Капитализм и конец истории: деструкция аристотелева субъекта

Гижа Андрей Владимирович кандидат философских наук доцент, Донецкий национальный технический университет 83120, Украина, Донецкая область, г. Донецк, ул. Н. Островского, 26 Gizha Andrew Vladimirovich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Donetsk National Technical University 83120, Ukraine, Donetskaya oblast', g. Donetsk, ul. N. Ostrovskogo, 26, kv. 55 andry@vnet.dn.ua Другие публикации этого автора

Осмысление истории возникает в глубокой древности в форме простого описания переселения народов и перечисления племен, а далее оно дополняется определенной обобщающей концептуализацией с имманентным религиозно-мифологическим ядром первоначальных предубеждений. В масштабной исторической панораме сплетаются воедино и конкретно-дескриптивные констатации, и логически корректные суждения, и метасобытия с иррациональным статусом коллективного бессознательного. Ключом исторического понимания служит возможность содержательной проекции всех этих составляющих на плоскость собственно верифицируемого (хотя бы отчасти) логического анализа и обобщения. В противном случае оно просто отсутствует. Таким образом, в обществе вырабатывается сложный типовой канон обобщающего дискурса, развивающегося со смысловым преобладанием фактографических компонент в противовес трансцендентным вкраплениям. Последние не имеют внятного денотата и вносят хаотичность в картину мира.

Целью статьи является рассмотрение эволюции преобладающей рационализированной формы общественного цивилизационного сознания, обозначенной как аристотелевый тип (субъект). Он носит в целом рационалистический характер, но включает в себя и внерациональные, а периодически и иррациональные компоненты.

Развитие человечества проходило стадии «веков», подробно и наглядно классифицированные по характеру используемых материалов и орудий труда. Соответственно, менялось и состояние общественного уклада, развивавшегося от племенной организации до городских поселений. На этапе зарождения государственно-цивилизационного состояния с его нормирующими законами, письменностью, торговыми отношениями возникает поначалу не столько проявившаяся и увиденная направленность развития, сколько историографическая фиксация событийных процессов, как значимых, так и повседневно-обыденных. Перед лицом летописцев, всматривающихся в переплетение событий своей текущей современности, а также взятых из других мест и времен, описание которых почерпнуто из разного рода слухов и сообщений, в античности формируется картина, прежде всего, повторяющихся событийных многообразий, имеющая всемирно-циклическую природу. Безусловно, такая картина не является каким-то обобщением личного культурного опыта историографа, она дана ему коллективным бессознательным в виде априорно принятой идейно-образной мифогенной конструкции.

В рамках мифогенного циклизма нельзя говорить о безусловных начале и конце истории: всякое «время оно» воспроизводится в ритуальных формах общественной жизни и, хотя текущая временность, как считается современниками, ветшает и морально деградирует, мировой цикл, пройдя свои необходимые этапы от золотого века до железного, через мировую же катастрофу обновляется вновь до состояния исходной невинности. Это обновление, правда, располагается всегда в туманной дали будущего, образуя зовуще позитивный, но недостижимый гуссерлевский «горизонт вещей» исторического человечества.

Конец истории в виде метасобытия христианской эсхатологии разрывает мировую безличную цикличность, но специфическим образом последняя остается в культурном поле современности. Картина Страшного Суда, знаменующая историческую судьбу не только всего человечества, но и выявляющая все индивидуальные меры ответственности, явилась впечатляющей суггестивной установкой, наглядно, вне сложных мыслительных операций, доводящей до каждого, что его земная телесная смерть не есть окончательное событие его жизни, и этот факт надо принимать в расчет в своей земной деятельности. Здесь возникают реальные предпосылки становления обобщенно-смыслового поля человеческой практики в максимальных масштабах представлений как обыденного, так и теоретического уровней.

Нас, однако, интересуют в первую очередь не внешняя и материально-производственная ткань исторического процесса – о ней исследователями написано много и подробно, а специфические формы мышления, его сопровождающие, их особенности, преемственность, связность и степень достижимой в их рамках конкретности.

Сохраняющая преемственность основных форм общественного сознания (мышления) раскрыта автором в ^{[1; 2]}. Выявленная инвариантно-семантическая связность, надо подчеркнуть, имеет, так сказать, характер специфического развития и христианское сознание может быть показано как естественное продолжение и понятийное расширение античных концептуально-теоретических перцепций. В этом отношении не случайным выглядит опора раннего христианства на достижения неоплатонизма, а впоследствии – на труды Аристотеля. Здесь можно говорить о сформировавшемся аристотелевом общественно-теоретическом субъекте европейской цивилизации, понимая под ним совокупное качество и преимущественную направленность мышления европейцев в осмыслении мироздания. Его эскизными характеристиками могут служить некоторые высказывания Аристотеля: «Все люди от природы стремятся к знанию» (Мет. 980а), «Если… начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то очевидно к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы» (Мет. 982b20), «… во многих отношениях природа людей рабская» (Мет. 982b25).

Логика концептуально-мировоззренческой преемственности присутствует и в становлении, например, марксизма (три источника и три составных части) на стадии его ленинской инсталляции в российской социал-демократии. Вспоминается также и еще один характерный аспект фундаментальной историко-культурной связности, выраженный в Новом Завете: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Матф., кн. 5, 17-18).

Вместе с тем, как уже упоминалось, в истории присутствует не только развитие кумулятивно-прогрессорского плана, но равным образом и то, что Гегель назвал снятыми формами, т.е. изменившееся внешне содержание остается в новом времени как смысловая метка, скрытно функционирующий раритет. Кроме того, многообразие исторического процесса предоставляет реальную возможность возобновления даже, казалось бы, оставленных в глубоком прошлом форм политической жизни и социально-личностных отношений.

Все это позволяет парадоксально утверждать в целом вневременной характер истории в том смысле, что совокупность её актуализаций, выраженных в способах практического действия, понимания, общения, отношений субъектов, т.е. всего, что составляет её реальную ткань, отличается только характером соответствующей востребованности. Говоря иначе, нет в истории ничего такого, что само бы ушло в прошлое как архаика. Сквозь новые слова и реалии раз за разом проглядывают вполне узнаваемые древние сущности, и нет «ничего нового под луной», и Соломон, таким образом, столь же современен, как и тысячи лет назад. Конечно, нельзя слишком буквально, формально и абстрактно полагать всеобщую неизменность культурно-смысловой ойкумены, но вносимые творческие изменения действительно не столь часты, как это видится в общем мнении.

Требуется, однако, конкретизировать связь выделенной инвариантной преемственности, с одной стороны, и аспектами исторического развития - с другой.

В настоящее время сформировалась довольно крайняя позиция социально-политического анализа, в значительной мере нивелирующая и полагающая вторичными и несущественными все признаки формационного исторического деления на рабовладение, феодализм и капитализм и мыслящая эти формы как видоизменение собственно капитализма, начиная от Древнего Рима до сегодняшних дней. Она выражена В. Катасоновым ^[3], обобщающим все указанные формации в категории «денежной цивилизации». «Выделив ключевые признаки данного типа общества, - пишет автор, - мы приходим к выводу, что «денежная цивилизация» существовала еще в Древнем мире» ^{[3, с. 6]}. Это обобщение видится отчасти справедливым, если перед нами стоит задача найти вне переменчивой исторической формы цивилизационного процесса его наиболее глубинное сущностное ядро и без экивоков и умолчаний четко его описать и, что важно, сделать это на собственном языке выделенных отношений с присущими им имманентными характеристиками.

Однако, словосочетание «рабовладельческий капитализм» звучит весьма неканонически, и здесь надо не потерять ту меру понятийной нагрузки вводимой терминологии, которая позволяет различать качественные и особенные этапы становления нынешней капиталистической мировой системы. Также в объем понятия «денежная цивилизация» входит и общественно-политический строй СССР, что совершенно нарушает содержательную стройность предлагаемого обобщения, поскольку нивелировка конкретного исторического содержания доходит до пренебрежения качественными различиями между капитализмом и социализмом, сводя последний к его совершенно неверной трактовке как госкапитализма.

Выделив, по мнению рассматриваемого автора, наиболее существенное и сбросив груз историчности как ненужное отягощение мышления, занимаясь далее этим существенным, мы вносим возможность серьезного недосмотра в исследование на этапе нахождения скрытой логики функционирования нашего объекта, имеющей как раз исторически определенный характер. Проще говоря, автор может заиграться среди выделенных неподвижных сущностей, попутно потеряв должный язык их описания.

В. Катасонов, пытаясь обрести, как ему кажется, новый язык и понятийную систему исследований, начинает с критики Маркса, что, конечно, и допустимо, и необходимо, но до сих пор практически вся эта «критика» происходила довольно однообразно, а именно - путем вульгаризации марксовой мысли. Так произошло и на этот раз. В. Катасонов ставит во главу угла религиозно-духовные основания жизни и сразу оказывается в положении догматического и внеисторического религиозного субъекта, всерьез верящего в богооткровенность и аутентичность Писания. Чтобы утвердиться в новой парадигме, автор должен идеологически и концептуально «свалить» Маркса, что он и делает, записывая его, между делом, в «воинствующие материалисты». Это произвольное предицирование должно послужить, видимо, «черной меткой» теоретику и критику капитализма, дискредитируя, по замыслу, его в некоем существенном звене.

Неприкасаемых для критики фигур нет, но делать это надо добросовестно и без искажения понятий. Так, к примеру, Катасонову следовало бы объяснить читателям, каким образом в отчужденном мире «денежной цивилизации» возникает духовно чистая, по его мнению, система религиозных представлений, без изъяна несущая через века свет непосредственной истины мира. Ведь иначе как боговдохновенным воздействием объяснить этого нельзя, но тогда то, что кладется в основу рационально выверенной исторической концептуальности, окажется принципиально мистифицированной, недоказуемой и непроверяемой величиной.

Для продуктивной критики надо не вульгаризировать Маркса, а попытаться внятно развить опровержение, например, следующего его тезиса: «Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d’honneur [вопрос чести], его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью» ^{[4, с. 415]}.

Надо ответить, каким образом в условиях «денежной цивилизации» эта сущность как-то умудряется сохранить свою «истинную действительность»? Возможно ли это? Очевидно, что нет. Но очередные ниспровергатели Маркса таких глобальных задач по аналитике социально-исторических исследований не ставят. Кстати, им следует, заодно, напомнить, что принимаемое в штыки марксово «не религия создала человека, а человек создал религию» есть парафраз знаменитого изречения Ксенофана о богах. Пусть попытаются заодно и с Ксенофаном расправиться, теоретически, конечно. Многие фундаментальные вещи, известные древним грекам, самовлюбленным европейцам пришлось почти буквально переоткрывать. Но многие из них опять прочно забыты, многое вновь закрыто пеленой нескончаемого мифотворчества.

Катасонов говорит об универсально-нормативных, якобы, требованиях религии по запрету взимания процентов и ростовщической деятельности как о решающем факторе в деле радикального преобразования природы капитализма на базе собственно религиозных положений. Однако если рассмотреть этот вопрос конкретнее, с обращением к текстам Писания, то увидим, что они касаются рекомендаций соплеменникам и не распространяются на иноверцев. Читаем в Торе: «В седьмой год делай прощение. Прощение же состоит в том, чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, простил долг и не взыскивал с ближнего своего или с брата своего, ибо провозглашено прощение ради Господа [Бога твоего]; с иноземца взыскивай, а что будет твое у брата твоего, прости» (Второзаконие 15, 1-3). Дальше следует вообще очень характерная геополитическая рекомендация: «Господь, Бог твой, благословит тебя, как Он говорил тебе, и ты будешь давать взаймы многим народам, а сам не будешь брать взаймы; и господствовать будешь над многими народами, а они над тобою не будут господствовать» (Второзаконие 15, 6). В этой матрице иудаизма заложена сакрализованная основа грядущего мирового господства капитала, но никак не программа прогрессивного развития человечества.

А вот вообще прямо-таки непревзойденный по гуманизму совет: «Если продастся тебе брат твой, Еврей, или Евреянка, то шесть лет должен он быть рабом тебе, а в седьмой год отпусти его от себя на свободу; …Если же он скажет тебе: потому что хорошо ему у тебя, то возьми шило и проколи ухо его к двери; и будет он рабом твоим на век. Так поступай и с рабою твоею» (Второзаконие, 12, 16-17).

Для третьего тысячелетия от рождества Христова все эти ветхие родоплеменные советы выпадают вообще из поля цивилизационно-культурной практики, и данная бытовая императивно-моральная структура имеет интерес лишь для особо любознательных книжников, но не для ученого, ищущего пути к будущему. Катасонов призывает в свою поддержку сомнительный моральный авторитет иудаизма. Вследствие этого теоретические построения Катасонова, несмотря на привлекательность его нравственной позиции по оценке капитализма, поневоле зависают в понятийной необеспеченности, теряя свою критическую нацеленность и мощь разоблачений.

Последовательно уходя от научного анализа исторических условий существования и развития человека, социально-политических форм его бытия в область мистификаций и домыслов, верований и произвольных констатаций, короче говоря, в область мифологии и религии, Катасонов являет своей методологией явное отступление от научности. В данном случае, достаточно типическом, происходит отход от ценностей рационализма к архаике верований, явно демонстрируя при этом момент познавательной деструктивности исходного аристотелева субъекта, нацеленного поначалу на глубокую рационалистичность знания.

Если Катасонов к капитализму относится негативно, то следующий фигурант нашего рассмотрения, напротив, является его безусловным апологетом. Тем не менее, и в одном, и в другом случае есть сходные методологические черты, нивелирующие внешне научную форму изложения материала.

Но сначала для сравнения рассмотрим деятельность представителей именно научного, аристотелева типа, ориентированного на добросовестные поиски верифицированной истинности.

В череде исторически меняющихся форм общественного воспроизводства капитализм является не только хронологически последней системой производственных, культурных и вообще цивилизационных отношений, но и отличается рядом принципиальных характерных черт, выражающих его особенную, планетарную роль и природу. Эта специфичность капитализма столь велика, что раздаются голоса философов и политологов о «конце истории», т.е. о достижении мировым сообществом некоего метасостояния, глобальным образом подчиняющим предшествующий порядок вещей и закрывающим горизонт его возможной модификации. Кроме того, периодические призывы и констатации свершившегося «конца истории» выдают в их настойчивости нетерпеливое желание идеологов и бенефициаров мирового порядка поскорее разделаться со всякими вариантами иного будущего, заглушить на корню вариативность социальных сценариев и прогнозов.

Но есть и разумные, философские интерпретации по фиксации достигнутого «конца истории».

Наиболее типичны в этом плане два направления искомых свидетельств. Первое принадлежит безусловному философскому авторитету мировой философии Гегелю. Он ознаменовал своей системой, как сам считал, вершину самопознания Абсолютного Духа. Поскольку же история есть, в его представлении, процесс самопознания Духа через отчуждение с последующим снятием и выходом на действительную свободу, то мышление в гегелевской философии такую вершину, надо признать, обрело, достигнув адекватной истинностной формы, но… практически сразу же её потеряло.

Потеря достигнутой в учении Гегеля истинностной формы познания исторически аналогична утере навыков и умений в сфере материальной деятельности в условиях неразвитости социальных способов их воспроизведения, когда отсутствовала возможность кумулятивного накопления полезной информации и знания ее практических приложений. Вне механизмов социального хранения всякая личностно добытая информация периодически обнулялась. Люди со временем научились такой передаче, но в области состояний сознания и адекватности понимания все оставалось в архаическом небрежении. Это касается, в особенности, евроатлантической, обобщенной западной цивилизации, т.к. на буддистско-конфуцианском Востоке формы аутентичности воспроизведения традиции были в существенном отношении найдены и укоренены в культуре как традиции.

Поскольку, по Гегелю, самопознание Духа состоялось, то смысл истории исполнился, и она в этом существенном отношении завершилась. Примерно тот же подход видим у О. Конта, считавшего свою позитивную философию высшим и завершающим этапом развития европейской культуры. Мы не будем опровергать такое видение конца истории, более того, подчеркнем его определенную обоснованность, а его корни можно увидеть в действиях и сознании любой всемирно-исторической личности. Ярко это демонстрирует Платон. Он говорит относительно своей теории идеального государства в том смысле, что неважно, будет ли оно создано, существенно то, что высказана его идея. В индивидуальном сознании Платона история достигла смысловой вершины. Сам Платон, естественно, ни о каком конце истории вообще ничего не говорит, но по факту это следует как обобщающий вывод.

Второе направление свидетельства принадлежит Марксу. Он, как известно, аккуратно утверждал о конце не истории, а предистории, во время которойсубъект движется в формах неподвластной ему необходимости и высказывал возможность перехода в царство свободы, в действительную историю освобожденного субъекта. Здесь видим логику взвешенную, не только вполне прозрачную, но и в высшей степени достойно направленную в нравственном отношении. В марксовом анализе органично соединяются интеллектуальные и гуманистически-моральные компоненты формирующегося концептуализма, что сразу делает его на голову выше множества нынешних наукообразных трактовок истории и общества.

Все названные фигуры могут быть безлично представлены в виде обобщенного аристотелева (классического) субъекта, чей типаж характеризует обобщенного познающего индивида, чьё промыслительное действие, определяемое конкретной связностью его познавательных сил и моральных качеств, способно достичь онтологически чистой субстанции действительного бытия. Иными словами, трансценденция такого субъекта сохраняет открытость для выхода в бытие, он способен самокритично учится, обнаруживать собственные ошибочные и поспешные формулировки, оценивать настроения для выработки должного состояния сознания, бескорыстно направляться к истине как высшему мотиву в организации фактичности. Такой обобщенный субъект определен не только как аристотелевый, но и как классический в силу сохраняющейся для него открытости бытия, которое может быть им реально достигнуто и продемонстрировано как образцово-парадигмальное познавательное действие. В нём нет намеренных фактических искажений и, что существенно, сохраняется связь используемых знаков и их значений без перевертывания смыслов и произвольных толкований.

Капитализм, проходя этапы самореализации, трансформирует под свою структуру не только сущностную онтологию исторического индивида, но захватывает и его биологическую, чисто природную основу. Таким образом, капитализм действует предельно всеохватывающе и тотально, обеспечивая себе преимущества в любой предметно-прибыльной торговой или общественной деятельности. При этом рождается и растет мощь технического обеспечения этой практики, нацеленной на купирование всех возможных путей отхода и/или сопротивления.

Глобализирующее действие капитала, ставшего мировым фактором, имеет своим конечным результатом и условием выработку общественного типа диссоциированной, общественно имморальной личности, с простым механическим набором рабочих и представительски-статусных функций. Личностно индивид вполне может быть и морален – в бытовом общении, и контактен, и выглядеть объективно рассуждающим, однако его социальное представительство гасит все ненормированные проявления разумности. Эти проявления оказываются внутренне ограниченными имманентным пределом, определенным растущим отчуждением.

Индивид в отчуждающих условиях всевластия капитала мало-помалу претерпевает историческую антропологическую инволюцию своего целостного и сложно организованного внутреннего мира к пространству механической наглядности. Элементами такого пространства являются, прежде всего, простые содержательные связи однозначно-линейного порядка, забвение гуманистических моральных императивов, разрыв сфер познания и деятельности и, наконец, как субстанциальное обеспечение всей этой деструкции – установление понятийно нерефлексируемых антропологических оснований в виде круга повседневно-обывательских моделей по реконструкции самого человека, его истории и социальных отношений, всего мироздания в целом. Все сущностное, сложно-смысловое многообразие мира при этом предельно вульгаризируется, агрессивно опошляется и всячески низводится.

Капитализм на современном этапе универсализации своего паразитирования утвердился в состоянии антропоцидного потребления. Все превращается в ресурс по росту капитала, в том числе и человек – его интеллект, мораль, мечты, эмоции, цели, силы, возможности и надежды. Результатом антропоцидного обесточивания человека является, соответственно, деинтеллектуализация не только широких масс, но и самих идеологов, рост имморализма, приземленность мечтаний, выхолощенность эмоций, примитивизация целей, получающих круговой характер движения «белки в колесе», иссякающие силы, беспочвенные надежды и угасающие возможности, поскольку социальные лифты заблокированы элитой.

Кратко проиллюстрируем фактор деинтеллектуализации идеологов, увидев его как ведущий симптом антропоцидно-семантической катастрофы, обусловленной предельно хищническим характером глобального финансово-олигархического миропорядка на примере резонансного произведения Фукуямы «Конец истории?» ^[5]. Подчеркну, что примеров подобного рода можно предоставить множество, но этот обзор излишен, если выбрано нечто симптоматическое и ключевое. Данная статья демонстрирует негегелевский и немарксистский тип свидетельств «конца истории».

Статья Фукуямы содержит несколько типических аспектов, сделавших её просвещенческим бестселлером. Последнее означает, что она явилась предметом обсуждения и интереса не только в собственно гуманитарно-научной, идеологической среде, но была интересна более широкому кругу образованной публики, склонной периодически причащаться образцам, как она полагает, высокого философского дискурса. Легкий язык, вообще свойственный западной публицистике, делает её чтение разительно отличным от понимания текстов действительной философии. Одновременно, в связи с обобщенной содержательностью предмета, создается впечатление несложного приобщения к высоким материям. Такая необременительность выглядит для многих импонирующе, не вызывает никаких трудностей с истолкованием авторского замысла. И действительно, никаких сложностей нет с пониманием текста, поскольку автор высказывается вполне последовательно и открыто, без малейшей утайки. Благодаря семантически прямой речи, мы видим ряд действительных концептуальных констатаций, которые вполне сопоставимы с фактическим состоянием дел. Другое дело, что это сопоставление будет не в пользу этих констатаций. Приведем характерные моменты.

Первое, утверждение о конце холодной войны и истории: «То, чему мы, вероятно, свидетели, – не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления» ^{[5, с. 134-135]}. Это проблематичное суждение поспешно подается в ключе «очевидной истины», а его легитимность мнимо подтверждается не только голословным, но можно сказать прямо - и ложным постулатом о счастливом разрешении капитализмом всех существующих антагонизмов: «Разумеется, классовый вопрос успешно решен Западом. Как отмечал (в числе прочих) Кожев, современный американский эгалитаризм и представляет собой то бесклассовое общество, которое провидел Маркс» ^{[5, с. 140]}. Это второй типовой момент. Всего лишь за два десятка лет до написания этих строк идеологической фэнтези в США цвела банальная сегрегация, но вот уже, по мнению Фукуямы, все плохое самоликвидировалось, а все хорошее приумножилось! Фукуяма пишет эти сказочные сюжеты в условиях безответности со стороны дезориентированной советской идеологически-философской мысли и в состоянии восторженного энтузиазма от таких подарков истории. Но это играет с ним злую шутку, поскольку слишком много характерных нелепиц он высказал.

Вот Фукуяма проговаривается: «Однако в конце истории нет никакой необходимости, чтобы либеральными были все общества; достаточно, чтобы были забыты идеологические претензии на иные, более высокие формы общежития» ^{[5, с. 144]}. Это третий ключевой момент, который Фукуяма неосмотрительно упустил. Он выражает исторически значимую оговорку, выдающую основную направленность упований буржуазии на желательность состояния беспамятства всех несогласных, данной в форме инфантильной непосредственности.

И последний аспект, венчающий и подытоживающий предыдущие фукуямовские квазирассуждения: «…в то время как более ранние формы правления характеризовались неисправимыми дефектами и иррациональностями, в конце концов приводившими к их крушению, либеральная демократия, как утверждается, лишена таких фундаментальных внутренних противоречий» ^{[6, Вместо предисловия]}.

Фукуяма сослался на Маркса с его бесклассовым будущим обществом, но никак не прокомментировал алхимическую самопроизвольную, вне революций и радикальной политической борьбы, вне смены формы собственности трансмутацию империализма в это «будущее общество». Каким образом «иррациональности» либерализма испарились из общественного пространства? Тщетно требовать содержательные ответы от идеологизированных «властителей дум» либеральной общественности.

Отступление от канонов научной конкретизации в работах Фукуямы не спасает его последующий отказ от декларируемой беспочвенности (он просто утверждает желаемое) (в ^[6]), поскольку его положения появляются вновь в чуть-чуть подкорректированном виде, чтобы не столь откровенно противоречить наглядным реалиям современности.

Заметим, что неангажированные мыслители формулируют совсем иной вывод относительно современности: «Последняя стадия «дряхления» культуры — техногенная цивилизация, которой достигла современная Европа, — грозит «закатом» не только ей самой, но и всему миру, потому что экспансия и агрессивность Запада вовлекли в его орбиту народы всей планеты, ставшей территорией глобальной неоколонии» ^[7].

Относительно научной добросовестности гуманитарно-социальных исследований возникает множество вопросов. Их плохая разработанность делает возможным постоянное соскальзывание исследования в идеологичность с квазинаучным оформлением. Надо отметить, что канон научного познания в гуманитарных дисциплинах не может быть просто скопирован со своего естественнонаучного коррелята, пусть даже и с его последними вариациями, как предлагает, например, Булекбаев ^[8]. Здесь требуется творческое развитие форм истинностного познания.

Заключение

На разобранном примере работ Фукуямы (и, отчасти, Катасонова) мы констатируем, что в лице идеологических апологетов конца XX века, создающих нарратив победившего либерализма, полностью распался аристотелевый общественный тип познающего и мыслящего субъекта, которому по силам было адекватно и творчески понимать и строить мир человеческого бытия. Ему на смену пришел постмодернистский, сугубо деструктивный международный типаж интеллектуально-либеральной дискурсивной практики по безоговорочному утверждению факта «конца истории» как свершившегося и неотменяемого события. Ничего научного или того, что раньше называли «поисками истины», никаких творческих горений духа в неустанных трудах этой прослойки аналитиков, блогеров, писателей, активистов не наблюдается. Но хотя отсутствие духа сейчас, что называется, в тренде и легко капитализируется, приносит доходы, тем не менее, дело познания не угасло, оно продолжается индивидуально, в отдельных добросовестных научных работах, чьи авторы в дальнейшем, надо надеяться, образуют новый тип универсализирующегося общественного сознания с императивами мышления в контексте не только истины, но и добра и красоты.