Онтология: «бытие и небытие» или «бытие и сущее»?

Прохоров Михаил Михайлович доктор философских наук профессор, Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет 603053, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, ул. Ильинская, 65, каб. 223 Prokhorov Mikhail Mikhailovich Doctor of Philosophy Professor, the department of History, Philosophy, Pedagogy and Psychology, Nizhny Novgorod State University of Architecture and Civil Engineering; Professor, Shuya Branch of Ivanovo State University 603053, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Il'inskaya, 65, kab. 223 mmpro@mail.ru Другие публикации этого автора

«Когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего». Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности. Последняя уже пред-дана… Двусложность раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» ^[1] (Хайдеггер М. Что зовется мышлением?)

Начнем нашу статью традиционно – с указания на предрассудки в имеющейся литературе. Не стоит труда доказывать, ввиду очевидности, читатель, что в современной философской литературе, в полемике обозначилась противоположность бытия и/или небытия как основная оппозиция в онтологии; одни философы заняты утверждением философии небытия, ничто и т.п., другие увлечены тем, что отрицают небытие и ничто ^[2]. В общем, одни доят козла, другие – подставляют решето: получается, что основной для онтологической проблематики является оппозиция бытия и небытия (ничто и т.п.). Иначе говоря, что основанием решения всех онтологических проблем является спор «бытийщиков» и «нигитологов; что в их споре рождается истина Не слишком ли большое внимание и роль отводится здесь философии небытия? В этом, как представляется, заключается сегодня главный предрассудок в области онтологии, который уводит исследователей от действительного основания онтологической проблематики, над которым надстраивается, далее, решение всех иных проблем.

Не потому ли философы заговорили о смерти онтологии? Совсем не случайно, поэтому, В.Н. Сагатовский назвал свою статью «Смерть онтологии», хотя и со знаком вопроса. Такой подход действительно ведет к смерти онтологии.

Представляется, что вечно живым основанием онтологии, ее центральной проблемой, со времен Аристотеля, является со-отношение или коррелят бытия и сущего, над которым далее вы(на)растает уже другой, соответствующий со-отношению бытию и сущему коррелят, со-отношение, союз (или его отрицание) философии, «метафизики в постаристотелевском смысле слова, и науки. Это и станет главной проблемой, решение которой предлагается в данной статье.

Центральным в названии данного раздела статьи является термин коррелят. Коррелят (от латинского correlation – соотношение) есть то же самое, что и со-отношение, «всеобщий способ существования (бытия) любого сущего», поясняет В.Н. Сагатовский. Ведь «существовать в качестве чего-либо значит соотноситься с чем-то. Такой подход означает, что «мир не совокупность предметов с заданными свойствами, но конфигурация соотношений, взаимодействий, что делает составляющие его сущие многокачественными» ^[3].

В статье «Бытие и история: взаимосвязь и определение» был сделан вывод о том, что действительность описывается коррелятом, со-отношением категорий (концепций) бытия и сущего, а это предполагает исследование отношения или отношений, возникающих между философией, ориентированной на бытие, и науками, ориентированными уже на постижение сущего или сущих, «чтойностей» разного рода. Именно взятые вместе как со-отношение или коррелят они, бытие и сущее представляют действительность, которая не может быть понята с односторонних позиций, ни с позиций науки, ни с позиций философии.

Козьма Прутков точно подметил, что специалист подобен флюсу. За этим стоит то, что всякая специальная наука одностороння, ибо раскрывает свои объекты только в аспекте специфических черт и законов, единичного, особенного и общего (если иметь в виду и общенаучный подход). Но всякий предмет помимо единичных, особенных и даже общих свойств и законов обладает всеобщими признаками, то есть свойствами, характерными для всех вообще предметов действительности, на него распространяется действие всеобщих законов и категорий, также выражающих в своих соотношениях универсальные и закономерные отношения. Они, как универсальные, присущие всему Универсуму законы, раскрываются философией как наукой о всеобщем (В скобках отмечу, что сегодня появились и те, кто отрицает существование и действие таких всеобщих законов, подобно А.А. Зиновьеву, ограничивают онтологию создаваемой – исключительно средствами логики» – «логической онтологией» конкретнонаучного познания, а диалектику объявляют чисто языковой конструкцией, значит, не имеющей отношения к Действительности или сводят ее к здравому смыслу ^[4] – М.П.). Следовательно, и философия не дает исчерпывающего знания. Именно потому, что имеет своим предметом всеобщее. Значит, действительность может быть познана только философией и наукой, взятыми «вместе», в со-отношении, в союзе друг с другом, то есть как коррелят.

Поэтому в эпиграфе к этой статье вполне оправданно приведено высказывание М. Хайдеггера об осмыслении действительности всегда из этой корреляции или двусложности, ибо именно эта двусложность, коррелят из категорий бытия и сущего раскрывает область действительности, внутри которой отношение сущего и бытия становится категориально «представимым». То же самое выражают также как идею союза философии и науки; такой союз раскрывался, например, в результатах незавершенных исследований Ф. Энгельса, названных «Диалектика природы», а в качестве важнейшего принципа постижения действительности эта идея корреляции или союза была сформулирована В.И. Лениным ^[5]. По сути своей такая идея союза вполне соответствует идее двусложности бытия и сущего, следовательно, философии и науки, которые имеют их своим предметом.

Указанная «двусложность» имеет важное значение как для философии, так и для науки. В самом деле, для науки такой союз, со-отношение или коррелят исключает гипостазирование, рассмотрение тех или иных явлений действительности с изъятием их из мира, в качестве какой-то вещи-в-себе. При таком отчуждении от мира вещи на самом деле предстали бы в качестве непостижимых вещей-в-себе И. Канта, Чтобы преодолеть это представление о «непознаваемости», нужно брать их в контексте бытия, ибо только в ходе изменения и развития бытия присущее всей материи свойство отражения эволюционирует. В частности, на основе цефализации в живой природе оно эволюционирует в свою высшую форму человеческого сознания, далее возникает специализированное или научное познание, которое и оказывается способным отражать объект, воспроизводить его более или мене адекватно, истинным образом. Гераклит говорил, что Космос является одним и тем же для всего существующего, следовательно, всякое сущее рассматривается как бытие-в-мире; относится это и к человеку. М. Хайдеггер выражал это термином Da-sein, который исключает интерпретацию человека как существа, ютящегося вне действительности. Напротив, человек есть Da-sein, «бытие-в-мире». Иное рассмотрение превращает его непостижимую вещь-в-себе и/или в субъект-без-бытия.

Не менее важен такой союз и для философии, ибо корреляция ставит философию в положение того универсально-теоретического уровня (по)знания, по отношению к которому вся наука выступает эмпирическим уровнем, что отсекает право философии на чрезмерные спекуляции как незаконные, уводящие ее в сферу гипостазирования. Как свидетельствует история философии, спекуляции всегда появляются при отчуждении философии от науки, когда она пускается в «трансцендирование». Тем самым, коррелят «философия-наука» позволяет интерпретировать их соотношение, экстраполируя на него понятия теоретического и эмпирического, возникшие в процессе развития самого научного познания; но и помнить о своеобразии отношения философского и собственно научного или конкретнонаучного познания.

Однако далеко не все философы согласны с этим. Так, И. Кант, оставляя философии функции теории познания, наделял онтологическим статусом только науку. Эпоха Средневековья дала нам образ(ец) более сложного коррелята, со-отношения, в которое включали религию, философию и науку. Именно этот коррелят представлялся познанием, адекватным действительности. Сегодня есть философы, которые пытаются, подобно В.А Кутыреву, на место союза или коррелята философии с наукой учредить союз философии с религией ^[6], одновременно разрушая коррелят философии («метафизики» или философской онтологии, если говорить аристотелевским, вернее, постаристотелевским языком) и науки.

Средневековый образ(ец) коррелята науки, философии и религии сохранился и в современной литературе. Так, его следы мы обнаруживаем в интерпретации природы философии Б. Расселом, который определяет ее, помещая «между» наукой и религией. Нам придется обратиться к этому сюжету в ходе раскрытия действительности как коррелята бытия и сущего, как и представляющего этот коррелят союз философии и науки.

Понятно, что наука постигает действительность, создавая для этого лаборатории, изобретая и используя определенные методы и формы познания, проводя эксперименты и т.п., выходит к теоретическому уровню познания. Но мне не известны какие-либо лаборатории, которые создавала бы, например, РПЦ для познания мира, хотя она и претендует на формулирование подлинных сведений о мире и его природе, не имея, кроме учения о вере в бога, каких-либо специальных средств и методов для его постижения. Тогда как можно подставлять на место науки религию, провозглашать союз философии с религией, а не с наукой?

Познает ли религия мир? Для ответа на этот вопрос обратимся к уроку, который дает нам философское учение И. Канта. Представляется, что уже И. Кант, кажется, так не считал, когда предпринимал шаги по ограничению (по)знания, чтобы, как он писал, дать место вере. Если думать, что именно (по)знание является областью приложения, действия или, как говорят, применимости соответствующих именно (по)знанию категорий истины, лжи или заблуждения, то вполне логично считать, что «вера», которой И. Кант «давал место», уже не является сферой действия категорий истина (Констатируя «различность подходов науки и религии», А, Болдачев признает, что здесь уже не стоит «проводить сравнения на уровне истинности», что «человек, стоящий на религиозных позициях, верит в то, что вся живая природа создана творцом». И комментирует: «это его право, это его Вера» ^[7] – М.П.), ложь и заблуждение, где бы они имели право на применение.

Не трудно видеть, что попытка И. Канта по ограничению знания и сферы действия категорий истины, лжи и заблуждения демонстрирует нам новый вариант концепции двойственной истины, которую он пытается возрождать и защищать. Правда, здесь надо видеть и различия со стандартной концепцией двойственной истины эпохи Средневековья. Стандартная средневековая концепция двойственной или двойной истины подразумевала учение о разделении философских и богословских «истин», претендовавших на универсальность. Согласно этому учению, истинное в философии может быть ложным в теологии, и наоборот. Оно, это учение, возникло в результате распространения философии Аристотеля, когда обнаружилось, что ряд философских утверждений аристотелевской системы противоречит догматам ислама и христианства. На концепцию двойственной истины опирался, например, Ибн Рушд в полемике с мусульманскими богословами. Из него исходили также Сигер Брабантский и другие представители французского аверроизма, Дунс Скотт и У. Оккам как сторонники английского номинализма. Эта концепция получила широкое распространение в эпоху Возрождения, поскольку она предоставляла место, значит, создавала условия для развития рационализма (Помпонацци, падуанская школа и др.), ибо речь здесь шла об ограничении сферы притязаний религии на универсальность, чтобы дать познанию действительности в рамках коррелята философии и нарождающейся науки.

Повторю, что здесь речь шла, по сути дела, об ограничении сферы веры, чтобы «дать место» независимой от религии философии и науке, дать место познанию действительности, значит, категориям истины, лжи и заблуждению в качестве категорий, имеющих право на самостоятельное существование от религиозных взглядов, что наталкивалось на религиозные представления, сторонники которых пытались универсализовать их, распространить на весь Универсум, полагая, что он сотворен богом. Вот здесь-то для обоснования права на существование познания, философского и научного знания в качестве собственной, особенной сферы действия истины, лжи и заблуждения и потребовалось прибегнуть к изобретению концепции двойственной истины.

Основанием для ее возникновения стало то обстоятельство, что в философии издавна возникли две альтернативные парадигмы в трактовке истины, уходящие своими корнями в субстанциальный уровень определения бытия. Одна основывалась на идее (принципе) корреспонденции как соответствия знания объективному положению дел в предметной действительности (Аристотель, Ф. Бэкон, Спиноза, Дидро, Гельвеций, Гольбах, Фейербах, Маркс, Ленин и другие), другая – на основе идеи когеренции, представления о соответствии знания имманентным характеристикам некоей гипостазируемой идеальной сферы, то есть предварительно отчужденной от материального мира, например, содержанию идеального Абсолюта, (Платон, Гегель и др.), врожденным когнитивным структурам (Августин, Декарт, и др.), самоочевидности рационалистической интуиции у Теофраста, чувственным ощущениям у Юма, априорным формам мышления у Канта, целевым установкам личности в прагматизме, интерсубъективным конвенциям у Пуанкаре и т.д.

У Аристотеля, взгляды которого получили широкое распространение в период Средневековья, мы находим не только трактовку истины как учении о соответствии, адекватном отражении объективной реальности познающим действительность человеческим субъектом, воспроизводящим познаваемый предмет так, как он существует вне и независимо от сознания («… в самом основном смысле сущее – это истинное и ложное… так что истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами… Так вот, не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающе это, говорим правду» ^[8]). Он развивал и уходящее в идеализм на субстанциальном уровне понимания бытия положение, согласно которому высшие истины представляют собой согласие мышления с идеальными формами, реализуемыми в материи… Эта двойственность отражала, так сказать, колебания Аристотеля на субстанциальном уровне характеристики бытия.

Религиозное мировоззрение было существенно потеснено с наступлением эпохи Возрождения. Вначале это сделал, как отмечалось нами, Пико делла Мирандола, вложивший в уста бога свои собственные представления о достоинстве человека, о чем мы, читатель, говорили во второй нашей статье цикла «Историческое определение бытия» как бытия в форме истории предметной деятельности людей-творцов. Но еще больше в этом преуспела философия Никколо Макиавелли, в которой религия как социальный институт существенно сужала свою зону влияния областью морали, которой этот социальный институту отныне должен был заведовать, не экстраполируя свою деятельность на политику и государство, ответственные за организацию жизни и деятельности всех сфер общества.

Понятно, что этими обстоятельствами не преминула воспользоваться и наука, выступив с претензией на все более самостоятельный характер познания, которое приобретало форму специализированной деятельности. Она возникла в процессе общественного разделения труда и воспользовалась этим процессом в отстаивании своей самостоятельности в формирующемся буржуазном обществе, где бизнесмены стали выделять деньги на проведение исследований действительности, чтобы использовать плоды этой деятельности в своих интересах в деле совершенствования производства. Как известно, до этого изобретения в производстве, как правило, делались на основе обыденных познаний. Напротив, Ф. Бэкон, преодолевая созерцательное отношение человека к миру и отстаивая активистский тип мироотношения, выдвинул идею покорения человеком природы путем ее преобразования на основе использования знаний, которые находили бы применение, прежде всего, в деле совершенствования орудий труда; следствием этого стал его девиз: «знание само по себе (itself – М.П.) есть сила».

Обычно вклад в философию со стороны Ф. Бэкона видят в том, что он предложил эмпирический метод познания. На самом деле более существенной является идея Ф. Бэкона о необходимости радикального пересмотра типа отношения человека к миру, отказ от созерцательного типа мироотношения и утверждение активистского отношения к действительности по созданию нового мира, способного удовлетворять человеческие потребности, куда входила и идея нового метода познания. В центре прежнего мироздания отныне помещается производство, которое втягивает в себя естественные предметы окружающей природы, преобразует их и выбрасывает в окружающий мир уже продукты человеческой деятельности, отчего в окружающем мире сокращается число естественных явлений и увеличивается количество артефактов, а мир все более становится созданным самим человеком (По словам А.П. Назаретяна, «стержневая тенденция изменений, пронизывающая историю и предысторию общества, состояла в последовательных переходах от более естественных к менее естественным состояниям», а «в социальной истории глобальные кризисы разрешались последовательным удалением социума и его природной среды от «естественного» состояния» ^[9] – М.П.). Кстати, это давало новый стимул для укрепления идеализма в истории философии, поскольку созданным вещам предшествовал их образ; другое дело, что соответствующая идея распространялась-экстраполировалась не только на мир артефактов, но на все мироздание, чем подрывался субстанциальный уровень определения бытия материализмом; в особенности это стимулировало усиление позиций субъективного идеализма в эпоху Нового времени, который в древности оставался недоразвитым зародышем.

Картину нового мироздания Ф. Бэкон нарисовал в «Новой Атлантиде». Для того, чтобы осуществить столь грандиозный проект, согласно Ф. Бэкону, и нужна наука. Однако обращение к доставшимся от Средневековья представлениям, ориентированным на постижение бога и якобы произведенного им мироздания, показало, что они не годились для реализации проекта Ф. Бэкона. Потребовалось «великое восстановление науки», которой предстояло стать независимой от религиозного мировоззрения. В таком историческом контексте Ф. Бэкон предлагает свой эмпирический метод, который он предваряет раскрытием сути и критикой призраков или идолов, распространенных в обыденном сознании и препятствующих познанию. Этот путь восстановления науки представал как важнейшее звено в цепи человеческой деятельности, ухватившись за которое, можно было вытащить всю цепь, ведущую к радикальному преобразованию природы, достижению человеком как субъектом деятельности господствующего положения в мире (М. Хайдеггер описал этот процесс на философском учении Р. Декарта, что явно недостаточно для понимания всего процесса – М.П.). В это последнее звено упирается реализации всего проекта перехода от созерцательного к активистско-конструктивистскому отношению к природе. Выстраивается цепочка: метод позволяет практически заново воссоздать науку; ее результаты используются для совершенствования средств производства; с помощью изобретений, в которых используются результаты науки, создается практически новые средства производство; производство, будучи запущено в мир, пересоздает его в соответствии с замыслами и потребностями самого человека, использующего достижения науки и техники.

Итак, создается новое мироздание, где вещам предшествуют идеи; они обеспечивают их пересоздание из естественных в искусственные, что и осуществляет производство, «запущенное» внутрь природы, радикально преобразующее эту природу из ее естественного состояния в искусственное. Таким образом, метод Ф. Бэкона становился тем звеном, ухватившись за которое оказывалось возможным, думал мыслитель, запустить всю цепь по переделке окружающей природы (К сожалению, в философской литературе вклад Ф. Бэкона ограничивают узко методологическим подходом. Даже М. Хайдеггер, раскрывая «господство субъекта в Новое время» не упоминает Ф. Бэкона, ограничиваясь изложением позиции Р. Декарта, другого , французского основоположника философии и науки Нового времени ^[10]. В отечественных учебниках философский вклад Ф. Бэкона также, как правило, скраден – М.П.). В проекте Ф. Бэкона возникает и раздвоение действительности на субъект, конструирующий новый мир, и конструируемый им объект и/или средство, о чем мы уже говорили в ходе анализа конструктивистской концепции Б. Хюбнера.

Разумеется, Ф. Бэкон даже не подозревал, что реализация этого проекта по преобразованию окружающего мира природы обернется глобальными проблемами современного нынешним людям (XX и XXI столетий) кризиса, к которому привели результаты односторонне активистского, радикального или мировоззренческого конструктивизма, причастным к которому оказался, скажем, не только марксизм, но и вся философия русского космизма, также выражавшие активистскую интенциональность.

Фактически этой экспансии человеческого воздействия на всю окружающую действительность объективно и противостояла концепция двойственной истины, возрождаемая в философии И. Канта, стремившегося ограничить (по)знание, чтобы дать место вере. Сегодня, когда уже обнаружились глобальные проблемы, порожденные радикальным конструктивизмом, мировоззренчески односторонне активистским отношением человека к миру, многие надеются на то, что справиться с ним поможет именно бог или вера в него; в этом они следуют в русле концепции двойственной истины И. Канта, хотя, подобно А.Н. Павленко, ссылаются на Платона и иные философские концепции.

А.Н. Павленко в книге «Возможность техники», считая себя наследником платонизма, пишет о сверхразумной природе техники, заранее предусмотренной, так сказать, «объ-явленной» богом, значит, связанной с верой человека в бога. В ней якобы даны человеку и технические идеи, реализуемые им, получается, как простым исполнителем-инструментом божьей воли; без них человек имел бы иллюзионистическое сознание ^[11]; здесь бытие, материя перестают быть самой собой (causa sui). Здесь не идет речь о переходе от субстанции к субъекту, но материальные вещи превращаются в «материал». В «материал» превращается и человек, на «оформление» которого со стороны сверхъестественной силы надеются многие: «Господи-боже, образумь обезумевшее человечество. С-паси и по-милуй…» ^[12], пишет В.А. Кутырев, лишая человека субъектности. Когда А.Н. Павленко утверждает, что технические изобретения заранее были предусмотрены богом, но что человек, «отпав» от него и от веры в него, совершает те деяния, которые неминуемо ведут к антропологической катастрофе, то понятно, что он до основания подрывает идеи Пико делла Мирандола о человеческом достоинстве, о том, что человек не есть простое орудие (ныне орудия стали интеллектуальными, IT, тем не менее, оставаясь орудиями, значит, средствами человека как субъекта; нет доказательств того, что они могут стать субъектами – М.П.) в руках бога, но есть субъект, возникший в ходе развития субстанциального бытия. Именно как субъект (вспомните идею перехода от субстанции к субъекту в философском учении Гегеля – М.П.) человек есть единственное явление бытия, которое по своей сущности и свойствам однозначно не предопределено, что он онтологически находится на грани двух миров и лепит свой образ по заранее выбранной форме, что он, согласно Пико делла Мирандола, может восходить, возвышаться посредством своего разума, но может и нисходить, деградировать, чем предугадывается противоположность диалектики позитивной и негативной.

Эти свои идеи человека не как средства, орудия в руках бога, но как автономного субъекта Пико и вкладывает в уста бога: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие», которые возвеличиваются с учетом все еще существующей религиозной традиции как «божественные», хотя именно эту традицию Пико и пресекает своей новацией ^[13].

В этом отношении позиция Пико делла Мирандолы является также предтечей мыслителей Просвещения, против одностороннего толкования которого (в духе М. Хоркхаймера и Т. Адорно) мы выступили в первой статье. Пико мыслит человека именно как субъективную форму бытия, субъекта, через которого может быть пролонгировано бытие в его изменении, что и гарантируется возможностями человеческого разума. Напротив, деградация, нисхождение, вырождение его в «ничто–жество» оказываются органически связанными с неразумием. Значит, в человеке природное восхождение может найти продолжение, в нем будет продолжена цефализация и интеллектуализация, присущие уже животному миру, продолжена в виде специфической, социальной борьбы за существование, в которой в конечном счете побеждает тренд на «оразумление» вместе с гуманизацией, очеловечиванием бытия как истории людей, а не одно только «оразумление» в виде достижений науки и техники, как полагал К. Ясперс, выдвинувший идею второго осевого времени, но отказавшийся признать возможность ее претворения в жизнь ^[14]. Он полагал, что история будет ограничена использованием достижений науки и техники, что они никогда не окажутся корреляции, в сопряжении с человечностью. Разумеется, здесь сказалась абсолютизация К. Ясперсом «экономизма» и «технологизма», суть которых была нами раскрыта, читатель, в статье «Историческое определение бытия». К. Ясперс не видел возможности и путей их преодоления.

Повторю, что Пико всячески подчеркивал, что «у человека нет собственного природного образа». Свою собственную концепцию Пико далее вкладывал в форму уже бытующих, распространенных религиозных представлений, что сказывалось на содержательном обновлении соответствующих религиозных положениях и текстах. Именно в этом, метафорическом смысле Пико говорит о человеке как о божестве, облаченном в человеческую плоть. В направленности на такое обновление, вплоть до пресечения прежней, религиозной традиции, состоит специфика и своеобразие гуманизма эпохи Возрождения, которая роднит его с гуманизмом эпохи Просвещения, несправедливо упрекаемого М. Хоркхаймером и Т. Адорно, их современными последователями постмодернистами в том, что их идеи проложили дорогу фашистской деградации, вырождению.

Причина перерождения Просвещения объективно заключается в превращении буржуазии из субъекта прогрессивных преобразований, если сравнивать их с условиями феодальной жизни, в субъект паразитирования и деградации, что стало особенно заметно со второй половины XX столетия. Субъективным же условием перерождения философских идей эпохи Возрождения, о котором пишут М. Хоркхаймер и Т. Адорно, явились метафизические и даже механистические взгляды многих, большинства представителей философии Просвещения, которые явно противоречили объективному процессу восходящего развития буржуазного общества, в который были «встроены» эти мыслители во времена эпохи Просвещения. Поэтому характеристика философии Просвещения с чисто исторической, имея в виду XVIII век, является тенденциозной, «встроенной» уже в период истории XX-XXI веков, когда буржуазия действительно претерпевает деградацию. В результате этого перерождения метафизика в гегелевском смысле слова, характерная для мыслителей Просвещения, т.е. как альтернатива диалектики, относящейся к атрибутивному уровню определения бытия, стала превращаться в метафизику в постаристотелевском смысле, претендуя на статус философской онтологии как учения о бытии в его субстанциальном смысле. Здесь у М. Хоркхаймера и Т. Адорно имеет место смешивание, путаница субстанциального и атрибутивного уровней определения бытия, порожденная особенностями исторического бытия или бытия-как-истории-людей.

Именно в этом контексте собственно исторического бытия может быть понято и возрождение И. Кантом концепции двойственной истины, так сказать, с обратной направленностью, с защитой веры, а не с ее ограничением, что было характерно позднему Средневековью и эпохе Возрождения, целеустремленных к развитию науки и производства.

Все сказанное позволяет вновь вернуться к вопросу: не выходим ли мы за границы познания, когда выходим в плоскость со-отношения философии и религии? Например, А. Болдачев утверждает, что признание, утверждение «Бога» в качестве основания для мира и познавательного процесса «принципиально исключает возможность каких-либо логических построений – все продуцируемые высказывания о действительности получаются сразу и автоматически, исчерпываясь лишь одним «так захотел Творец» ^[15]. Так, религиозные противники эволюционной биологии, отстаивая библейскую версию единовременного творения всех видов живых организмов, цитируют Библию и неутомимо используют эту универсальную формулу для «разрешения» любой проблемы. Ничем иным, кроме симулирования, она, разумеется, не является. Ведь на самом деле при таком подходе сущность дискуссии заключается не в обсуждении научной состоятельности, скажем, теории Дарвина или синтетической теории эволюции, а в несовместимости «научного познания», ограниченного требованиями однозначной логичности и проверяемости выдвигаемых гипотез, и религиозного симулирования его как постулирующего абсолютное обоснование всех уже открытых и еще неизвестных нам явлений отсылкой к «воле» Творца. Значит, тут спор идет не в плоскости онтогносеологической противоположности истины и заблуждения, а выводится за границы онтогносеологической противоположности в иную противоположность, а именно: в противоположность познающего бытие мышления и его имитации, симулирования.

Эти плоскости не поддаются оценочному сравнению, ибо невозможно утверждать истинность одной и ложность другой. Признав в качестве научной гипотезу творения, «ученый» автоматически выводит себя за пределы противоположности истины и заблуждения в биологии. Точно так же как в любой иной науке. Например, невозможно представить, что физик, предложивший какой-либо новый закон, на вопрос о его доказательстве ответит «такова воля Творца», а в подтверждение своей правоты станет рьяно убеждать всех в ошибочности формулы своего конкурента и цитировать Библию.

Разумеется, ученый может отрицать конкретную научную теорию, но это не есть отрицание научности, т.е. «однозначности и проверяемости». Это «всего лишь» отрицание достаточности достигнутого предела познания. Предел научного познания всегда относителен и может быть отодвинут, но это не может принимать форму выхода за пределами научности, служить основанием для выхода в пределы симулирования (В «Философских тетрадях» В.И. Ленина говорится, что «отличие субъективизма» «от диалектики, между прочим, то, что в (объективной) диалектике относительно (релятивно) и различие между релятивным и абсолютным», что «для объективной диалектики в релятивном есть абсолютное (что соответствует понятию коррелятивности бытия и сущего, философии и науки – М.П.). Для субъективизма и софистики релятивное только релятивно и исключает абсолютное ^[16].

Речь здесь идет о выходе за границы коррелята сущего с бытием, значит коррелята науки с философской онтологией как учением о бытии в целом. Поэтому мы не можем согласиться с А. Болдачевым, утверждающим будто «критика (эволюционной биологии сторонниками религии – М.П.) вполне убедительна и во многом справедлива» ^[17]. Она может быть «справедливой» лишь в части совпадения этой критической аргументации с аргументацией самих ученых, значит, в части заимствования ее у тех же ученых. Более точно оценивает А. Болдачев, так сказать, позитивный вклад религии, точнее – его отсутствия, ибо «содержательная часть креационизма исчерпывается цитированием ряда мест из Библии и неутомимым использованием универсальной формулы «такова воля творца», с помощью которой разрешаются все проблемы» ^[18]. Понятно, что здесь уже прямо можно говорить о симулировании, имитации; ведь, как признает А. Болдачев, после упоминания воли творца ход познания останавливается или тут же и мгновенно продвигается в бесконечность, что равно его остановке.

Согласно А. Болдачеву, «с философской точки зрения, Бог – это универсальный термин, универсальная мысль, универсальное, бесконечное, абсолютно истинное понятие, и использование его в логических (по определению ограниченных) высказываниях лишает последние какой-либо возможности быть истинными или ложными, быть доказанным или опровергнутыми» ^[19].

В этом высказывании «абсолютно истинное понятие» может оказаться вполне идентичным юридической презумпции, имеющей своеобразную технологическую природу ^[20], например, презумпции невиновности, которая фактически «заключает в скобки», «те(пробле)матизирует», «подвешивает» то объективное обстоятельство, что обвиняемый «объективно уже совершил или, наоборот, не совершил (то и другое на языке юриста называется деянием) вменяемого ему преступления; именно суд устанавливает виновность и ответственность человека. В этом состоит своеобразная технология деятельности в судопроизводстве. Аналогичный процесс «заключения в скобки», «пробле(те)матизации» объективной реальности совершает и религия, перенося нас в некую форму виртуальной реальности, как это делает в судопроизводстве презумпция невиновности. Вопрос в том, признается ли такая виртуальная реальность производной от реальности объективной, включаемой в ее контекст, или, напротив, как утверждает религия, сама объективная реальность вторична к реальности «потусторонней», разновидности искусственной реальности.

Как известно, пара категорий «естественный-искусственный» в рамках обсуждения истории развития человеческого общества достаточно адекватно заменяют коррелятами «биологический-социальный» или «не(до)социальный-социальный», а коррелят из понятий «естественный» и «искусственный» удается применить к любому уровню организации Мира (социальному, биологическому, химическому) для обозначения принципиальных изменений качеств системы при переходе от одного уровня к другому. Говорят, что химические реакции неестественны по отношению к физическим электромагнитным взаимодействиям,

С точки зрения здравого смысла слово «искусственный» имеет два значения, во-первых, сделанный человеком, во-вторых, изначально чему-либо не свойственный. Если обобщить их, то получается, что искусственное есть нечто, изначально не присущее чему-либо, какой-либо системе. То есть не являющееся результатом ее самостоятельного развития, а привнесенное в эволюцию извне. Если принять, что искусственное есть все созданное человеком, тогда термин «искусственный» окажется идентичен термину «социальный», «имеющий отношение к социальной системе», но это затрудняет возможное утверждение, что социальная система движется от более естественных состояний к менее естественным, как и его «уровневое» применение, за границами социального.

Представляется, что понятия «естественный» и «искусственный» необходимо интерпретировать в контексте коррелята философии и науки, а не только науки или только философии, что было бы равносильно разрушению действительности как единства бытия и сущего.

Мы намерены показать далее, что действительность познается именно обращением к корреляту, со-отношению философии и науки, воспроизводящему коррелятивное отношение бытия и сущего. При этом не должны быть упущены особенности понятия «отношение» как родового к понятиям со-отношение и коррелят (см. нашу третью статью «Атрибутивное определение бытия: третья историческая форма противоположности диалектики и метафизики» в журнале «Философские исследования», № 2, 2012 – М.П.), которое указывает как на связь сторон отношения, так и на их обособленность.

Соответствующие противоположные тренды должны быть выявлены при анализе истории и, как было принято говорить, логики взаимодействия философии и науки, взятых в историческом измерении их бытия.

Как известно, термин «история философии» употребляется в двух смыслах. Во-первых, для обозначения реального процесса развития философской мысли. Во-вторых, для обозначения учений об этом процессе, в которых он находит более или менее адекватное воспроизведение, отражение. То же следует сказать о термине «история науки». Наша задача сложнее: выйти на коррелят, соотношение истории философии (в обоих смыслах) и истории науки (также в обоих смыслах), чтобы выявить не только их историю, но и логику взаимоотношения философии и науки. Тем самым мы продолжаем оставаться в контексте общей темы исследования «бытие и история: взаимосвязь и определение». Говоря об «истории», нужно ведь подразумевать не только историю природы и общества, но и историю человеческого мышления. Человеческое же мышление в значительной степени и представлено обеими названными историями: историей философии и историей науки.

То, что никакое сущее, нечто или чтойность не тождественны бытию, подметили уже античные мыслители, утверждая, что они возникают из бытия и «возвращаются» в него, заканчивая своё существование. Они, бытие и сущее, до сих пор рассматриваются во взаимосвязи, без этого невозможно постижение действительности, что предопределяет коррелятивность философии и науки, в рамках которой только и может (и должна быть) раскрыта история и логика взаимодействия философии, ориентированной на бытие, и частных наук, ориентированных на сущее. Существует много высказываний, инвариантных мысли М. Хайдеггера. Так, В.Н. Сагатовский также заявляет, что «нельзя игнорировать значение различения физического понимания материи как вещества, поля и т.п. и ее философского понимания как объективной реальности и роли такого понимания в защите существования объективной истины» ^[21]. По словам В.А. Штоффа, «объективность (обращенность к миру) и всеобщность (универсальность) – вот те критерии, которые отличают онтологию (философское учение о бытии – М.П.), с одной стороны, от гносеологии, а с другой – не дают ей (философской онтологии – М.П.) раствориться в тех частных науках, которые также изучают мир в его исторически преходящих и локальных состояниях» ^[22]. В.И. Свидерский закрепил это разграничение и взаимосвязь бытия и сущего, философии и науки в принципе относительности конкретных форм движения материи ^[23], подчеркивая, что этот принцип позволяет преодолевать не только механицизм, физикализм, но и иные подобные «измы», дающие искаженные образы бытия в целом, что нужно брать окружающий мир как движущееся бытие, а все «нечто» – как исторические, бесконечно разнообразные его состояния, как результат движения бытия. Именно благодаря такой методологической установке когда-то был преодолен механицизм – продукт незаконной экстраполяции механики Ньютона за границы ее применимости, превращавшей механицизм в аналог философии, в ее имитацию, если хотите, в подделку под философию.

Поэтому нельзя, с чем приходится сталкиваться и сегодня, механицизм характеризовать просто как разновидность философии, преимущественно материалистической. Ведь здесь искажена сама суть коррелята, со-отношения философии и науки. В противном случае фальсификаты лекарств нужно было бы характеризовать просто как разновидность лекарств, а паранауку – как разновидность науки…

Понятно, что такое различие нужно экстраполировать на все науки, шире – на все частные представления, хотя бы они имели источник своего появления за пределами науки. В результате как бы повторяется история с механицизмом, с его претензией занять место философско-мировоззренческого учения о мире в целом, в рамках которого (механицизма) якобы нужно рассматривать всякое сущее, «нечто», «вещь». На место собственно механистического учения сегодня стремятся многочисленные «концепции», в фундамент которых закладываются различные понятия конкретных наук или даже частные представления, источник которых лежит за пределами научного познания. Тем самым, происходит путаница Бытия и Сущего (Сущих), возникает господство гипостазирования. Сегодня в преодолении нуждается абсолютизация экономики в форме «экономизма», затрудняющего понимание вещей и процессов на базе знания их собственных законов. Духом «хрематистики» сегодня пронизаны многие исследования, причем, не только по экономическим дисциплинам, где возобладал не теоретический анализ природы экономики, а «экономикс».

На манер постмодернистов в ранг философских возводят понятия гуманитарных наук, как прежде позитивизм подменял философию с ее категориями понятиями естествознания, заявляя, что «наука есть сама себе философия». Такие частные понятия берут сегодня и за пределами собственно частных наук. В первую очередь выбрасывается философское понятие материи, оно подменяется тем или иным понятием конкретной науки. Мы отмечали уже, что студенты до сих пор подменяют его физическим понятием вещества, что элиминируются, как у В.А. Кутырева, категории, обозначающие способ ее существования: движение, развитие, другие категории философии, образующие, в сравнении с философским определением материи, второй слой или уровень в определении бытия.

В данной главе статьи наша задача будет ограничена раскрытием только истории и логики со-отношения философии и науки. Понятно, что исследование этой истории и логики требует выделения и характеристики основных типов их взаимоотношения в составе культуры как более широкой реальности. Мы полагаем, что соответствующие этим типам «концепции» воспроизводят со-отношения философии и науки. Каждая из концепций соответствует, так сказать, своей реальности отношения философии и науки. Одни из них могут лежать «на поверхности», тогда как другие – уходить в глубину, в сущность отношения более глубокого порядка.

Кроме того необходимо учесть существо, содержание категории «отношения», лежащей в основании корреляции философии и науки. К сожалению, в литературе нередко отношение редуцируют до связи, сводят отношение к связи. Это вряд ли верно. Всякое отношение и связывает, и обособляет то, что находится в отношении, т.е. вещи, свойства и сами отношения (отношениями отношений являются, например, многие математические законы и выражения типа тангенса угла как отношения отношений). Значит, связь есть лишь одна сторона отношения, в которой важна фиксация единства, общности, сходства, однородности и т.п. Другой его стороной оказывается не связь, а обособление, вражда, различие (на котором фиксируется-зацикливается сегодня, скажем, постмодернизм), ограниченность, конфликты, противостояния и т.п. Отношение и соотношение, коррелят суть единство сходства и различия, связи и противостояния, общности и обособленности, однородности и неоднородности, дружбы и вражды, развития и отчуждения и т.д. В обществе, например, за ними стоят полярные субъекты, что изначально вводит нас в пространство противоречивости социальных тенденций, раскрывает сложность действительности.

Следовательно, в соотношении философии и науки должны быть выделены разные типы их отношений, в которых найдут свое выражение, как обособление, так и связь. Исследование показывает, что инициатором обособления может быть как философия, так и наука, а связь может достигать диалектического уровня взаимодействия. Выделим три типа взаимодействия философии и науки и проследим их в истории философии и науки.

1. Антиинтеракционизм

Он является логически первым реальным отношением философии и науки, воспроизводимым соответствующей концепцией. Отношения здесь сводятся к минимуму так, что ни одна из ветвей культуры не посягает на права другой. Это как будто обеспечивает их равноправие и свободу, служит основанием для распространения такого со-отношения и соответствующей ей концепции. На поверку оно ведет к дуализму, разрыву отношений между ними, движущимся, получается, параллельными курсами, независимо друг от друга. Философия развивается вне союза с наукой, представляется антинаукой, а наука есть сама себе философия; философия, если она желает быть научной, должна быть ограничена парадигмой взаимоотношения эмпирического и теоретического уровней – наподобие физики. Это приводит к отрицанию традиционной проблематики философии и, прежде всего, ее основного вопроса. В таком случае философию именуют метафизикой в смысле позитивизма, в значении «антинаучности», а не метафизики Аристотеля, совпадающей с учением о бытии, его познании и выражении результатов такого познания в логическом аппарате нарабатываемых категорий мышления, получающих терминологическое закрепление в языке, и не метафизики в смысле Гегеля как альтернативы диалектического знания бытия.

Для антиинтеракционизма альтернативны предметы и методы философии и науки. Наука нацелена на адаптацию и выживание человечества в окружающем объективном мире, философия же связывается с «чистой» духовностью, вплоть до безразличия к миру. Философия в таком отчуждении выступает как специфическая псевдогуманитарная культура, в ряду с искусством, моралью, историей, другими формами самоидентификации человека в его специфически субъективном человеческом бытии, отличном от его же бытия как вещи среди вещей, которое оказывается уже предметом науки. Предметом философии является не бытие в его сущности (субстанции) и даже не сознание как некая психическая реальность, а «Я–отношение». Это означает, что отношение человека к миру и осознание смысла своего существования никак не выводится из знания объективного мира в его сущности и законах. Оно даже не связано с таким миром. Отношение признается зависящим не от окружающего человека бытия и его сущности (субстанции), а только от понимания человеком своих целей, интересов и предназначения. Оно задается совокупностью или системой ценностей, представлений о добре и зле, непреходящем (святом) и тленном. Такой «мир» не имеет отношения к сущности и законам объективного мира.

Представитель антиинтеракционизма якобы не может почерпнуть для решения этих проблем что-нибудь из наук (естественных, социальных и др., включая философскую диалектику). Антиинтеракционисты–экзистенциалисты утверждают, вполне серьезно, что союз философии с наукой не только не помогает, но даже вредит философии в ее деле, приводит к подмене внутреннего опыта переживания ценностей (которые могут быть постигнуты и усвоены только внутри системы «Я–отношение») внешним, предметным опытом познания, чуждым при таком понимании философии как таковой ^[24]. Чрезмерно сосредоточиваясь на познании объективного мира в его сущности и законах, мы неизбежно уходим от постижения самих себя, предаем себя ради внешнего (мира и его познания). Напротив, наблюдение за жизнью, знакомство с человеческой историей, искусство, опыт личных переживаний и т.п., вот что единственно значимо для философии по сравнению со знанием законов и научных теорий.

Логически жесткий язык науки, ее семантически строгие и общезначимые стандарты якобы чужды подлинной философии. Ближе для нее лишь метафоры художественной культуры – литературы, музыки, поэзии, живописи, которые демонстрируют конструктивную суть, свободу и творчество человеческого сознания. Никакая система ценностей не будет для человека истинной (подлинной) и не будет принята им до тех пор, пока она не будет им лично пережита в своем уникальном, интимно, экзистенциально неповторимом опыте и внутри системы «Я–отношение». В отличие от научной истины, которая удостоверяется внешним опытом и многократно воспроизводимой разными учеными реальностью, утверждения философии получают статус подлинности (истины) только в результате интимного, внутри индивидуального переживания в системе «Я–отношение», несущей в себе заряд солипсистского порождения. Религиозная вера, сократовский диалог, гуссерлевское «эпохé», экзистенциалистское «эссе», «исповеди» Августина и Паскаля, «Опыты» Монтеня, постмодернистские «дискурсы» и тематизации-проблематизаци – таковы примеры, варианты тяготеющего к солипсизму самопорождения истины каждой личностью в философии.

Не только конкретные (естественные, социальные и др.) науки, но и философия как наука о всеобщем ничего не в состоянии дать ей, гуманитарной философии, для решения ее проблем (Согласно Э. Гуссерлю, «Я», которое осуществляет epoche (греч. epoche – остановка в суждении), это «Я», которое вопрошает мир как феномен, тот мир, что значим для «меня» также, как и «для других», кто принимает его во всей определенности. Следовательно, «Я» возвышается над всяким природным существом, раскрывающимся для «меня»; «Я» – субъективный полюс трансцендентальной жизни. И «Я» в полноте своей конкретности впитывает в себя все «это». В результате Гуссерль легитимирует, оправдывает «заключение в скобки» (феноменологическую έποχή) самой сущности «естественной установки», весь естественный мир. Поясняя свою позицию «полной свободы» человеческого «Я», Гуссерль пишет, что он не отрицает этот «мир», как если бы он был софистом, и не подвергает его существование здесь сомнению, как если бы он был скептиком, а совершает феноменологическую έποχή, которая полностью закрывает от человеческого субъекта любое суждение о пространственно-временном существовании здесь, выключает все относящиеся к естественному миру науки истины о действительном в этом мире, что он может принять какое-либо положение только после того, как заключит его в скобки ^[25] – М.П.). Говорить о какой-либо научности философии не имеет смысла. Само словосочетание «научная философия» столь же лишено смысла, как и выражение «жареный снег». Читатель самостоятельно может выстроить систему рассуждений по типу понимания философии как системы «Мир–отношение», в которой отношение есть уже дериват, ответвление и отпадение от мира, его сущности или субстанции, оторванной от человека и противопоставленной ему как субъекту. Это ведет к жесткому противопоставлению терминов объективная и субъективная реальность; с позиций антиинтеракционизма считается, что свойства объективной реальности в такой же мере исключают свойства реальности субъективной, в какой свойства субъективной реальности исключают свойства реальности объективной. К каким последствиям в философии и в науке приведет такое противопоставление, прояснится в дальнейшем изложении. Здесь ограничимся замечанием, что, получается, «отношение» не связывает «человека» и «мир» объектов, а разгораживает их на две самостоятельные и равноправные в своей самодостаточности сферы: «Я–отношение» и «Мир–отношение», берет их эклектически, т.е. одновременно нераздельно и неслиянно. Единственное до чего поднимается в своем дуализме антиинтеракционизм – это эклектическое сочетание философии и науки при вербальных заявлениях о самодостаточности каждой.

Очевидно, не имеет смысла говорить просто о ложности такой концепции, поскольку она вполне реалистически воспроизводит имевшиеся в истории культуры и имеющиеся до сих пор явления дуализма.

2. Редукционизм и его разновидности

Если решить проблему гармоничного взаимоотношения философии и науки на путях антиинтеракционистского разграничения их в равноправные и самодостаточные ветви культуры не удается, то не удастся ли достичь ее решения в таком «взаимодействии», в котором имеет место сведение одной противоположности к другой, и обратно, по принципу доминирования одной над другой как занимающей подчиненное положение и играющей второстепенную роль в таком «взаимодействии»? Здесь уже можно говорить о «взаимодействии», ибо жесткий антиинтеракционизм в какой-то мере преодолевается. В то же время здесь можно говорить лишь о переходе от дуалистического антиинтеракционизма к редукционистским взаимоотношениям философии и науки и соответствующим этим отношениям концепциям.

Здесь мы говорим о них в смысле взаимодействия их как сторон, выполняющих разные функции. Это позволяет отличать второй этап от этапа «антиинтеракционизма» как «функциональное взаимодействие», которое следует отличать и от «диалектического взаимодействия», в сравнении с которым оно выглядит односторонне-ущербным (=простым редукционизмом, скажет сторонник диалектики), не позволяющим в полной мере реализовать себя ни одной из задействованных «сторон». Такой подход позволяет понять само «взаимодействие» как «единство многообразия» и описать его различные этапы, стадии развития, рассматривая в развитии как 1) все взаимодействие (философии и науки) в целом, так и 2) развитие каждого конкретного этапа взаимодействия. Тем самым мы нарабатываем логический аппарат понятий и соответствующих им языковых выражений для более полного представления взаимодействия и его развития, не ограничиваясь абстрактным «взаимодействием», т.е. его пониманием лишь в связке с антиинтеракционизмом как отсутствием взаимодействия. Лишь диалектическое взаимодействие является взаимодействием в наиболее глубоком и полном смысле. Функциональное взаимодействие по необходимости является поверхностным и неполным, хотя оно и является шагом вперед по сравнению с антиинтеракционизмом.

Каково в этом случае приращение по сравнению с антиинтеракционистским подходом, где каждая из ветвей просто игнорирует другую, хотя и вынуждена «жить» рядом с другой? В редукционистских вариантах этот недостаток частично преодолевается. Здесь каждая сторона заявляет, что она включает в себя так называемое рациональное зерно другой. Понятно, что делает она это как раз без учета собственной специфики содержания противоположной стороны. Все такое содержание как бы процеживается сквозь свои собственные принципы, при этом отметается то, что не проходит сквозь такое сито, усваивается лишь то, что в этой противоположной стороне идентично ее собственным содержательным принципам. Так поступает каждая из противоположностей. Как с бытием человека, которое раскалывается на «специфически–человеческое–бытие» и «бытие–человека–как–вещи–среди–других–вещей».

Редукционистский вариант приводит к двум противоположным версиям редукции: философия есть наука наук и наука есть сама себе философия.

Рассмотрим первую из этих версий, когда на статус науки наук претендовала вся традиционная философия – в целом и/или в своих основных разделах (онтологии, гносеологии, логики, методологии, аксиологии), которые играли в определенных исторических условиях ведущую роль (например, у досократиков – натурфилософия, у И. Канта – учение о познании и т.д.). Это означает, во-первых, подчеркивание гносеологического приоритета философии как более фундаментального вида знания по сравнению с конкретными науками. Во-вторых, руководящую роль философии по отношению к частным наукам. В-третьих, самодостаточность философии по отношению к частнонаучному знанию и, напротив, существенную зависимость частных наук от философии, относительность и партикулярность истин конкретных наук.

Все крупные философы античности были сторонниками концепции философии в целом как науки наук, в составе которой находилось в зачаточном состоянии и частнонаучное знание. Поэтому доминирование философии и зависимое положение частных наук представлялось долгое время естественным; оно и по факту было таковым. Например, для Аристотеля, в философии которого специалисты отмечают завершенность и взаимную согласованность (когерентность) всех частей – натурфилософии, логики, гносеологии, методологии и даже аксиологии. Его метафизика хорошо согласовывалась со всеми известными опытными данными. Аристотель строил ее так, чтобы она ни в чем не противоречила опыту и объясняла бы все известные факты. Истина была не только корреспондентской, но обладала чертами когерентной и даже прагматистской. Принципиально важно, что философия признавалась необходимой и самодостаточной. Эта идея стала и теоретическим принципом Нового времени, правда, до тех пор, пока ее самодостаточность не была опровергнута новыми фактами.

Откуда появились такие факты? Они явились следствием изменения взгляда на мир. Античным философам он представлялся гармоничным и упорядоченным Единым для всего существующего с Логосом или единством многообразных законов, которым подчинялись как природные явления, так и сам человек со своим мышлением (Гераклит). Отсюда вытекало убеждение, что все факты строго согласованы друг с другом, что вещи открыты познанию, не мешая друг другу, что для познания достаточно созерцания – чувственного или/и логического, эмпирического или/и теоретического.

Г. Галилею и его единомышленникам Нового времени мир предстал уже в виде арены простого сосуществования множества независимых друг от друга сил, которые не подчинены единому Логосу, а противоборствуют друг другу и мешают познанию: последнему открывается в созерцании лишь равнодействующая этих сил, следовательно, нечто вторичное. Значит, нужно приготовить их (силы) для познания в ходе эксперимента, изолировать их друг от друга, чтобы осуществить выбор той или иной силы и выявить ее действие в чистом виде, искусственно оградив от противодействия других. Так произошел переход от созерцания к эксперименту, к признанию активной роли субъекта, к отрицающим самодостаточный характер философской науки наук как завершенного типа знания, к новым фактам и к открытию сложного характера соотношения эмпирии и теории ^[26].

Природа науки, познания оказалась в центре внимания И. Канта, который переключил внимание с онтологической тематики на сознание, гносеологию и теорию ценностей, доказывая, что именно решение этих проблем делает философию наукой наук, поскольку определяет то или иное решение самой наукой онтологических проблем. Тем самым он передает онтологию в компетенцию частных наук, чье содержание не может быть выведено из философских систем, вопреки прежним представлениям. Хотя наука не выводима из философии, все же она определяется ее гносеологическим разделом, поскольку ученые вынуждены опираться на представления о возможностях и способах достижения истинного знания о предметах. Здесь мы имеем прообраз перехода от идеала классической науки к идеалу науки неклассической. Знание как субъективный образ объективного мира ограничивается простым принципом корреспонденции, ссылки на ценностно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельности, согласно классическим нормам, не должны фигурировать в процедурах описания и объяснения. «Отклонение от этих норм воспринималось как отказ от идеала объективности знания» ^[27]. Это указывает на ограниченность такого идеала, вытесняемого прямо противоположным идеалом неклассического знания, которое также имеет свои границы. Последний ограничен учетом познавательной деятельности, ее средств и операций, обеспечивающих или не обеспечивающих воспроизведение объективных характеристик познаваемого предмета. Иначе говоря, неклассический идеал знания направлен на раскрытие условий добывания объективного содержания знания, что повлекло отказ от прямолинейного онтологизма, признание «относительной истинности теорий и картины мира, выработанной на том или ином этапе развития науки», «допущение альтернативных теоретических описаний одной и той же реальности, в каждом из которых предполагается содержание момента объективно-истинного знания» ^[28].

Как известно, идеал классической и неклассической науки предполагает также переход, далее, к идеалу постнеклассической науки, который не был представлен на данной ступени развития философии и науки (В скобках отмечу, что у И. Канта идеалы неклассики и постнеклассики представлены еще в нерасчлененном или синкретическом виде, о чем говорилось в нашей первой статье – М.П.). Классическая и неклассическая наука не выводят в систему с человеком, имеющим специальной целью переделку действительности, в отличие от постнеклассической науки, которая изучает сверхсложные системы с входящим в них человеком как важным целеполагающим началом, преобразующим их субъектом, где уже можно говорить о предумышленном изменении онтологии объекта человеком, взамен созерцающего сознания. В учении И. Канта такой переход не имеет четких очертаний, хотя он и утверждает, что мы познаем лишь то, что сами же создаем, а вещи как они существуют сами по себе, непознаваемы.

Сказанное позволяет выделить несколько этапов в эволюции данной версии редукционистского взаимоотношения философии и науки и соответствующей ей концепции (Излагаемую концепцию я стал разрабатывать еще в 70–е гг. ХХ века, позднее появилась возможность учесть достижения других философов, которые нашли отражение, например, в работе под редакцией С.А. Лебедева ^[29]. Однако я не принимаю в этой книге расширения трансценденталистского подхода И. Канта до отождествления его со всем первым вариантом редукционизма – в противоположность второму типу редукционизма, названному авторами этой работы позитивистским, отдающими приоритет не философии как царице наук, а частным (естественным) наукам, по образу и подобию которых предлагалось пересоздавать само философское знание. К тому же авторы не замечают того, что постмодернистская философия образует «второе издание», аналогичное с позитивистским отношением к миру, хотя за образец здесь берется не естественнонаучное знание, признаваемое позитивным, что и дало название «первому изданию» этой версии редукционизма, а гуманитарное, в отношении которого и сохраняются аналогичные иллюзии. К тому же в позитивизме обнаруживаются и явные черты антиинтеракционизма – М.П.). Первый этап соответствует античной культуре, где впервые возникла соответствующая ему концепция. Частнонаучному познанию отводилась подчиненная роль по отношению к философии как «прекраснейшей и благороднейшей» из наук. Все крупные античные философы, начиная с Фалеса, Пифагора, Парменида, Платона и Аристотеля, несмотря на существенные различия их философских взглядов, придерживались этой концепции. В силу значительного развития философии Древней Греции и неразвитости только еще зарождавшихся частных наук, она признавалась за естественную и само собой разумеющуюся, что полностью соответствовало их реальному взаимоотношению в рамках тогдашней культуры.

Каковы основания, на которые опирается эта концепция? Утверждается, что 1) философия формулирует наиболее общие законы о мире, человеке и познании; 2) стремится к достижению объективно-истинного и доказательного («эпистемного») характера своих всеобщих утверждений («первых принципов», «аксиом» всего рационального знания); 3) частные науки, многие из которых сформировались в эту эпоху (геометрия, механика, оптика, история, политика, биология, физика, астрономия и др.) в отличие от философии изучают не мир в целом, а только отдельные его «сферы-фрагменты» и потому их истины не имеют всеобщего характера; философское знание – всеобщее, частнонаучное – партикулярное; 4) раз мир («космос») целостен, а целое определяет свои части (их функции и предназначение), то истины философии «выше» истин частных наук и последние должны «подчиняться» первым, соответствовать им; 5) исходя из подобия–совпадения человека как микрокосмоса с космосом как макрокосмосом источником философских истин признается познающее бытие мышление, Логос, Разум (иначе им неоткуда появиться), тогда как источником частных наук является эмпирический опыт и последующая его логическая обработка с помощью мышления (абстрагирование, индукция и интуиция Аристотеля); 6) истины разума в своей сущности необходимы, ибо они основаны на интеллектуальной очевидности («умозрение» Аристотеля) или на припоминании своего бытия в мире чистых сущностей («идеи» Платона); поэтому истины философии – необходимые истины; 7) истины опыта, из которых исходит наука, сами по себе всегда только вероятны (во-первых, в силу конечности, ограниченности любого опыта; во-вторых, из-за того, что чувства могут иногда обманывать нас, и, в-третьих, потому, что частнонаучные обобщения получаются с помощью перечислительной индукции, которая в целом (кроме редкого случая полной индукции) является недоказательной формой умозаключения; 8) частнонаучные как опытно приобретенные истины также могут получить доказательный статус, но в случае, если будут выведены из всеобщих и необходимых истин философии, или, что одно и тоже, «подведены» под них. Таким образом, истины философии «выше» истин частных наук по своему онтогносеологическому происхождению и статусу (как аксиомы геометрии «выше» ее теорем); частные науки своими собственными методами не способны достичь необходимо-истинного. Предмет философии науки есть наиболее всеобщее знание. Единственный способ для частных наук – добиться этого «приобщением» к философским истинам, например, путем логического выведения из последних. Все эти черты взаимоотношения философского и частнонаучного знания с необходимостью приводят к подчинению частных наук философии, желательности редукции частнонаучных истин к философским, во-первых, «во благо» первым, а во-вторых, для достижения тотализации, единства пространства обобщения, целостности всей сферы эпистемного знания, остающегося в границах противоположности истинное–ложное, гарантированно исключающее какое-либо симулирование мышления.

На втором этапе, особенно в период позднего Средневековья, эту проблему философии и науки удалось решить благодаря различению, так называемых «истин веры» и «истин разума». Философия на этом этапе столкнулась с этой «противоположностью противоположностей», истинное–ложное, с одной стороны, познающее бытие мышление и симулирование, с другой стороны. Очевидно, что, только решая противоречие мышление–симулирование в пользу обеспечения мышления, познающего бытие, мы оказываемся в сфере онтогносеологической противоположности «истина и заблуждение», которые движутся в полярных противоположностях именно в этих границах, границах познающего бытие мышления, не выходя в область его симулирования, вырождения, по сути дела, его гибели. Полярность истины и заблуждения предполагает, что истина есть соответствие знания объективной реальности, напротив, заблуждение есть несоответствие знания объекту. Полярность означает, что знание, в целом признаваемое истинным, содержит в себе элементы несоответствия, значит, заблуждения (лжи), и наоборот, то, что в целом признается, считается заблуждением, имеет толику истины, соответствия представлений самой действительности.

Б. Рассел называл областью исследования философии «ничейную землю» между религией и собственно наукой. Философские концепции, по словам Б. Рассела, являются продуктом двух факторов, один из которых представляет собой «унаследованные религиозные и этические концепции, другой – такого рода исследования, которые могут быть названы «научными», употребляя это слово в самом широком смысле» ^[30], подходящем к нашему случаю. Согласно Б. Расселу, отдельные философы существенно различались между собой в зависимости от пропорции, в какой оба фактора входили в их систему. Но наличие обоих факторов является тем, что характеризует философию. Фактически это значит, что философия имеет отношение к обеим противоположностям, не только к противоположности истины и заблуждения (лжи), но и противоположности познающего бытие мышления и его симулирования, что она имеет дело с этой «противоположностью противоположностей».

В указанном смысле философию можно воспринимать чем-то «промежуточным» между теологией и наукой. Подобно теологии она состоит в спекуляциях по поводу предметов, относительно которых точное знание оказывалось до сих пор недостижимым, и подобно науке, она взывает скорее к человеческому разуму, чем к авторитету – традиции или откровению.

Все точное знание Б. Рассел относит к науке, все догмы, поскольку они превышают точное знание, – к теологии. А между теологией и наукой и лежит «ничейная земля», которая подвергается атакам с обеих сторон. Такова философия и ее область «противоположности противоположностей». Почти все вопросы, которые больше всего интересуют спекулятивные умы, таковы, что наука на них не может ответить, а самоуверенные ответы теологов более не кажутся столь же убедительными, как в предшествующие столетия. На такие вопросы нельзя найти ответы в лаборатории. Теологи претендовали дать на эти вопросы ответы и притом определенные, однако самая определенность их ответов заставляет современные умы относиться к ним с подозрением в том, остаются ли они вообще в пределах познающего бытие мышления, или являются продуктом симулирования мышления.

Исследовать эти вопросы, если не отвечать на них, – дело философии личности, стоящей перед ужасом космического одиночества. Теология вводит догматическую веру в то, что мы обладаем знаниями там, где фактически мы невежественны. Этим она порождает своего рода дерзкое неуважение к Вселенной. Неуверенность перед лицом живых надежд и страхов мучительна, но должна сохраняться, если мы намерены жить без поддержки утешающих «басен» теологии. Нехорошо и то, и другое. Плохо забывать задаваемые философией вопросы и убеждать себя, что мы нашли, в лице теологии, бесспорные ответы на них.

Фоме Аквинскому удалось демпфировать, опосредовать противоречия между религией и наукой, поместив философию в качестве необходимой прослойки, посредника, посредствующего знания между религией и наукой. В такой философии и возникла концепция двойственной истины, концепция, предполагающая то ли двойственный союз, то ли обособление ее и от религии, и от науки, и где признавалась только такая наука, которая редуцировалась бы к философии. Правда, сама философия получила значение служанки богословия. Однако этот синтез философии и науки имел тот существенный недостаток, что только одна философская система, а именно философия Аристотеля, была объявлена от имени религии Истинной философией. Благодаря такой «услуге» со стороны религии философия Стагирита оказалась в амбивалентном положении по отношению к науке, будучи самой собой, т.е. собственно философией, и, одновременно, «представляя собой» религию с открывающейся и подстерегающей науку опасностью выхода за пределы онтогносеологической противоположности истины и заблуждения в сферу симулирования, следовательно, выходя в область противоположности мышления и его симулирования.

Поэтому философия, с одной стороны, оправдывала и защищала науку, с другой – тормозила ее развитие, привязывая ее к себе «удушающими узами религиозной противоположности мышления и его симулирования», «представителем» которой она была в качестве служанки богословия. Отсюда понятно, почему в эпоху Возрождения и Новое время ученые и философы выступили за освобождение науки не только от жесткого контроля со стороны церкви с ее религиозным мировоззрением, но от аристотелевской философии и «схоластики» (Г. Галилей, Р. Декарт, Ф. Бэкон и др.). К тому же, как говорилось, изменился и собственно философский взгляд на мир, появились новые факты, обусловленные возникновением экспериментов.

Несмотря на многочисленные исторические коллизии в ходе реального взаимодействия философии и частных наук (например, абсолютизация от имени аристотелевской философии геоцентрической системы мира Птолемея как необходимо истинной, или ее последующая мощная философская критика после возникновения гелиоцентрической системы мира Коперника – Галилея), в целом этот тип взаимоотношения философии и науки сыграл положительную роль в развитии частных наук, так как философия долгое время, во-первых, демпфировала отношение науки с религией, во-вторых, – в силу неразвитости частных наук – служила для них огромным когнитивным резервуаром. Философия поддерживала, защищала и развивала культуру рационального мышления, исключающего симулирование. Поэтому лишь в этих рамках настоящего мышления только и могли в сложившихся исторических условиях развиваться научные исследования. Охранительная, по отношению к какой-либо симуляции, и эвристическая роль философии по отношению к науке четко проявилась именно в Средние века, когда роль жреца «Высшей Истины» в кавычках взяла на себя религия.

Иррациональность религии (выходящей за пределы противоположности истинное–ложное в сферу другой противоположности, а именно: противоположности мышление (познающее бытие) и его симулирование) и рациональность науки (как требование оставаться в границах онтогносеологической противоположности истинное–ложное) были несовместимы по своему существу тогда, когда и философия, и частные науки при всех коллизиях их взаимоотношений все же имели своим основанием общее требование: оставаться в границах онтогносеологической противоположности истинное–ложное, что не позволяло бы впасть в симулирование мышления, выпадающего из бытия и его познания. Поэтому для философии именно отношение с наукой становилось приоритетным. Оно становилось таковым все более и исторически, и логически, особенно по мере того как наука обретала свою самостоятельность к философии.

Итак, на двух первых этапах восхождения взаимоотношение между философией и наукой понималось как отношение между «всеобщими объективными истинами» (философия) и «частными объективными истинами» (конкретные науки). Истина при этом понималась как абсолютное тождество содержания сознания и бытия. Исходя из идеи логической целостности и когерентности всей системы истинного знания, философия мыслилась в качестве ее аксиоматической составляющей, а частные науки – теоремной части. Такой взгляд имел объективные социокультурные основания, а именно: 1) относительно небольшой объем эпистемного знания (объем этого знания до середины XIX в. был таким, что им мог вполне овладеть отдельный ученый–энциклопедист); 2) слабое развитие частных наук (и в плане опытно-экспериментальной базы, и в плане отсутствия у науки собственного логического аппарата понятий мышления и терминологического языка), их относительного малого веса в структуре материальной и духовной культуры общества; 3) существенная роль философии и религии в мировоззренческой и духовной жизни античной и средневековой цивилизаций.

Третий этап эволюции редукционистской версии взаимоотношения философии и науки продолжает ее в Новое время, вплоть до середины XIX в. В этот период происходит стремительное развитие частных наук, экспериментально-математического естествознания, математики, гуманитарных наук, создается соответствующая этому система высшего образования (естественнонаучных, политехнических и инженерных вузов), появляется дисциплинарная организация науки, ее институализация путем создания национальных академий, научных лабораторий, обсерваторий, станций и экспедиций. Совокупность конкретных наук обретает все большую роль в развитии общества, его производительных сил; наблюдается стремление повышать свой вес, практическую и теоретическую значимость, оформляться в ее относительно независимую подсистему в общей системе культуры. При этом обнаруживают себя не только экстерналистские факторы развития науки, но и интерналистские, в силу которых ее развитие все больше начинает определяться ее внутренними закономерностями и потребностями.

Завершение этот процесс находит в создании новой культурной реальности, получившей название «классическая наука», символом которой становится «механика И. Ньютона» или «классическая механика». Основным (и очевидным) фактором, способствовавшим стремительному росту системы конкретнонаучного знания, было эмпирическое исследование природы и общества, создание твердой фактуальной базы науки, присущее ей точное математическое описание и обобщение. Обретая самостоятельность, эта новая культурная реалия все меньше предстает как выведение научных законов и теорий из «истинной философии», а сознавая необходимость и потребность согласования любых научных теорий с фактами, с одной стороны, и опоры на философские основания, оставляющие научные исследования в области действия онтогносеологической противоположности истина–заблуждение, с другой стороны, ученые того времени при конфликте «упрямых» фактов и философских представлений, как правило, отдавали решительное предпочтение первым (Галилей, Коперник, Сервет, Бюффон, Лавуазье и др.), ибо они впрямую свидетельствовали об истине, добываемой уже самими частными науками. Тем самым имело место отсечение возможных философских спекуляций, уводящих в возможность остаться в плену у симулирования мышления. Идея единой когерентной системы рационального знания во главе с философией к началу XIX в. стала, поэтому одиозной. Лозунгом ее бытия было знаменитое «Физика, берегись метафизики!» И. Ньютона. Наука все больше осознавала и идентифицировала себя в качестве особого, самостоятельного и относительно независимого от философии вида рационального познания в границах онтогносеологической противоположности истина и заблуждения. Это, казалось, соответствовало реальному месту и роли частнонаучного знания в культуре. Наука все более твердо и решительно стала заявлять о своей значимости и суверенности.

Преодоление такого одностороннего отношения и понимания философии как сферы спекуляции вело к тому, что объективно существовавшая система рационального знания (коррелят философии и науки в их «взаимодействии») все больше эволюционировала от когерентного способа организации к уровневому, где частные науки и философия воспринимались как качественно различные по предмету и по результатам виды рационального знания, отношения между которыми не могут пониматься в духе логического соподчинения, выводимости одного из другого. Эта острая для философии проблема природы философии стала одной из ведущих тем в развитии философии и науки XVII–XIX вв., решение которой во многом определило ее содержание и основные направления (от наукоцентризма и «гносеологизма» у Р. Декарта, Ф. Бэкона, И. Канта и др. до иррационализма романтиков, экзистенциалистов, философов жизни, культуры и т. д.) эволюции взаимоотношения философии и науки. Наибольший вклад в его трансформацию внесли представители немецкой классической философии.

И. Кант и Гегель в особенности.

И. Кант оказал влияние путем разведения предметов философии и науки, а Гегель – определением и разведением их онтологий и методов.

Как известно, И. Кант вывел за пределы философии сферу онтологии, область объективного рационального знания, оставив ее исключительно за наукой. По И. Канту «критического» периода, предметом философии является сознание, познание и ценности. Сохраняя верность редукционистской традиции взаимоотношения философии и науки, И. Кант ставит гносеологию, общую теорию сознания и познания выше онтологии, считая, что именно решение гносеологических проблем определяет решение наукой ее онтологических проблем, которые в то же время непосредственно опираются на эмпирическую информацию об объектах, а последняя не может быть выведена из философских систем. Таким образом, хотя наука не выводима из философии, но она все же определяется ею, ибо ученые в ходе осуществления процесса познания не могут не опираться на те или иные представления о возможностях и способах достижения истинного знания об объектах (предметах). Здесь в центр и попадает противоположность «мышление и его симулирование».

Гегель же стремился спасти редукционистскую традицию взаимоотношения философии и науки с приоритетом философии путем размышлений о двух различных онтологиях и методах воспроизведения сущности познаваемых объектов – диалектического и метафизического. Гегель полагал, что в силу онтологически всеобщего характера развития как характеристики бытия любых объектов, именно диалектический метод познания способен привести к абсолютно-истинному постижению реальности, в том числе, к построению истинной системы природы. И такой системой может быть лишь диалектическая онтология, диалектико-логическая «философия природы». Частнонаучный тип познания, как он реализовался в новоевропейской культуре и исследованный Гегелем, оказался на поверку наделенным метафизическим способом познания, который искажал онтологическую природу познаваемых объектов на атрибутивном уровне определения бытия.

Как показал Гегель, тогдашние науки при построении своих теорий абстрагируются от идеи развития изучаемых ими объектов (механика И. Ньютона). Он был склонен считать метафизическими эмпирический опыт, математику и формальную логику. Он уверял в необходимости переоснащения естествознания диалектикой для достижения объективной истины о природе, требовал замены метафизического метода познания диалектическим. Считая себя представителем диалектически развивающейся Абсолютной Истины, составляющей субстанцию всякого истинного мышления, Гегель от ее имени (в «Философии природы») отстаивает в целом перспективную и эвристичную идею всеобщей эволюции природы, развития ее от более простых форм организации к более сложным. Оно, это онтологическое развитие, происходящее универсально и дифференциально, включает в себя: внутренние объективные противоречия как источник развития, переход количественных изменений в качественные, сохранение законов функционирования низших форм в высших путем их подчинения законам последних («диалектического снятия» первых вторыми).

В то же время Гегель догматизировал многие представления тогдашней частной науки, выдавая ее относительные истины за абсолютные. Он утверждал, например, что число планет в солнечной системе равно семи (по числу известных современной ему астрономии), что пространство трехмерно и эвклидово и не может быть другим, что необходимость первичнее случайности, что мир детерминистичен, а случайность есть лишь проявление (правда, объективное) необходимости. Такое абсолютизирование многих положений тогдашнего естествознания противоречило диалектике, идее универсальности развития, выразителем которой он считал себя. Оно тормозило развитие науки, что подтвердила последующая история науки. Ведь построение любой теоретической системы, системы «Философии природы» в том числе, требует опоры на эмпирический материал. И Гегель вынужден был заимствовать его у современной ему науки, многие ее положения, казавшиеся тогда доказанными, бесспорными истинами, не требующими дальнейшего развития в рамках онтогносеологической противоположности истины и заблуждения. Так «диалектическая система» как нечто определенное («конечное») стала противоречить самой себе с точки зрения универсального «диалектического метода», видящего на всем определенном печать его ограниченности и конечности.

Та же участь постигла и «Философию природы» Ф. Шеллинга, который навязывал теоретическому естествознанию от имени философии некий истинный метод познания, коему ученые должны были непременно следовать, чтобы получить абсолютно-истинное и объективное знание об изучаемых ими предметных областях сущего, конечных и ограниченных. Новая версия утверждала: только философия и философы находятся в положении универсального субъекта познания, который обладает истинным методом и масштабом познания всевозможных объектов.

Одновременно ученые все больше убеждались в мощи конкретнонаучного знания, в его практической применимости и эффективности. Вызревало недовольство менторской и поучающей позицией философии по отношении к науке, как и стремление освободиться от ее опеки и зависимости – как от факторов, становящихся тормозом в развитии науки.

В итоге появилась вторая версия редукционистского типа взаимоотношения философии и науки, основанная уже на приоритете науки, за образец которой бралось естествознание. «Первая редакция» этой версии редукционизма возникла вместе с позитивизмом. Вторая ее «редакция» возникнет вместе с философией постмодернизма, которая за образец «научности» принимает не естественные, а гуманитарные науки, оставаясь приверженцем тезиса, что наука есть, так сказать, «сама себе философия», а традиционная философия должна быть заменена соответствующим ей эталоном «научности».

Позитивистское взаимоотношение философии и науки оформляется в 30–х. гг. XIX в., будучи теоретически сформулировано и обосновано в работах О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля, нашедших поддержку в среде естествоиспытателей.

Контовский закон трех стадий своей предпосылкой имеет представления К. Сен-Симона о развитии общества. Объясняя его сменой господствующих философско-религиозных и научных идей, К. Сен-Симон указывал, что в истории определяющее значение принадлежит «индустрии» (=всем видам экономической деятельности людей) и соответствующим ей формам собственности и классов. Всемирная история есть поступательное движение человечества от низших общественных систем к высшим с переходом от религиозного через метафизическое (=философское) к положительному или позитивному, собственно научному мышлению. От первобытного идолопоклонства люди переходят к политеизму и основанному на нем рабству и, далее, к монотеизму христианства, которое и привело, утверждал К. Сен-Симон, к феодально-сословному строю. С XV столетия, по мере того когда указанное общество все больше впадает в кризис, возникает научное мировоззрение, светские ученые и индустриалы–промышленники. Французская революция, будучи закономерным утверждением этой прогрессивной смены, «уклонилась» от правильного пути восхождения, от построения научной общественной системы, привела страну в неорганизованное состояние. Путь его построения лежит через расцвет промышленности и сельского хозяйства, всемерное развитие производительных сил, искоренение паразитизма.

Пролетариат и буржуазию К. Сен-Симон объединял под единой категорией «индустриалов», а в «Новом христианстве» (1825 г.) он выступил с позиций защиты интересов рабочего класса, называл его эмансипацию конечной целью своих устремлений. Фактически им предлагался мистический, симулятивный вариант преодоления классовых противоречий «экономизма» в сторону социализма и социальности в широком смысле слова – в духе восходящей к Р. Декарту религиозной рационализации.

Согласно религиозной рационализации, бог – не обманщик. Поверх борьбы классов она утверждает логику «экономизма», но цели здесь ставит бог религии, причем, в интересах человека. В пику официальной церкви К. Сен-Симон утверждает, что бог ведет к устройству рая на Земле, а не на небесах (сравните, читатель, с учением Н.Ф. Федорова – М.П.). Против этой разновидности утопии выступила церковь как религиозный институт, а К. Маркс продумывал ведущую к сходному результату теорию завершения классовой борьбы. Проблема обострится в ситуации противостояния Г.В. Плеханова и В.И. Ленина: ждать ли того времени, когда стихийное развитие приведет (подобно богу религии – М.П.) к перевороту в пользу бедных, либо людям самим взять власть в свои руки и вершить историю в качестве полноправных субъектов.

В утопическом варианте речь шла о создании рационального общественного строя К. Сен-Симона как «промышленной системы» (=экономизм), выгодной для наибольшей массы людей. Основной чертой «промышленной системы» К. Сен-Симон считал превращение общества во всеобщую ассоциацию людей, введение обязательного труда, открытие равных для всех возможностей применить свои способности, введение распределения «по способностям», государственного планирования производства, превращение государственной власти в орудие организации производства, постепенное утверждение всемирной ассоциации народов, всеобщий мир при стирании национальных границ. При этом обнаружилось непонимание им противоположности интересов пролетариата и буржуазии, попытки объединения тех и других в единую категорию, в класс «индустриалов». В «промышленной системе» (т.е. при господстве и сохранении экономизма) буржуазия, сохраняющая собственность на средства производства, призвана де обеспечить трудящимся рост общественного богатства. Здесь без участия мистики, симуляции мышления не обойтись.

Вспомните, читатель, религиозную рационализацию Р. Декарта с его пониманием человека в духе механизма (средства, техники), цели которому диктует бог. Это он противопоставил в человеке тело и душу, поставил управляющую якобы бездушным и безжизненным телесным механизмом мыслящую и волящую душу выше тела, вывел душу за пределы бытия.

Р. Декарт видел свою задачу в обосновании проекта господства человека над окружающим миром, что требовало разработки средств, техники для обретения власти над природой, хотя и при подчинении воли человека Божественному промыслу. В результате возникла возможность амбивалентного рассмотрения человека: как субъекта мысли и действия, и, одновременно, как средства, орудия, по отношению к которому есть другой – субъект, носитель цели, волю которого выполняет человек-как-средство. В итоге человек распался. Поверх «борьбы противоположных начал», целей и средств, Р. Декарт вводит представление о «единстве противоположностей», пишет об их соединении богом как субъектом, который соединил материальное тело с нематериальной душой, чем вывел человека из мира животных, оставшихся в природном порядке. Человек был выведен за пределы естественного бытия и эволюционного способа его существования, он был введен в мир религиозной технологии сверхъестественного.

К. Сен-Симон надеялся на аналогичную роль бога в отношении классов либо на реализацию божественной «миссии классом самих собственников», которые остаются в пределах промышленной системы, т.е. в границах экономизма, но управляемой уже «свыше» богом.

Аналогичный элемент симуляции сохраняется также в концепции трех стадий О. Конта. Его формула, что наука есть сама себе философия означает, что 1) историческая миссия философии по отношению к науке закончилась, она сыграла необходимую положительную роль в рождении науки в целом и в возникновении многих научных теорий; 2) сделано это двумя путями: во-первых, формированием и развитием культуры абстрактного (теоретического) мышления, во-вторых, умозрительным конструированием ряда общих идей и гипотез о структуре мира (идеи атомизма, существования объективных законов, системной организации действительности и эволюции ее объектов, единства человека и космоса и т. д.). Но ребенок науки стал взрослым, ученик-наука превзошел учителя-философию. В прошлом полезная позиция философии-патрона к науке является теперь уже неуместной, вредной для развития науки, объективно тормозит ее развитие.

В XIX в. наука прочно встала на свои собственные ноги и в плане накопления большого количества фактов, и в отношении методологической оснащенности своих исследований, и в плане создания значительного числа собственных теоретических построений, и в отношении признания обществом ее огромной практической и познавательно-мировоззренческой значимости. Теперь задача виделась в недопущении философского стиля мышления и его умозрительных спекуляций (де это и есть симуляция мышления) в науку, разрушающих позитивное мышление, точный и эмпирически проверяемый язык научных теорий. Как видно, О. Конт переводит обсуждение взаимоотношения философии и науки в плоскость противопоставления мышления и его симулирования, а не остается в границах онтогносеологической противоположности истины и заблуждения. К сожалению, в литературе на это не обращается должного внимания, отсутствует и аппарат понятий для выражения этой проблемы «противоположности противоположностей».

Поэтому вполне логичным кажется требование О. Конта по отношению к философии, так сказать, беременной симулированием: сама философия должна быть построена теперь по канонам положительного мышления естествознания, находящегося в области действия онтогносеологической противоположности истины и заблуждения. Традиционной философии отныне место на интеллектуальном кладбище человеческой истории, рядом с мифологией и религией, как столь же несовершенными по сравнению с наукой формами мировоззрения, которые не могли выбраться за границы противоположности мышления и его симулирования, а впадали в это последнее. Согласно позитивистам, польза от тесной связи конкретных наук с философией – проблематична, а вред – очевиден.

Для конкретнонаучных теорий единственной, пусть и не абсолютно надежной основой и критерием их истинности должна быть только степень их соответствия данным опыта, результатам систематического наблюдения, измерения, эксперимента или статистическим данным. Но именно в этом утверждении позитивизм сам впадает в критикуемое им симулирование – подобно тому, как Гегель абсолютизировал относительные истины конкретных наук от имени диалектики, носителем-представителем которой он считал себя.

Дальнейшая история науки показала, что позитивистская версия взаимоотношения философии и науки хотя и отражает реальную научную практику многих успешно работающих ученых (часто не знающих глубоко философию и ее историю и, тем не менее, получающих блестящие эмпирические и теоретические результаты), в целом является ведущей в тупик симуляцией, а не мышлением, более глубоко проникающим в бытие взаимоотношения философии и науки и познающим его. Во-первых, потому что большинство создателей новых теоретических концепций (А. Эйнштейн, Н. Бор, В. Гейзенберг, М. Борн, В.И. Вернадский, Н. Винер, И. Пригожин и др.) сознательно используют когнитивные онтогносеологические ресурсы философии и при выдвижении, и при обосновании новых исследовательских программ, демонстрируя необходимость и эффективность обращения ученых-теоретиков к профессиональным философским знаниям. Действовать подобным образом их заставляет, с одной стороны, четкое осознание того, что научные теории логически не выводятся из эмпирического опыта, а свободно конструируются, изобретаются мышлением и надстраиваются над опытом в качестве объясняющих его теоретических схем. С другой стороны, это понимание того, что один и тот же эмпирический опыт может быть в принципе совместим с разными (часто взаимоисключающими) теоретическими схемами (волновая и корпускулярная теория света, номологическое и стохастически-случайное объяснение результатов эволюции, читатель, вы сами в состоянии продолжить примеры).

Значит, во-первых, поскольку локальный эмпирический опыт (а он всегда «локален»!) принципиально не дает возможности сделать окончательный выбор в пользу той или иной научной гипотезы, то вполне уместно использовать – в качестве дополнительного ограничения, влияющего на предпочтение одной из конкурирующих теорий, – ее соответствие тем общим философским идеям, которые уже хорошо себя зарекомендовали в различных областях науки и культуры. Ведь с адаптационной точки зрения человечество ищет не просто истинные идеи, но и плодотворные теории, приносящие практическую пользу и благо. Во-вторых, соответствие научных идей определенным философским концепциям способствует достижению единства, интеграции человеческой культуры, ее обозреваемости и управляемости как целого. Вписывание с помощью философии (ее универсальных понятий и терминов) той или иной научной концепции в наличную культуру в качестве ее органического элемента придает этой концепции статус онтологической подлинности, ибо культура и есть та тотальная реальность, в которой непосредственно живет человек и относительно которой создает свои «парадигмы-представления». И отношения здесь не подлежат «перевертыванию».

Хотя позитивистская концепция уже не пользуется доверием подлинного мышления среди современных философов (она «изжила» себя с помощью внутренней и внешней критики), позитивистский редукционизм во взаимоотношении философии и науки отнюдь не преодолен и постоянно воспроизводится – в качестве стихийного умонастроения ученых.

Для его воспроизводства имеются серьезные предпосылки: структурированность самой научной деятельности, подавляющую часть которой, примерно 97%, как указывается в «Основах философии науки» под ред. проф. С.А. Лебедева, занимают эмпирические и прикладные исследования и разработки, успех в которых действительно напрямую никак не связан с профессиональным знанием философии. Постоянно воспроизводясь, эта социальная база составляет объективный источник безразличного и даже негативного отношения значительной части ученых к философии. Позитивизм абсолютизирует эту установку, распространяет ее на всю научную деятельность. Но без тех 3% ученых-теоретиков, которые, судя по опыту развития науки, активно используют ресурсы философии, находятся с ней в постоянном контакте, создают новые фундаментальные направления и программы научных исследований и тем самым задают определенный вектор восходящему развитию науки, отсекая познающее бытие мышление от симулирования, прогресс в науке невозможен – ни сегодня, ни в будущем.

И, далее, в этом «пространстве мышления», а не симулирования, получают возможность работать уже «остальные» 97% тех, кто занят в сфере науки.

Вновь подчеркну, что позитивисты считали вредным для развития науки контакт ее не с философией вообще, а со старой, умозрительной, «ненаучной» философией или «метафизикой», фактически понимаемой ими как воплощение не мышления, находящегося в границах действия альтернативы истины и заблуждения, а симулирования, вместе с которым мы оказываемся в пределах противоположности мышления и его симулирования. Многие из них верили в возможность построения «хорошей», научной философии. Такая философия, считали они, возможна только в том случае, если она ничем не будет отличаться от других частных наук по своему методу. Будучи наукой («по определению» она возможна только как «частная»), философия должна отличаться от остальных наук только своим предметом, чем соответственно каждая наука и отличается от других.

Как известно, в ходе развития позитивизма на роль научной философии выдвигались весьма разные теории, среди которых: 1) общая методология науки как результат эмпирического обобщения, систематизации и описания реальных методов различных конкретных наук (О. Конт); 2) логика науки как учение о методах открытия и доказательства научных истин (причинно–следственных зависимостей) (Дж. Ст. Милль); 3) общая научная картина мира, полученная путем обобщения и интеграции знаний разных наук о природе (О. Спенсер); 4) психология научного творчества (Э. Мах); 5) всеобщая теория организации (А. Богданов); 6) логический анализ языка науки средствами математической логики и логической семантики (Р. Карнап и др.); 7) теория развития науки (К. Поппер и др.); 8) теория, техника и методология лингвистического анализа (Л. Витгенштейн, Дж. Райл, Дж. Остин и др.). И все попытки построить различные виды «научной философии» в статусе философии вообще, а не подчиненной ей узкой области, оказались несостоятельными. Каждая из них неявно опиралась на «метафизические» идеи, которые были отвергнуты как бессмысленные, все они оказались малоэффективными в плане возможностей конкретного практического применения в реальной научной практике.

«Второе издание» этой версии редукционистского взаимоотношения философии и науки к гуманитарным наукам в виде философии постмодернизма мы специально рассматривать не будем. Об этом отчасти речь пойдет в дальнейшем.

Ограничимся указанием на три основные значения термина «метафизика», которые обнаружили себя при анализе взаимоотношения философии и науки: 1) в так называемом аристотелевском смысле, согласно которому «метафизика» равнозначна философии, онтологии, отсекающей от познающего бытие мышления область симулирования ()субстанциалистский уровень определения бытия), 2) в гегелевском смысле антидиалектики, делающей то же самое, но уже на уровне развития как способа существования бытия и его познания (атрибутивный уровень определения бытия), 3) в позитивистском смысле «антинаучности», симулятивности, противоположности позитивному мышлению естественных наук (в которую они впадают сами, предлагая позитивистскую редакцию прочтения философии) (в плоскости «противоположности противоположностей мышления и симулирования); данная традиция продолжена в философии постмодернистов.

3. Диалектическая взаимосвязь философии и науки

Диалектическая взаимосвязь философии и науки принадлежит сущности наиболее глубокого порядка, а соответствующая ей концепция является наиболее глубокой по смыслу и наиболее продуктивной, преодолевающей антиинтеракционизм и редукционизм, – как «взаимодействие ограничивающее», – с которыми исследователь сталкивается в поверхностных слоях взаимоотношения философии и науки. Именно на этом уровне можно говорить о преодолении симулирования, следовательно, о ее способности обосновать философию как решающую противоположность мышления и симулирования в пользу мышления, в пространстве которого уже в полной мере действует полярность категорий истины и заблуждения. Именно на этом уровне преодолеваются потуги Гегеля абсолютизировать – от имени диалектики (приобретающей при этом симулятивный характер) – относительные истины частных наук, как и претензии позитивизма отбросить содержание философии, поскольку оно не соответствует симулятивным критериям их позитивной научности.

Ведь истина и заблуждение, подобно всем полярным противоположностям, недостаточны и предполагают выход за их пределы – выход уже в область мышления и его симулирования. Вот это симулирование и надо отсечь от познающего бытие мышления. Оно есть явное размывание понятий, разрушение логического мышления, дерационализация сознания, гипостазирование. Гипостазирование часто понимают как возведение в ранг самостоятельно существующего объекта (субстанции) того, что в действительности является лишь свойством, отношением чего-либо. В мифах, сказках гипостазирование имеет характер игрового симулирования (чеширский кот у Кэролла исчезает, а улыбка остается). Свойство не может существовать самостоятельно, отдельно от вещи, как здесь предполагается. А вещь (сущее), существует ли она (оно) вполне самостоятельно или нет? Уже Гераклит отрицает такую возможность: всякое «нечто» существует не иначе как в составе бесконечного Космоса. Попытка мыслить какое-либо сущее вне Бытия или Космоса есть гипостазирование. По Гераклиту, этот Космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек. Он всегда был, есть и будет вечно. Он наполнен естественными локальными и преходящими явлениями. В его составе существуют также люди с их представлениями, включая представления о богах, что делает их образы участниками земных процессов.

Вещь, существуй она вне Бытия, превратилась бы в самую настоящую непознаваемую вещь-в-себе И. Канта, ибо чтобы быть познаваемой, чтобы отражаться, она должна входить в Бытие, которое порождает все то, что обеспечивает как ее существование, так и ее познание, отражение. Чтобы познание, отражение вещи человеком состоялось, оно должно возникнуть. Возникает же оно в процессе эволюции Бытия, в котором философия и наука зафиксировали процесс развития вполне конкретных форм отражения, являющихся свойствами, атрибутами конкретных сущих, форм материи. Значит, и отражение, вплоть до наиболее абстрактных понятий человека, не может существовать само по себе, независимо от Бытия. Приписывание же абстрактным понятиям самостоятельного существования в философии и рассматривается как гипостазирование. Итак, «вещь» нельзя гипостазировать, как нельзя гипостазировать «свойство», полагая его существующим вне и безотносительно к вещи. Нельзя гипостазировать и Бытие, ибо оно существует не иначе, как через неисчерпаемое многообразие наполняющих его, возникающих и исчезающих конкретных сущих, исторически преходящих и локальных состояний бытия, изучаемых конкретными науками. Отсюда и проистекает коррелят бытия и сущего и соответствующий ему коррелят философии и науки.

Вот почему предпринятое в постсоветской России в 90-е годы XX века выбрасывание философского определения материи является несостоятельным. Оно несостоятельно, ибо угрожает самому существованию онтологии как философскому учению о бытии. В результате как бы повторяется история с механицизмом, претендовавшим занять место философско-мировоззренческого учения о мире в целом, в рамках которого (механицизма) якобы нужно рассматривать всякое сущее, «нечто», «вещь».

Сегодня соответствующее «место» стремятся занять многочисленные «концепции», в фундамент которых закладываются различные понятия конкретных наук, что приводит к путанице Бытия и Сущего (Сущих), к опасности гипостазирования. Вот почему нельзя игнорировать значение различения физического понимания материи как вещества, поля и т.п. и ее философского понимания как объективной реальности и роли такого понимания в защите существования объективной истины.

Впрочем, это различие распространяется на все конкретные науки и их понятия, объективность (обращенность к миру) и всеобщность (универсальность) – это критерии, отличающие философскую онтологию как учение о Бытии от гносеологии и не дающие этой философской онтологии раствориться в частных науках, также изучают мир, но уже в его исторически преходящих и локальных состояниях. Именно такое понимание помогло когда-то преодолеть механицизм как продукт незаконной экстраполяции механики Ньютона за границы ее применимости, превратиться ей окончательно в синоним философии. Это различие в философской литературе выражается в принципе относительности конкретных форм движения материи. Он позволяет преодолевать не только механицизм, физикализм, но и иные подобные «измы». Как говорилось, в настоящее время в преодолении нуждается аналогичная механицизму абсолютизация экономики, «экономизм», ибо он затрудняет понимание вещей и процессов на базе знания их собственных законов в составе всей объективной реальности. На эту опасность обратил внимание уже Аристотель, назвав ее «хрематистикой». Однако ее до сих пор можно обнаружить, скажем, в диссертационных исследованиях по экономическим дисциплинам, которым недостает теоретического анализа природы экономики. Бездумно воспроизводят ее диссертации по педагогике и другим наукам: в них на манер постмодернистов в ранг философских возводят понятия гуманитарных наук, как позитивизм еще раньше подменял философию с ее категориями понятиями естествознания, заявляя, что «наука есть сама себе философия».

В первую очередь выбрасывается философская категория материи, подменяемая тем или иным понятием конкретной науки. Многие преподаватели знают, что студенты до сих пор подменяют эту категорию физическим понятием вещества. Вслед за ней элиминации подвергаются категории, обозначающие способ существования материи: движение, развитие, другие категории философии, образующие, в сравнении с философским определением материи, дополнительный слой (уровень) в определении бытия ^[31].

Этими соображениями о взаимосвязи, единстве и различии Бытия и Сущего определяются предметы изучения и философии, и конкретных наук. Соответственно этой взаимосвязи их в человеческой культуре возникло различие, специализация между философским и конкретнонаучным познанием: философское познание ориентировалось на раскрытие объективности, обращенности к миру в целом в его универсальности и неисчерпаемости, на создание учения о бытии, т.е. онтологии, тогда как конкретные науки ориентировали себя на постижение мира бытия в его исторически преходящих и локальных состояниях, на постижение сущего. Именно онтология, учение о бытии в его развитии и неисчерпаемости есть предпосылка философского учения о познании, вне которой невозможно обосновать познание мира, саму его возможность, ибо, как было отмечено, гипостазирование сущего делало бы его непознаваемым. Поэтому «нам нет надобности, – писал Ф. Энгельс, – приходить в ужас по поводу того, что ступень познания, на которой мы находимся теперь, столь же мало окончательна, как и все предшествующие. Она охватывает уже огромный познавательный материал и требует очень значительной специализации от каждого, кто хочет по-настоящему освоиться с какой-либо областью знаний» ^[32].

Суть диалектического взаимоотношения философии и науки как двух, обладающих собственной спецификой систем знания: науки (единства эмпирического и теоретического уровней) и философии (теоретического мировоззрения) с ее основным вопросом, находит выражение в диалектической же концепции этого взаимоотношения, которая раскрывает его с момента их возникновения как двух не редуцируемых друг к другу и не отчужден(аем)ых друг от друга противоположных органических элементов в составе более широкой реальности – культуры, являющейся тем целым, в состав которого они входят как ее «части», испытывающие воздействие иных культурных образований, но и имеющих внутреннюю логику своего взаимодействия.

Внутренне же они связаны противоречивым единством, исключающим возможность процеживания специфики одной стороны через сито другой стороны, как и отчуждение их друг от друга. Диалектический характер их взаимоотношения обусловлен соответствием с законом единства и борьбы противоположностей, специфическим содержанием каждой из сторон. Поэтому именно диалектическая концепция является наиболее корректной и приемлемой, а ее суть состоит в утверждении внутренней, необходимой, существенной взаимосвязи между философией и наукой, начиная от момента их выделения в качестве самостоятельных подсистем в рамках рационального сознания, отсекающего симулирование, вплоть до сегодняшнего дня; диалектически противоречивого единства между ними, их взаимодействия на принципах равенства, структурной сложности и развитии механизма взаимодействия частнонаучного и философского знания.

Мы используем далее многие языковые выражения и формулировки авторов книги «Основы философии науки», но смысл они приобретают именно в контексте предлагаемой автором данной статьи концепции «противоположности противоположностей», поскольку мы берем их в контексте соотношения противоположности истины и заблуждения, с одной стороны, и противоположности мышления и его симулирования, с другой, что и придает им принципиально новый смысл.

То, что многие мыслители, особенно в прошлом, одинаково успешно проявляли себя и на философском поприще и в области науки, равно как и то, что многие выдающиеся ученые-теоретики написали немало блестящих книг и статей по философии науки и в целом, и по отдельным ее философским проблемам – хорошо известный эмпирический факт из истории науки. Доказывает ли он существование необходимой внутренней взаимосвязи между философией и частными науками? Ведь в качестве контраргумента можно привести доводы, что, во-первых, подавляющее большинство хороших ученых вообще серьезно не интересуются философскими вопросами науки, а во-вторых, мало ли чем занимаются гениальные ученые помимо науки (искусством, общественной деятельностью, спортом и т. д.). Это – дело личного интереса ученого и необходимым образом с его профессиональной деятельностью никак не связано. Доказательство внутренней, необходимой связи философии и науки лежит не в плоскости социологического анализа частоты обращения ученых к философскому знанию при решении своих научных проблем, а в анализе возможностей и предназначения конкретных наук и философии, их предметов и характера решаемых проблем.

Предмет философии, понятой как теоретическое мировоззрение, – чистое всеобщее как таковое. Идеальное всеобщее есть цель и душа философии. При этом философия исходит из возможности постигнуть всеобщее рационально-логически, внеэмпирическим путем, оставаясь в границах онтогносеологической противоположности истины и заблуждения и отсекая симулирование. Предметом же любой частной науки является частное, единичное, конкретный «кусок» мира, эмпирически и теоретически полностью контролируемый пределами онтогносеологической пары категорий истина-заблуждение, а потому осваиваемый и практически. Характер внутреннего взаимоотношения философии и частных наук имеет диалектическую природу, являя яркий пример диалектического противоречия, стороны которого, как известно, одновременно и предполагают, и отрицают друг друга, и поэтому необходимым образом дополняют друг друга в рамках некоего целого – культуры, в которой возникло человеческое познание со сложившимся в нем историческим разделением труда, имеющим под собой сугубо оптимизационно-адаптивную, социально-экономическую основу эффективной организации человеческой деятельности. В этом разделении труда по познанию окружающей человека действительности как некой противостоящей ему целостности философия делает акцент на моделировании всеобщих связей и отношений мира, человека, их отношения между собой, максимально абстрагируясь при этом от частного и единичного, которое остается в ведении частных или специальных наук.

Но при таком рационально-всеобщем подходе к изучению бытия, она сталкивается с серьезными трудностями в понимании человека, который интересен и возможен только своей индивидуальной, уникальной экзистенцией. Любая же конкретная наука не изучает мир в целом или в его всеобщих связях. Она абстрагируется от этого. Зато всю свою когнитивную энергию направляет она на познание своего частного предмета, изучая его во всех деталях и структурных срезах.

Собственно наука стала наукой только тогда, когда сознательно ограничила себя познанием частного, отдельного, конкретного, относительно которого возможно эмпирически собирать, количественно моделировать и контролировать достаточно полный и потому впоследствии практически используемый объем информации.

Как говорилось, с точки зрения познания действительности как целого и философия, и частные науки – одинаково односторонни. Объективная действительность как целое безразлична к способам человеческого познания, она есть единство всеобщего, особенного и единичного. Всеобщее в ней существует не иначе как через особенное и единичное, а единичное и особенное существует не иначе как единичное и особенное проявление всеобщего. Поэтому адекватное познание действительности как целого, составляющее высшую теоретическую и практическую задачу человечества, требует дополнения и «взаимопросвечивания» результатов философского и частнонаучного познания. Интеграцией философского и частнонаучного знания, наведением «мостов» между ними профессионально может заниматься и занимается достаточно небольшое количество ученых и философов, испытывающих в этом наибольшую потребность и имеющих соответствующую подготовку – как в философии, так и в той или иной области частнонаучного познания; она и направляется против вырождения мышления в симулирование с тем, чтобы оставаться в пределах противоположности «истина и заблуждение».

Среди ученых такую деятельность осуществляют, как правило, крупные теоретики, работающие на границе пространства «наука» и последовательно раздвигающие его за счет освоения новых территорий. Общий и фундаментальный характер решаемых ими проблем часто совпадает с масштабом, сложностью и неоднозначностью философских тем. Философы же часто обращаются к частным наукам как к материалу, призванному подтвердить одни философские конструкции и опровергнуть другие, чтобы не выходить за границы онтогносеологической противоположности истины и заблуждения в область симулирования мышления, его вырождения. Особенно это относится к тем философам, которые интересуются построением онтологических моделей, особенно структурой, всеобщими законами и атрибутами объективного мира.

Представляется, что отношение между философским и конкретнонаучным знанием во многом аналогично (хотя отнюдь не тождественно) тому, которое имеет место между теоретическим и эмпирическим уровнями знания в конкретных науках. Известно, что научная теория всегда согласуется некоторым образом с данными наблюдения и эксперимента. Однако ни одна научная теория не является ни краткой суммой («стенографической записью» – Дж. Ст. Милль) результатов наблюдения и эксперимента, ни их индуктивным обобщением. Будучи продуктом специфической идеализации, теоретические понятия (материальная точка, идеальный газ, бесконечность, абсолютно прямая линия, пси-функция) включают в себя такое содержание, которое в принципе не может быть сведено к характеристикам знания на уровне наблюдения. Оно есть единство эксплицитного и имплицитного, «бытия» и «небытия» (в смысле «бытия» и «бесконечного небытия» в идеях Платона).

Поскольку в заключении любого формального вывода должны иметь место термины того же уровня, что и в посылках, постольку между теоретическим и эмпирическим уровнями знания не существует формально-логического моста (В.А. Смирнов, Ст. Кернер). Создание научных теорий есть творческий акт, в ходе которого создается качественно новая по сравнению с эмпирическим знанием понятийная реальность, обеспечивающая определенный способ видения, объяснения и предсказания фактов, проникновения в сущность наблюдаемых явлений, следовательно, совпадения объективного и субъективного. Между эмпирическим и теоретическим уровнями знания существует взаимосвязь, однако эта связь не непосредственная, а опосредованная, и осуществляется она с помощью такой специфической методологической операции как эмпирическая интерпретация теории. Последняя представляет собой особый вид творческой, содержательно-конструктивной деятельности ученых, результатом которой является совокупность интерпретативных предложений.

Подобная ситуация имеет место и в отношении между философией и конкретнонаучным теоретическим знанием с той лишь разницей, что последнее теперь само выступает в качестве одного из элементов «фактуального» базиса философии. Для философской теории «фактуальным» основанием служат не только результаты конкретнонаучного (как эмпирического, так и теоретического) познания, но осмысления и других способов духовного и практического освоения человеком действительности. Посредством своего категориального аппарата философия пытается в специфической форме отразить реальное единство всех видов человеческой деятельности, осуществить теоретический синтез всей наличной культуры, которую она представляет имитационным образом. Отражая это единство эксплицитного и имплицитного содержания, философия выступает самосознанием эпохи, будучи ее духовной «квинтэссенцией» (Г. Гегель, К. Маркс). В философии наличная культура как бы рефлексирует саму себя и свои основания.

Несмотря на диаметральную противоположность внутри редукционизма, т.е. между подчеркиванием приоритета философии за счет частных наук, либо, как в версиях позитивизма и постмодернизма, приоритета научного знания за счет знания философского, для них характерно нечто общее – стремление противопоставить один вид знания другому без выхода к антинтеракционизму, чтобы свести, в конечном счете, один тип знания к другому, проведя его через сито своей специфики. Это – фундаментальная ограниченность во взаимоотношениях философии и науки, ведущая к соответствующей ошибке, связанной с непониманием, невосприятием специфики и самоценности как философского, так и конкретнонаучного знания, их относительной самостоятельности и вместе с тем внутренней взаимосвязи между собой как разных типов и уровней рационального знания, остающихся в границах онтогносеологической полярности истины и заблуждения, следовательно, отсекающих возможность симулирования как вырождение, деградацию мышления, познающего бытие.

И для философии, сориентированной на союз с наукой, и для науки, сориентированной на союз с философией как теоретическим мировоззрением, характерно следование данному идеалу рациональности с целью достижения определенного, системно-организованного, обоснованного, объективно-истинного, но открытого к изменению знания, остающегося в пределах противоположности истины и заблуждения, отсекающего вырождение мышления, т.е. его симулирование.

Видимо, характер реализации такого идеала рациональности в конкретных науках иной, чем в философии. Это различие обусловлено предметами, ибо по своим задачам философия и предназначена обосновывать онтогносеологический идеал противоположности истины и заблуждения в целях отсечения возможности симулирования мышления для познания бытия, поскольку противоположность мышления и его симулирования принципиально неустранима. Вместе с тем философское знание всеобщего и конкретнонаучное знание сущих есть не только два различных типа рациональности, но одновременно и два различных уровня рационального, отсекающего симулирование мышления знания.

Поэтому подчеркивая «земное», апостериорное происхождение философских принципов в связи с конкретнонаучным знанием, необходимо в то же время видеть специфику их генезиса по сравнению с принципами конкретных наук. Различие здесь заключается, во-первых, в широте объективного базиса абстрагирования и, соответственно, в степени общности и существенности принципов. Во-вторых, в самом характере базисов. И наконец, в-третьих, в способе отражения и предъявляемых к процессу и результатам этого отражения требований рациональности.

В то время как эмпирический базис любой конкретнонаучной теории носит достаточно определенный и относительно гомогенный характер, «фактуальный» базис философии является в высшей степени гетерогенным и неоднозначным по содержанию. Он и не может быть другим, так как включает в себя результаты теоретического и практического, научного и обыденного, художественного и других способов освоения человеком действительности. Ясно поэтому, что философское знание способно удовлетворять критериям рациональности иначе, чем конкретнонаучное знание. Оно это делает благодаря предельной общности и ценностно-мировоззренческой ориентации при устранении симулирования. Поэтому философское познание является более умозрительным и рефлексивным, чем конкретнонаучное познание.

Чем же диктуется необходимость обращения ученых к философии? Демаркацией познающего бытие мышления и его симулирования, значит, во-первых, объективной взаимосвязью предметов исследования, во-вторых, характером самого процесса конкретнонаучного познания, непосредственно работающего уже в зоне онтогносеологической противоположности истины и заблуждения. Дело в том, что научное познание совершается отнюдь не робинзоноподобными субъектами, имеющими якобы дело с «чистыми фактами» и обладающими логическим методом открытия и обоснования научных законов, а реальными учеными – индивидами, живущими в определенную эпоху и испытывающими на себе в той или иной степени влияние культуры своего времени. Процесс научного познания имеет ярко выраженный творческий и социально обусловленный характер. Такой вещи, как чистое, беспредпосылочное знание, в науке просто не существует. Открытие новых научных законов и теорий всегда происходит в форме конструктивной умственной деятельности по выдвижению, обоснованию и принятию определенных гипотез. Этот мыслительный процесс обусловлен не только имеющимися в распоряжении ученого эмпирическими данными, но и опосредован целым спектром составляющих социокультурный фон данной науки представлений и принципов научного и вненаучного порядка. Важнейшим элементом этого фона является философия с ее задачей дифференциации мышления и его симулирования. Как показывает реальная практика истории науки, именно на основе определенных онтологических, гносеологических, логических, методологических и аксиологических оснований строятся различного рода конкретнонаучные модели изучаемых явлений, дается интерпретация теоретических построений, оцениваются возможности и перспективы использования определенных методов и подходов в исследовании объективной реальности.

Как видно, ученые понимают, что за пределами области противоположности истины и заблуждения существует сфера противостояния мышления, познающего бытие, и симулирования, вырождения, деградации, и они стремятся остаться в границах онтогносеологической противоположности истинного и ложного, чтобы двигаться, наращивая истинное знание действительности. И в этом отношении они считают важным союз с философским мировоззрением, снабжающим их соответствующим аппаратом принципов и категорий, а философы имеют возможность в свою очередь учесть опыт конкретнонаучного познания в преодолении любых попыток симулирования в пользу мышления человека, познающего бытие все полнее и точнее. Поэтому для философии и науки так важна проблема философских «оснований» науки.

Пласт знаний, называемых «философскими основаниями науки», является тем посредствующим звеном, которое связывает собственно философское и конкретнонаучное знание. Он не является «личной собственностью» ни науки, ни философии. Он представляет собой (по)граничное знание и может быть с равным правом отнесен к ведомству как философии, так и науки.

Какова же специфика различных типов философских оснований науки и их основное содержание?

Онтологические основания науки представляют собой принятые в той или иной науке общие взгляды о картине мира, типах материальных систем, характере их детерминации, формах движения материи, общих законах функционирования и развития материальных объектов и т. д. Так, например, одним из онтологических оснований механики И. Ньютона являлось представление о субстанциональном характере пространства и времени, их независимости друг от друга и от скорости движения объекта.

Гносеологические основания науки суть принимаемые в рамках определенной науки положения о характере процесса научного познания, соотношении чувственного и рационального, теории и опыта, статусе теоретических понятий и т. д. Например, именно на основе определенного истолкования статуса теоретических понятий Э. Мах в свое время отверг научную значимость молекулярно-кинетической теории газов Л. Больцмана.

Как известно, Э. Мах придерживался взгляда, что все значимые теоретические понятия должны быть редуцируемы к эмпирическому опыту. Понятие же «атом», на котором была основана молекулярно-кинетическая теория, не удовлетворяло этому условию, так как в то время атомы были не абсолютное пространство и время И. Ньютона.

Логические основания науки есть принятые в ней правила абстрагирования, образования исходных и производных понятий и утверждений, правила вывода и т. д. Например, в конструктивной математике запрещается использовать понятие актуальной бесконечности, закон исключительного третьего в рассуждениях о бесконечных множествах и т. д.

Методологические основания науки представляют собой принимаемые в рамках той или иной науки положения о методах открытия и получения истинного знания, способах доказательства и обоснования отдельных компонентов теории и теорий в целом и т. д. Очевидно, что методологические основания науки могут не совпадать, быть различными не только в разных науках (например, в естественных, математических, технических и гуманитарных), но и в одной и той же науке на разных стадиях ее развития. Так, например, имелось существенное различие в методологических основаниях древнегреческой и древнеегипетской геометрии. Столь же существенным было различие в методологических основаниях физики Аристотеля и физики Г. Галилея – И. Ньютона.

Аксиологические основания науки представляют собой принятые утверждения о практической и теоретической значимости науки в целом или отдельных наук в системе духовной и материальной культуры, о целях науки, о научном прогрессе, его связи с общественным прогрессом, об этических и гуманистических аспектах науки и т. д.

Как видно, на уровне «философских оснований» происходит демаркация мышления и его симулирования. Причем механизм влияния философии на науку имеет существенные различия в характере, способах и силе этого влияния в зависимости от уровня научного познания (теоретическое или эмпирическое), этапа развития науки (нормально-эволюционный или кризисно-революционный), степени ее зрелости (ранняя или имеющая развитый концептуальный аппарат). Такой дифференцированный подход позволяет выработать более конкретное представление о механизме влияния философии на развитие и функционирование конкретнонаучного познания.

Так, имеется существенное различие в характере влияния философии на теоретический и эмпирический уровни познания в науке. Содержание эмпирического познания определяется в основном непосредственными данными наблюдения и эксперимента, а также частично – его теоретической интерпретацией с позиции определенной частнонаучной теории. Содержание же теоретического уровня научного познания существенно определяется его связью не только с эмпирическим знанием, но и с философией. Связь с философией необходима для научной теории, как на этапе ее возникновения, так и на этапе ее обоснования. Поэтому именно теоретики науки чаще всего обращаются к философии и ее проблематике. На эмпирическом же уровне познания непосредственное влияние философии если и имеется, то только в качестве критико-рефлексивной деятельности, но не в плане обоснования знания.

Различной является также сила влияния философии на эволюционной стадии науки и в период научных революций.

Эволюционный период в развитии науки представляет собой период реализации тех возможностей, тех потенций, которые были заложены в принятой данной наукой системе ее исходных абстракций и идеализации (парадигма Т. Куна). Эти концептуальные образования играют в структуре науки роль ее фундаментальных внутринаучных или собственных оснований. Они выполняют не только функции интегративного и организующего начала познавательной деятельности в конкретной науке определенного периода, но и охранительные, защитные функции, отторгая проникновение в нее чуждых, дезорганизующих элементов, разрушающих достигнутую в ней целостность и гармонию.

В эволюционный период развития науки ее собственные теоретические основания выполняют роль своеобразного экрана и одновременно фильтра. С одной стороны, они отторгают иррелевантные данной науке внешние факторы, а с другой – пропускают через себя те воздействия и, в частности, те философские концепции, которые имманентны имеющимся собственным теоретическим основаниям. Таким образом, в эволюционные периоды развития науки влияние на нее философии и других социокультурных факторов во многом является внешним, несущественным и уж во всяком случае, контролируемым со стороны науки, которая не допускает проникновения в нее идей, противоречащих ее собственным основаниям. Вот почему в структуре стандартной науки трудно выделить и сформулировать явным и однозначным образом ее философские основания. Они оказываются как бы снятыми в ее собственных теоретических основаниях.

В периоды научных революций происходит отказ от ранее принятой научной теории, выработка данной наукой новых собственных теоретических оснований и их обоснование. Здесь наука становится открытой к философии, которая оказывает на нее существенное влияние, как правило, в связи с необходимостью пересмотра (в целях снятия «границ завершенности» для дальнейшего поступательного развития познания к принципиально новым идеям) той или иной конкретной теории, «парадигмы» при сохранении преданности научной традиции познания как не переходящей от познающего бытие и его эволюции мышления в симулирование, уводящего от познания бытия и его изменения.

Например, признание, утверждение «Бога» в качестве основания для мира и познавательного процесса принципиально исключает возможность каких-либо логических построений. В таком случае все продуцируемые высказывания о действительности получаются, как говорилось, сразу и автоматически, исчерпываясь одним «так захотел Творец».

Таким образом, анализ природы взаимодействия философского и конкретнонаучного знания, механизма их функционирования и развития показывает, что, несмотря на качественное отличие между ними (а во многом и благодаря этому отличию), философия и конкретные науки вынуждены обращаться друг к другу. Реальное отношение между ними не может быть понято ни с позиций редукционизма, ни с точки зрения их абсолютной автономии. Взаимосвязь между философским и конкретнонаучным знанием носит характер диалектического единства качественно различных уровней в рамках общего рационального способа познания как целого.

Как и всякое диалектическое единство, единство философского и конкретнонаучного знания является опосредованным, прежде всего, таким специфическим концептуальным образованием как «философские основания науки». В силу качественного различия конкретнонаучного и философского знания они не могут быть соотнесены друг с другом непосредственно. Конкретнонаучное знание может выступить как подтверждение или опровержение некоторой философской концепции не само по себе, а лишь после его философской интерпретации в целях решения вопроса о противостоянии «мышление-симулирование». С другой стороны, и философия может оказать влияние на конкретную науку не непосредственно, а только в результате либо ее философской интерпретации, либо соответствующей научной конкретизации философской теории. Важнейшим следствием опосредствованного характера взаимосвязи философского и конкретнонаучного знания является отсутствие между ними однозначной связи, коль скоро мы имеем дело с выходом к обсуждению «противоположности противоположностей».

Философские проблемы науки являются другим важнейшим когнитивным посредствующим звеном между философским и частнонаучным знанием. В чем состоит их отличие от философских оснований науки? Они отличаются, во-первых, по логической и синтаксической форме. Тогда как философские основания науки суть некоторые утверждения, философские проблемы науки – вопросительные предложения. Например: какова структура физической реальности? (Онтологическая философская проблема физики.) Какова логика квантовой механики? (Логическая проблема физики). Отражает ли что-нибудь математическое знание в объективной реальности и если да, то, что именно? (Гносеологическая проблема математики). Во-вторых, имеется различие в концептуальной структуре философских оснований и философских проблем науки. Тогда как первые непосредственно связаны только с фундаментальными понятиями научных теорий, философские проблемы науки могут включать в свой состав также и производные понятия науки, ее так сказать «теоремную часть».

Многообразие философских проблем конкретных наук ставит проблему их классификации, упорядочения по типам. Среди главных форм классификации принято выделять следующие: 1) на основе различения содержания философской части – онтологические, гносеологические, логические, методологические, аксиологические проблемы; 2) на основе различия содержания конкретнонаучной части – философские проблемы физики, биологии, химии, психологии, истории и т. д.; 3) в зависимости от направленности возникновения и целей исследования (от философии к науке или от науки к философии).

Все эти классификации не исключают друг друга и могут быть совмещены в рамках более сложной и полной классификации. Существование различных типов философских проблем науки требует для их решения привлечения в каждом случае специфического философского и конкретнонаучного инструментария. Вместе с тем необходимо учитывать при постановке и решении любой философской проблемы науки ряд общих методологических положений независимо от ее конкретного содержания. Главное из них состоит в том, что любая философская проблема науки представляет собой специфическую познавательную реальность: органический, диалектически-противоречивый синтез философского и конкретнонаучного знания.

Входящие в состав единой философской проблемы науки философские и конкретнонаучные понятия имеют, с семантической точки зрения, существенно различные характеристики. В отличие от конкретнонаучного знания, особенно от строгих математических и естественнонаучных теорий, многие философские категории по своим семантическим характеристикам весьма близки к понятиям обыденного (естественного) языка с его открытостью, отсутствием жестких значений терминов, существенной описательностью, содержательностью рассуждений и др. Эту семантическую гетерогенность философских проблем науки важно сознавать, чтобы не впадать в иллюзию логических позитивистских или аналитических философов, что философскую проблему можно решить с помощью только логического или лингвистического анализа языка.

Третьим важным когнитивным звеном, опосредующим отношение между философией и наукой, выступает «философия науки».

Возникновение «философии науки» означает, что на смену традиционному дихотомическому делению знания на философское и частнонаучное пришло более сложное, но и более адекватное действительности представление о структуре онтологического познания в целом, в составе которого появился опосредующий собственно философское и собственно частнонаучное знание слой. Можно указать на два пути его возникновения: «от философии к науке» и, наоборот, «от науки к философии». Значит, «философия науки» является комплексной дисциплиной, в которой имеет место «наложение», «суперпозиция» философского и конкретнонаучного познания.

Основными задачами этой комплексной дисциплины являются: систематическая философская рефлексия над наукой, вписывание достижений науки в наличный социокультурный контекст мышления эпохи, осуществление синтеза философского и частнонаучного знания. Философия науки как особая область философского знания выполняет важнейшую интегративную функцию обеспечения единства человеческой культуры. Она является необходимым посредствующим звеном между философией и наукой, способствуя взаимообмену их когнитивными ресурсами. В ее развитии в равной степени заинтересованы как философия, так и частные науки. Предметом философии науки является философская рефлексия над наукой, философская интерпретация структуры, развития и содержания как науки в целом, так и отдельных научных дисциплин.

Это значит, что между философско-мировоззренческими и конкретнонаучными картинами мира нет взаимно однозначного соответствия. В то же время между ними существует корреляция, поскольку они призваны давать системы «гомогенных и гетерогенных представлений о мире». Так «монистическому взгляду» можно поставить в соответствие «гомогенную картину в материалистическом или идеалистическом варианте (Гераклит, Парменид, Гегель и др.)», тогда как «дуалистической или плюралистической философской позиции, как правило, отвечает гетерогенная картина мира (Аристотель, Декарт, Лейбниц и др.)». Причем «гетерогенность» может быть не только на субстанциальном, но и на субстратном уровне, где она обнаруживается и у материалистов, например, «у материалистов, говорящих о качественном многообразии материи (Дидро, Гольбах, марксисты и др.)». Значит, «вообще говоря, материализму отвечает как принцип однородности, так и принцип неоднородности мира: принцип однородности своеобразно выражает принцип материального единства мира, а принцип неоднородности – принцип неисчерпаемости материи (ее качественного многообразия)» ^[33].

Как верно отмечал Н.М. Солодухо (В скобках замечу: когда Н.М. Солодухо еще не был «нигитологом» – М.П.), гомогетерогенные принципы, хотя и отражают фундаментальные свойства бытия, не являются «вполне философскими, так как они, во-первых, прямо не связаны с материалистическим решением первой стороны основного вопроса философии, и, во-вторых, исторически не вошли в категориальный аппарат философии. Эти представления нельзя считать только конкретнонучными в силу их онтологической всеобщности и общенаучной методологической значимости» ^[34].

В философии науки принято (=необходимо) выделять три основных ее уровня: общую философию науки как целого, философию отдельных областей и видов научного знания (естествознания, математики, гуманитарных наук, технико–технологического знания), философию отдельных наук и дисциплин (механики, астрономии, истории, социологии и т. д. и т. п.).

К числу важнейших проблем общей философии науки принято относить: 1) взаимосвязь философии и науки, механизм и формы этой взаимосвязи; 2) понятие науки, отличие науки от вненаучных форм знания, критерии научности знания; 3) общую структура науки; 4) уровни научного знания; 5) методы научного познания; 6) общие закономерности развития научного знания; 7) философские основания науки и их виды; 8) философские проблемы науки, способы их постановки и решения. Онтология науки, гносеология науки, логика и методология науки, аксиология науки, общая социология науки, философские вопросы экономического и правового регулирования научной деятельности, философские проблемы научно-технической политики и управления наукой являются основными разделами философии науки.

Главным выводом в данной статье является признание коррелята бытия и сущего основным соотношением не только философской онтологии, но всей философии вообще. Оно воспроизводится в со-отношении, корреляте философии и науки.

В первой главе статье, во-первых, раскрыта связь данной проблематики с циклом предыдущих статей автора, во-вторых, эксплицирован коррелят бытие-сущее как основная оппозиция онтологии, обеспечивающая жизнь философии и науке, которые также образуют коррелят, в-третьих, показано, что этот коррелят воспроизводит действительность как бытие и сущее, что она, действительность не может быть раскрыта ни только наукой, ни только философией, что действительность может быть раскрыта лишь на основе союза философии и науки.

Во второй главе статьи раскрывается история и логика (историологика) взаимодействия философии и науки. С этой целью, во-первых, выделены и охарактеризованы основные типы соотношенияфилософии и науки в составе культуры как более широкой реальности. Автор доказал, что соответствующие этим типам «концепции» воспроизводят разные, – исторически и логически, – со-отношения философии и науки, что каждая из концепций соответствует, так сказать, своей реальности отношений философии и науки. Некоторые типы со-отношений, а именно: антиинтеракционизм и редукционизм, так или иначе выражающие обособленность философии и науки, лежат «на поверхности», тогда как выражением глубинной сущности взаимодействия философии и науки выступает диалектическая модель.

В третьей главе статьи раскрыто содержание понятия «философские основания науки», а четвертой главе выявлена специфика «философии науки», которая преодолевает дихотомическое разделение, обособленность философии и науки, выступая формой «суперпозиции», взаимопроникновения философского и конкретнонаучного познания, которая опосредует их со-отношение.