому ’ehyeh написано трижды» ^[3].

Идею вечного бытия, сущего абсолюта в толковании фрагмента Исх. 3:14 можно обнаружить и в более поздней иудаистской традиции у Маймонида (XII в.), Моисея Мендельсона (XVIII в.), Обадия Сфорно (XVIв.), Осии Штейнберга (ХХ в.), а также в арабо-мусульманской традиции (например, И.Р. Тантлевский указывает в этом отношении на ибн Араби: «Корифей суфизма ибн-Араби (1165–1240), говоря об Абсолюте, отождествляемом им с Богом, замечает, что “...Существование... само по себе... есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя”» ^{[7, с. 421]}.

Апостол Иоанн Богослов в Апокалипсисе, продолжая традицию таргумов, именует Бога так: «ἀπο­̀ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχό­με­νος» (Откр. 1:4), т.е. Сущий, и Бывший, и Грядущий. Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) так комментирует значение Имени Божия в Апокалипсисе Иоанна Богослова: «В 1:4.8 (ho on kai ho en kai ho erchomenos) Иоанн согласен с Таргумом, отдавая предпочтение настоящему существованию Бога перед прошедшим и будущим временем, но отличен тем, что в третьем члене формулы у него стоит не будущее время глагола “быть” (estai или esomenos), но настоящее причастие глагола “приходить” – “грядущий”, erchomenos. ... Иоанн развивает эту раннюю израильскую веру в Бога истории Его народа в эсхатологическую веру в Бога Конца истории, приведения всех вещей к исполнению в вечном будущем» ^[4].

Затем «божественную ономатологию» таргумов и Апокалипсиса развили раннехристианские авторы и отцы Церкви: Климент Александрийский, Епифаний Кипрский, Евсевий Кесарийский, Иустин Философ и др. Возникший дискурс, который часто определяется как онтотеологический, в полной мере реализовался в трактате Блаженного Августина – «О граде Божием», а также в его «Исповеди». В первом – греческий перевод еврейской конструкции трактуется как утверждение абсолютности божественного бытия: Бог есть Тот, Кто абсолютно есть – вне каких-либо предикаций и определений по отношению к чему-либо существующему. В «Исповеди» используется лаконичная формула qui nonaliquomodoest, sedest, est / «Тот, Кто не каким-либо образом есть, но есть “есть”» / (XIII.31.46) ^[3].

Эта онтотеологическая традиция толкования богооткровенного имени стала основой всего христианского платонизма – от св. Григория Богослова до св. Иоанна Дамаскина, от св. Дионисия Ареопагита до св. Григория Паламы, а на Западе в русле этой традиции формируется католическое богословие св. Фомы Аквинского. Так или иначе, в библеистике ХХ века сформировалось весьма критичное отношение к платонизирующему влиянию в учении о богооткровенном имени. О причинах мы уже частично писали, когда речь шла о синтаксической трансформации грамматической конструкции в Исх. 3:14. В греческом переводе и последующей интерпретации усматривали источник искажающего влияния греческой философии с её опытом умозрения и абстрагирования идей.

В русле иудаизма сформировался и другой тип истолкования, основанный на переводе древнееврейской формульной конструкции с использованием форм будущего времени. На эту возможность указывали многие библеисты как за рубежом, так и в России. В замечательном труде Феофана (Быстрова) ^[8], в работах современных российских учёных (М.Г. Селезнёв ^[6], Ю.А. Вестель ^[3], И.Р. Тантлевский ^[7]) обычно упоминаются в этом контексте иудейские прозелиты II века Аквила и Феодотион, переведшие, как свидетельствуют об этом Гекзаплы Оригена, конструкциюehjeasherehjeс использованием форм будущего времени (ἔσομαι ὃς ἔσομαι / «Я буду тем, кем буду»). Действительно, и формы будущего времени в Исх. 3:14 и сопряжённое с ними «мессианское» толкование, характерны для иудаистской, и в частности, каббалистической традиции. Раши (рабби Шломо бен Ицхак, XI в.), Иегуда Галеви (1075-1141), немецкий раввин Шимшон Рафаэль (Гирш (1808-1888)) были в русле этой традиции, их перевод означал обетование Мессии в перспективе исторического будущего богоизбранного народа.

Архиепископ Феофан (Быстров) в своём труде упоминает и собственно христианскую традицию перевода древнееврейской конструкции формой будущего времени. В частности, таков перевод Исх 3:14 у Мартина Лютера («Ich werde sein, der ich sein werde»). С достаточной симпатией (но и с критическим разбором) упоминает православный библеист перевод и экзегезу протестантских богословов XVIII века Жака Гуссета и Августа Крузия, для которых форма будущего времени служит поводом видеть в этом тексте даже пророчество о воплощении Христа, а в тетраграмматоне – обозначение «осуществителя домостроительных планов» ^{[8, с. 80-89]}.

Некоторые весьма авторитетные современные библеисты поддерживают перевод грамматико-синтаксической еврейской конструкции с использованием форм будущего времени (Р. Абба ^[10], В. Арнольд ^[13], У. Пропп ^[38], Р. де Во ^[45], Г. Огден ^[35], Л. Пакожди ^[36], Б.С. Чайльдс ^[18]). Однако нельзя не согласиться с М.Г. Селезнёвым и Ю.А. Вестелем в том, что уместнее всё-таки усматривать в этой конструкции так называемое хабитуальное настоящее (т. е. настоящее повторяющееся, настоящее, которое верно также в прошлом и будущем): «Я есть тот, кто Я есть (всегда,вообще)» (перевод М.Г. Селезнёва), «пребываю-буду» (перевод Ю.А. Вестеля).

В ХХ веке мессианская интерпретация Исх. 3:14 привлекла внимание Мартина Бубера и Франца Розенцвейга ^[17], которые критически оценивали метафизическое и «платонизирующее» толкование тетраграмматона. Интересно, что используя формы будущего времени в переводе Исх. 3:14, характерные для талмудической и мидрашистской традиции «мессианизма», М. Бубер и Ф. Розенцвейг, делают акцент и на семантике экзистенциального присутствия Бога в жизни еврейского народа здесь и сейчас: «Zu dem 14. Vers des 3. Kapitels von Exodus also, der im Original etwa heibt: Gott aber sprach zu Mosche: Ich werde dasein, als der ich dasein werde. Und sprach: So sollst du zu den Söhnen Jisraels sprechen: ICH BIN DA schickt mich zu euch» ^{[17, s. 189]} (т.е. «Ябудувсегдаприсутствоватьсвами, т.е. сИзраилем»). В таком повороте интерпретации в действительности нет ничего нового даже в сравнении с древней иудейской традицией, согласно которой обсуждаемая формульная конструкция אהיה אשר אהיה [ehjeasherehje] («Я есть Тот, кто Я есть») наделяется, прежде всего, семантикой действенного присутствия Бога.

Традиция такая, действительно, хорошо известна, и в ХХ веке многие учёные-библеисты стремились к переосмыслению сложившегося в христианском богословии онтотеологического и метафизического толкования богооткровенного имени в тетраграмматоне. Анализ строился, прежде всего, на основе изучения семантики древнееврейского глагола «быть» היה (hayah), в котором отказывались видеть значение абстрактного существования и утверждали значение активного присутствия, характерное для использования этого глагола в предложных конструкциях («быть с кем-то») ^{[6, 176]}.

Среди зарубежных учёных, придерживающихся этой концепции, также немало весьма авторитетных специалистов (Р. Абба ^[10], В. Айхродт ^[22], Г. Квелл ^[39], Дж. Пластарас ^[37], Т. Боман ^[16], Д. Дарем ^[21], З. Мувинкель ^[34], В. Кайзер ^[29], Ч. Джианотти ^[25], Г. фон Рад ^[40], В. Циммерли ^[47].

В отечественной науке наиболее яркий комментарий на эту тему принадлежал С.С. Аверинцеву ^{[1, с. 59]}. Российский библеист архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) склонен был трактовать структурную семантику тетраграмматона в модусе действенного присутствия, выражаемого глаголом «быть».

И отечественные мыслители, и зарубежные (см. например, труд К. Тремонтана ^[44]) настойчиво противопоставляли ближневосточный (семито-иудейский) и греческий типы мышления, исходя из анализа языковых особенностей двух культур, вступивших в историческое взаимодействие. С.С. Аверинцев проводил это противопоставление в филологических целях: ему необходимо было показать контраст между литературным дискурсом греков – с характерным для этого дискурса набором «рефлективных» элементов (таких как авторство, вымысел, персонаж, сюжет) и речевым типом ближневосточной словесной культуры – с её «дорефлективным» словом и отсутствием дифференциации (либо минимальным дифференцированием) слова и означаемой словом реальности ^[1].

Дж. Барр в репрезентативном для всей этой проблематики труде усомнился в корректности противопоставления древнееврейского и древнегреческого типов ментальности, которое проводится исключительно на основе языковых данных. В частности, в его научной монографии ^[14] критически оценивается интерпретация библейских фрагментов в труде Т. Бомана ^[16], где актуализируется противоположность древнееврейского и древнегреческого мыслительных типов (как динамического и статического) посредством изучения глаголов и глагольных форм. (Эту критику по-разному оценивают М.Г. Селезнёв ^[6] и Ю.А. Вестель ^[3]).

Б. Чайльдс выступил против излишне упрощающего подхода, в котором не учитывается эллинистические истоки влияния на иудейское представление о богооткровенном имени, и указал необходимость последовательного рассмотрения учения об имени Бога (тетраграмматоне), начиная от его архаических истоков (следы которых находим в древнесемитской мифологии) до позднего (послепленного) эллинистического периода ^[18].

На культурфилосфском уровне этот полемический аргумент продолжил П. Рикёр. С его точки зрения, также не самоочевидно, что для ментальности древних евреев свойственны только категории динамически развивающегося действия и у них не было умозрительного опыта бытия как такового (пусть и отличающегося от соответствующего опыта древних греков) ^{[42, p. 340, 370]}.

В пользу такого синтетического понимания свидетельствуют некоторые факты как лингвистического (и шире – лингвокультурологического), так и теологического плана. В лингвистическом отношении показательные факты предоставляет текстологический анализ Исх. 3:14 в рамках парономастической концепции [Beitzel]. Так, в ответе на вопрошание Моисея (Исх. 3:14) некоторые исследователи усматривают парономазию. В первой, начальной части конструкции [ehjeasherehje], действительно, используется глагол «быть» в форме 1-го лица ед. числа имперфекта породы qal, т.е. «Я есть (пребываю, буду), Тот, Кто Я есть (пребываю, буду)» (перевод Ю.А. Вестеля), однако в последующей, поясняющей части конструкции используется форма 3-го лица ед. числа созвучная с именем Яхве, о котором еврейский народ в историческое время Моисея уже начинает утрачивать память:

Исх 3:14: И сказал Бог Моисею: «Я Тот, кто Я есть» (ehjeasherehje). И сказал: «Так и скажи сынам Ираилевым: Меня послал к вам „Я-есть” (ehje/Яхве)».

Исх 3:15: И еще сказал Бог Моисею: «Так и скажи сынам Израилевым: Меня послал к вам Господь (Яхве), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (перевод М.Г. Селезнёва [Селезнёв, 165–166]).

Такова, например, интерпретация Г. Квелла ^[39], который трактовал фрагмент Исх. 3:14 в качестве тиккун соферим, т.е. особой корректуры иудейских писцов. (Тиккун соферим – редакционные изменения в библейских текстах, сделанные с целью благочестивого улучшения. На эту тему см. работу А.А. Олесницкого ^[5]). С целью не допустить в восприятии Исх. 3:14 политеистическую окраску имени Бога редактор заменяет его в тексте конструкцией «Я буду с тобой», встречающейся в стихе Исх. 3:12 и являющейся паронимической по отношению кимени Яхве ^{[39, p. 1073]}. Парономастическая конструкция, состоящая из двух частей – с перекликающимися глаголом и именем Бога (Яхве), создаёт не менее загадочный фон прозвучавшего из неопалимой купины ответного голоса. Однако в данном случае в толковании исключается версия отказа от ответа, поскольку ответ на вопрос Моисея звучит со всей определённостью и однозначностью. Это не просто формульное уклонение от ответа, или нежелание отвечать, т.е. не просто принципиальный отказ, как его толкуют некоторые исследователи (в том числе, М.Г. Селезнёв). Конструкция в полной мере свидетельствует о прозвучавшем в ответе божественном имени: тайной остаётся лишь способ означивания и дифференцирования между этим именем и сущностью им обозначаемой.

Если и допускать версию с мотивом отказа отвечать на вопрос Моисея, то только в ситуации обетования имени – когда ответ Бога подразумевает обещание Его присутствия: залогом этого и является Его имя, промыслительное значение которого прояснится в будущем. (В этом духе истолковывает Исх. 3:14 Б. Чайльдс: «Бог говорит Моисею: “Я буду тем, кем буду”. Игра словами на имени Бога (’еhyeh-yahweh) подтверждает связь между именем и значением» ^{[18, p. 76]}.

Таким образом, подтверждается идея П. Рикёра о том, что формульную грамматико-синтаксическую конструкцию Исх. 3:14 следует понимать в полисемантическом контексте эллинистического синтеза древнегреческого и иудейского культурных истоков. В теологическом плане в пользу такого синтетического понимания свидетельствует не только христианское богословие (онтотеологическая интерпретация), но и собственно иудаисткая традиция, в которой вполне органично сочетаются семантика присутствия божества и его ожидания в будущем (мидраш, Талмуд, Раши, Иегуда Галеви). (При отчётливом расхождении векторов мессианизма в иудаизме и христианстве).

Традицию почитания и славословия имени Бога можно проследить в христианстве – с самых ранних этапов формирования литургического богослужения Церкви. В литургических текстах выражаются лингвосемантические аспекты номинации Бога, представленные выше – иудейский и греческий. Принципы номинации Бога в христианской Литургии, во-первых, представляют ветхозаветную традицию, согласно которой в имени Бога заключён единственно возможный способ богопознания и единственное средство к молитвенному общению с Самим Богом. А, во-вторых, в этом литургическом имени выражается традиция Септуагинты – онтологический образ греческого умозрения воплощается в имени Иисус Христос, означающем Бога-Слово – Логос.

Действительно, ономатологическим ключом к богословию имени Иисус Христос (греч. Ἰησοῦς Χριστός) является семантика древнееврейского имени ישוע /Иешуа/– «Яхве спасает» / «Яхве есть спасение» и его дополнительной атрибуции «помазанник» в греческом переводе слова משׁיח (Машиах) (ср. с арамейским словом משיחא – Мешиха), то есть Мессия. (Здесь находится исток имяславской доктрины).

Изучение богословско-экзегетических трактовок различных переводов библейского имени Бога Яхве даёт возможность воссоздать широкую герменевтическую панораму лингвистических принципов номинации Бога, используемых в библейских текстах (таргумах, масоретском тексте, Вульгате, Септуагинте, Славянской Библии, русском Синодальном переводе и др.), а также и в литургических текстах (с эпохи зарождения христианской Литургии на основе анафор трапезного типа (I–II вв.) до времени окончания формирования литургических традиций (XIV в.)).