Имитация истины и природа философии

Прохоров Михаил Михайлович доктор философских наук профессор, Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет 603053, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, ул. Ильинская, 65, каб. 223 Prokhorov Mikhail Mikhailovich Doctor of Philosophy Professor, the department of History, Philosophy, Pedagogy and Psychology, Nizhny Novgorod State University of Architecture and Civil Engineering; Professor, Shuya Branch of Ivanovo State University 603053, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Il'inskaya, 65, kab. 223 mmpro@mail.ru Другие публикации этого автора

ИМИТАЦИЯ ИСТИНЫ И ПРИРОДА ФИЛОСОФИИ

Автор выявляет природу философии, учитывая положения отечественных и западных мыслителей, интерпретируя их в контексте противоположности истины и имитации. Знание как субъективный образ объективного мира следует рассматривать в динамике отношения истины и лжи/заблуждения, учитывая, что мы движемся дорогой наращивания истины и преодоления лжи и заблуждения, оставаясь в пределах взаимоотношения абсолютной и относительной истины, не выпадая за эти границы в область соотношения мышления, познающего реальный мир, и имитации, симулирования мышления.

Стремление к имитации и/или моделированию реальности обнаруживается на границах обыденного и научного знания. В философии к имитации прибегал Зенон, в мире которого Черепаха, вопреки отрицающей ее «фактуальности», оказывается впереди Ахиллеса. Такой «мир» стал прологом к мирам субъективистов, софистов, скептиков, к религиозному миру Средневековья, ныне к миру симулякров постмодернистов, к «игровым мирам» и т.п. Платон указал на симулякр как на «копию копии копии…», которая не имеет оригинала, принципиальной отнесенности к прообразу в объективной реальности, симулякр есть крайняя форма субъективизма. Постмодернисты пишут о симулякре как об онтологической проекции, фиксирующей способ осуществления событийности, реализуемый в акте семиозиса, который не имеет иной формы бытия, помимо перцептивно-символической ^{[13, c. 727]}. А.А. Зиновьев привязывает феномен имитации к «тенденции к упадку» или даже к «нисходящей ветви социальной эволюции». Именно они порождают имитации, которые в свою очередь пролонгируют их существование, тогда как истина порождается процессами восходящего развития и обслуживает их. Восходящая и нисходящая ветви бытийной эволюции, будучи противопоставлены друг другу, оказываются связанными между собой «законом зеркальности» ^{[7, c. 439]}. При симулировании мышления и творчества социальные законы продолжают свое действие, но оказываются зеркальными к законам «традиционного» развития с доминированием восхождения над нисхождением. При симулировании «действуют те же общие социальные законы, что и на восходящей ветви, но действуют» они «как зеркальное отражение их действия на восходящей ветви, то есть одновременно похоже, но и наоборот». В результате мы оказываемся в ситуации, когда люди стремятся мыслить и творить «так, как положено действовать для успеха, но их усилия, которые могли бы принести успех в восходящей ветви эволюции, теперь, в ситуации эволюционного упадка, дают результаты противоположные. Получается лишь имитация подъема, успеха» ^{[7, c. 441]}. Зоной иллюстрации теоретических положений А.А. Зиновьева выступает постсоветская Россия с ее упадком, нисходящей ветвью эволюции, засильем разного рода ремейков, симулятивных поделок и подделок.

Имитация несет в себе опасность вывести познающего субъекта за границы действительности и ее познания в вымышленный мир, создаваемый человеческим сознанием. Как противодействие ей возникает потребность в отграничении мышления, познающего действительное бытие, и имитации мышления, устремляющегося за пределы объективной реальности, что привело к постановке и решению основного вопроса философии (ОВФ) ^{[11, c. 84]}. Как известно, ОВФ имеет две стороны – онтологическую и гносеологическую, взаимно предполагающие друг друга в составе «онтогносеологии» ^{[19, c. 16-34]}. Давно было замечено, что структура основного вопроса философии «образует содержательно-логический каркас философии как особой формы знания» ^{[10, c. 3]}. Она образует «динамическую круговую структуру, которая прерывается и вновь восстанавливается в том или ином звене, в зависимости от цели и задач исследования» ^{[6, c. 48]}. В ней резюмируется «все содержание философского знания» ^{[10, c. 4]}.

В ее сути мыслители пытались разобраться на протяжении всей истории философии, фиксируя различие истины и ее имитации. Так, Б. Рассел, анализируя учение Дж. Беркли утверждает, что «основания, с точки зрения которых защищается идеализм, обычно берутся из теории познания». И он ставит фундаментальный, онтологический вопрос «о различении в нашем восприятии вещей акта и предмета», «так как вся наша способность познавать другие вещи связана с ним» ^{[22, c. 180, 187]}. Беркли, согласно Б. Расселу, допускает такую ошибку смешения онтологии и гносеологии, в силу которой термин «идея» приобретает двусмысленное значение. Чтобы преодолеть двусмысленность, нужно «строго расчленить два совершенно различных вопроса, возникающих при рассмотрении чувственных данных и физических предметов». «С одной стороны, существует вещь, о которой мы знаем что-то», «с другой – имеет место реальное сознание, ментальный акт постижения вещи. Несомненно, что ментальный акт духовен, но есть ли основание предполагать, что и сама воспринимаемая вещь духовна?». Б. Рассел утверждает, что Беркли должен был доказать «в самой общей форме, что познание вскрывает идеальность (mental) вещей», что «все, что может быть непосредственно познано, должно быть в сознании». Но такого доказательства он не дал: «Для доказательства этого положения частные аргументы (Беркли – М.П.), касающиеся зависимости чувственных данных от нас, бесполезны». Но ничего более Беркли не доказал, вступив на путь смешения «воспринимаемого явления с актом восприятия», назвав то и другое «идеей», перенося выражение «идеи находятся в сознании на идеи в ином (онтологическом – М.П.) смысле, а именно в смысле вещей, воспринимаемых в актах восприятия» ^{[22, c. 182-184]}. Можно утверждать, что аргументация Беркли несостоятельна в силу его попытки непосредственного «наложения» («на/склеивания») положений онтологии и гносеологии друг на друга в духе дофилософского, мифологического мировоззрения.

Б. Рассел прошел через сложный процесс «распочкования» философии и мистики. В статье «Мистицизм и логика» (1914) он соединял науку и мистику: «Метафизика, или стремление постичь мыслью мир в целом, всегда развивались в единстве и конфликте двух противоположных человеческих импульсов: один из них побуждал к мистицизму, другой – к науке. Некоторые люди достигли величия, следуя первому импульсу, некоторые – следуя только второму… Но величайшие люди, те, кого мы называем философами, ощущали нужду одновременно (выделено мной – М.П.) и в науке, и в мистицизме: в попытке гармонического соединения того и другого состояла цель их жизни». В это время Б. Рассел утверждал, что такого «соединения» удалось достичь Гераклиту и Платону. «Именно превращение изнуряющей неопределенности этой альтернативы превращает философию в более высокое занятие, чем наука, или религия» ^{[21, c. 37]}.

В отличие от конкретных наук философию часто, вслед за Аристотелем, Гегелем или марксизмом, определяли как науку о всеобщем. Ныне философию чаще относят к семейству мировоззрения (родовой признак философии), характеризуя ее как мировоззрение теоретическое (видовой признак философии) – в отличие от нетеоретического мировоззрения: мифологического, религиозного, художественного, обыденного и др. Характеристика философии как теории всеобщего определилась исторически и логически в результате «отпочкования» от нее конкретных, частных наук. Последние приобрели самостоятельность по мере выделения той или иной «части» мироздания, исследуемой на эмпирическом и теоретическом уровнях, благодаря открытию соответствующих законов. «Объективность (обращенность к миру) и всеобщность (универсальность), – писал В.А. Штофф, – вот те критерии, которые отличают онтологию (философское учение о бытии – М.П.), с одной стороны, от гносеологии, а с другой – не дают ей раствориться в тех частных науках, которые также изучают мир в его исторически преходящих и локальных состояниях» ^{[4, c. 21]}. Следовательно, философия непосредственно к семейству частных наук не может быть отнесена, ни онтологически, ни гносеологически. Современные «стандартные» науки имеют эмпирический и теоретический уровни исследования, тогда как в философии нет эмпирического уровня исследования. Его аналогом для философии выступает весь совокупный опыт человеческого овладения окружающим миром и адаптации к нему.

Позднее Б. Рассел ищет сближения философии с наукой. Он утверждает, что уже со времен Пифагора в философии существовала противоположность между людьми, чьи мысли в ос­новном стимулировались математикой, и теми, на которых больше влияли эм­пирические науки. Платон, Фома Аквинский, Б. Спиноза и И. Кант называются Б. Расселом в числе «партии, которую можно назвать математической; Демокрит, Аристотель и эмпирики нового времени, начиная с Дж. Локка и до наших дней, относятся к противоположной партии» ^{[20, c. 918]}. «Современный аналитический эмпиризм… вклю­чает в себя математику и развивает мощную логическую технику. Поэтому он способен достигнуть определенных ответов на некоторые вопросы, имеющие характер науки, а не философии» ^{[20, c. 924]}. На позитивной стадии человек довольствуется выделением, благодаря эм­пирическому уровню, постоянных связей явлений, на основе которых формулируются законы.

Б. Рассел встает на путь интерпретации природы философии в духе доразвития самой филосо­фии до стандартной науки, когда пишет, что Ничейная Земля философии – «между теологией и наукой» – «подвергается атакам с обеих сторон», ибо «философия в течение всей своей истории состояла из двух частей, не гармонировавших между собой. С одной стороны, теория о природе мира, с другой стороны – этические и политические уче­ния о том, как лучше жить. Неспособность достаточно четко разделять эти две стороны была источником большой путаницы в мыслях» ^{[20, c. 925]}. Философскими Б. Рассел называет «концепции жизни (человека, homo sapiens – М.П.) и мира (world)», которые «являются продуктом двух факторов: один их них представляет собой унаследованные религиозные и этические концепции, другой – такого рода исследования, которые могут быть названы «научными», употребляя это слово в самом широком смысле. Отдельные философы сильно различаются между собой в зависимости от пропорции, в какой эти два фактора входили в их систему, но наличие обоих является в определенной степени тем, что характеризует философию» ^{[20, c. 6]}.

Фактически Б. Рассел упирается здесь в двойственность, даже в противоположность идеального: «идеальное – это гносеологические образы» (выводящие к противостоянию истины и имитации, как «неистины» – М.П.) и «высшие ценности бытия человека (добро, правда, справедливость, красота и т.п.), которые подлежат реализации в деятельности человека» ^{[1, c. 260]}. Идеальное во втором смысле ограничено сферой «общественного», оно присуще общественному сознанию и было зафиксировано идеализмом, который не дал его научно-материалистического объяснения ^{[8, c. 150]}, что было сделано в рамках материалистического понимания производства как человеческого творчества.

Ныне в этой сфере все чаще констатируются нерешенные проблемы, которые отграничивают гносеологическую функцию, выводя в сфере «постнеклассической науки» за ее пределы. Трактуя ее как «прикладную», А.Л. Никифоров пишет: 1) «как только была осознана прикладная ценность научного знания, оно все больше стало подпадать под власть крупного капитала», 2) «научное знание становится товаром, ученый – наемным рабочим, производящим этот товар», 3) «происходит вытеснение внутринаучных ценностей», 4) «резкое сокращение доли фундаментальных исследований в общем объеме научной деятельности. 5) Кто платит, тот и заказывает музыку. Ныне платят капитал и государство, финансисты и политики, и именно они направляют науку в область прикладных исследований… В прикладных исследованиях внутринаучные ценности и цели действительно заменяются…» прикладными ^{[14, c. 63-64]}. Разумеется, теми, кто заказывает эту «музыку», что приводит к обесцениванию фундаментальной науки, дающей истинное знание действительности, заслуживающее доверие с точки зрения и онтологии, и гносеологии. Тем самым выявляются внепознавательные основания, социальные корни имитации.

Рассуждая аналогичным образом, Б. Рассел уподобляет ее науке, идеальному в первом смысле и противопоставляет ее религиозному мировоззрению, где доминирует идеальность во втором смысле. Согласно позитивизму, они должны быть разнесены во времени, чтобы понять их не только логически, но и исторически. Начиная с О. Конта, основоположника позитивизма признавали вредным для развития науки союз с умозрительной «метафизикой», какой именуется традиционная философия, которая, согласно предложенному им за­кону трех стадий, следует за первой, теологической, где явления объясня­ются на основе религиозных представлений. Она предшествует третьей, по­зитивной, научной или высшей стадии познания, идеальности в первом смысле слова. На третьей стадии происходит отказ от объяснения природы «абстрактными» причинами – некими метафизическими сущностями, гипостазированными абстракциями, заменяющими сверхъестественные «факторы» религии, но родственные последним. Рациональный смысл этих положений Б. Рассела состоит в противопоставлении научного мышления с присущим ему движением знания в разных его формах, источником которого выступает противоречие истины, лжи и заблуждения, позволяющее наращивать истинность в науке, с одной стороны, и выходом за эти пределы в сферу симулирования, с другой, где категории истины, лжи и заблуждения вообще утрачивают свое значение. Традиционная философия критикуется за попытку «органичного соединения» этих несовместимых трендов как «метафизика», которую должно преодолеть, ориентируясь на идеалы «позитивной» науки, естествознания, значит, идеальности в первом смысле слова.

Итак, Б. Рассел обусловливает природу философии исторической промежуточностью ее «между» наукой и религией, которым свойственны противоположные типы идеальности и гипостазирования. «Словарь иностранных слов» сообщает, что «гипостазировать [греч. hypostasis сущность, субстанция] – приписывать отвлеченным понятиям самостоятельное существование, рассматривать общие свойства, отношения и качества (напр. мышление, волю) как самостоятельно существующие объекты; характерно для идеалистической философии» ^{[26, c. 134]}, а «Новейший философский словарь» добавляет, что гипостазирование есть рассмотрение абстрактных объектов, не обладающих временными и пространственными онтологическими статусами, в качестве непосредственных объектов человеческого мышления. Вневременность и внепространственность гипостазированных объектов отличает их от эмпирических объектов вешнего мира, обладающих пространственно-временными характеристиками ^{[15, c. 170]}. С. Кара-Мурза полагает, что гипостазирование есть «порча сознания» или «сбой в мышлении», «способность» изобретать абстрактные, туманные термины, а затем создавать в воображении образ некоего явления и уже его считать реальностью и даже порой чем-то жизненно важным». Такие «образы» не опираются на хорошо разработанные понятия, воспроизводящие реальность, зато обозначаются словом, которое приобретает некую магическую силу. Эта «склонность» особенно проявила себя в эпоху перестройки ^{[9, c. 35-70]}, то есть зоной иллюстрации этих теоретических положений С. Кара-Мурза, как и А.А. Зиновьев, признает постсоветскую Россию.

По мнению Б. Рассела такое гипо­стазирование абстракций наследуется философией от религии, тогда как со стороны науки прихо­дит гипостазирование в значении возведения в ранг самостоятельно существующего объекта (субстанции) того, что в действительности является только свойством либо отношением чего-либо – для того, чтобы сделать его предметом специального ис­следования. Его и должна освоить «научная» философия. «По сравнению с философиями, которые создают системы, логиче­ский эмпиризм имеет то преимущество, что он в состоянии биться над каждой из своих проблем в отдельности (выделено мной – М.П.), вместо того, чтобы изобретать одним махом общую теорию всей вселенной. Его методы в этом отношении сходны с мето­дами науки. Я не сомневаюсь, что, насколько философское познание возможно, его надо будет искать именно такими методами. Я не сомневаюсь также, что с помощью этих методов многие очень старые проблемы могут быть полностью разрешены» ^{[20, c. 924]}; «все, что может быть познано, может быть по­знано с помощью науки, но вещи, которые законно являются делом чувства, лежат вне ее сферы» ^{[20, c. 925]}.

Рациональный смысл этих утверждений соответствует сути мышления как источника познавательной деятельности, в рамках которого происходит построение теорий, объясняющих наблюдаемые явления, открывающих законы той области действительности, которая выступает предметом изучения той или иной теории с помощью основных видов абстрагирования – обобщающе различающего, отождествляющего, изолирующего абстрагирования и идеализации, – о которых говорит логика ^{[5, c. 16-18]}. Тем самым Б. Рассел указывает на векторность в эволюции человеческого познания, от традиционной фило­софии к науке (например, «Г. Лейбниц верил в реальность бесконечно-малых величин, но, хотя эта вера соответ­ствовала его метафизике, в математике она не имела твердой основы» ^{[20, c. 919]}), отсекая гипостазирование, связанное с основным вопросом философии, в пользу научного абстрагирования, которое для самостоятельного иссле­дования того, что является лишь свойством или отношением чего-либо, возво­дит их в ранг самостоятельно существующего объекта/субстанции или так на­зываемого абстрактного объекта (например, математическая точка, идеальный газ и т.п.). «Различие между духом и материей пришло в философию из рели­гии, – заявляет Б. Рассел, – хотя долгое время казалось, что оно достаточно обосновано. Я думаю, что дух и материя – это просто удобные способы группирования событий. Я дол­жен допустить, что одни единичные события принадлежат только к матери­альной группе, другие – к обеим группам и поэтому являются одновременно духовными и материальными. Такая картина значительно проясняет нашу кар­тину структуры мира» ^{[20, c. 923]}.

О том, что религиозному мировоззрению предшествовало мифологическое, откуда и берет свое начало различие между духом и материей, Б. Рассел во­обще не упоминает, следуя позитивистскому «закону трех стадий» и «снижая» мировоззренческую нагру­женность философского знания, чтобы усилить за ее счет конкретно научную составляющую гипостазирования, порой оставаясь чутким и к мировоззренческому гипостазированию. Так, обращаясь к соотношению объективного и субъективного в философском познании Б. Рассел пишет о страхе греков перед hybris (судьбой) и их ве­рой в необходимость, или судьбу, о средних веках пишет, что здесь покорность людей зашла еще дальше в виде смирения перед Богом, о Возрождении, которое, напротив, восстановило и довело человеческую субъективность до степени анархии, пишет, что современная тех­ника оживила сознание коллективной силы человеческого общества настолько, что человек начал считать себя почти богом. И указывает на опасность «космической непочти­тельности» со стороны человека по отношению к объективности, на несоответствие между тем, что человек де­лает, и тем, что он думает о том, что он делает. Это видно из следующей характеристики им «истины»: «Понятие «истины» как чего-то, за­висящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ограничение гордости снято (т.е. объективность отброшена – М.П.), то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия – к отравлению властью (субъективности – М.П.), которое вторглось в философию с И. Фихте и к которому тяготеют современные люди». «Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью на­шего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, увеличивает опасность громадных социальных катастроф» ^{[20, c. 918]}. В изложении Б. Рассела «Учение Джемса – это попытка возвести надстройку веры на фунда­менте скептицизма, и, как все подобные попытки, она ведет к ошибкам. В дан­ном случае ошибки проистекают из попытки игнорировать все факты вне чело­века (это звучит материалистически – М.П.). Берклианский идеализм в сочетании со скептицизмом привели к тому, что бога подменили верой в бога и считают, что это ничуть не хуже. Но это только одна из форм субъективного сумасшествия, характерного для большей части совре­менной философии» ^{[20, c. 908]}.

Уточняя подход Б. Рассела, здесь уместно отметить, что исторически первой стадией «воззрений о мире» было устное народное творчество с мифологическим мировоззрением, где объективное и субъективное не противопоставляли друг другу, а брали их «синкретич­но» ^{[17, c. 6-14]}. Религия сделала первый шаг к преодо­лению синкретичности. Она не только расчленила их, но и ввела представление о двух мирах, естественном и сверхъестественном, сделав новый шаг к имитации. Естественный мир попал в полную зависимость от сверхъестест­венного, истина попала в зависимость от имитации. В то же время религия не вполне преодолела синкретичность, со­хранив ее в понимании божественных обитателей сверхъестественного мира, наделенного од­новременно чертами объективности, независимости от всего человеческого и в то же время субъективными, человекообразными чертами ^{[18, гл. 1.]}. Не случайно, древность породила иро­ничные замечания, что если бы быки и львы имели руки, то они нарисовали бы богов, наделив их своими чертами, как это делает каждый народ, наделяя своими признаками своих богов. Антропоморфность богов Ксенофан характеризовал как нелепость, настаивая на демифологизации природных явлений, в которых «светится» сам человек и недостает объективности. Этим была обусловлена необходимость появ­ления философии, ибо мировые религии поднялись к более абстрактным пред­ставлениям, освобождая бога от национально-этнических черт, но не от черт человека вообще. Не случайно, что философия по­ставила вопрос, действительно ли мир создан ан­тропоморфным Богом, Творцом, Субъектом или же он существует как объек­тивная реальность, не зависящая ни от какого субъекта. Ф. Энгельс не случайно констатировал, что вопрос об от­ношении мышления к бытию, духа к природе, высший вопрос всей философии, имеет свои корни – не в мень­шей степени, чем всякая религия – в ограниченных представлениях людей периода «дикости и невежества», т.е. в мифологии, но «со всей резкостью» он мог быть поставлен и «приобрести все свое значение» только после эпохи Средне­вековья.

Чтобы полнее преодолеть ограниченность позитивистского подхода Б. Рассела следует обратиться к концепции осевого времени К. Ясперса. Согласно К. Ясперсу, вместе с появлением философии формируются наиболее важные понятия мировоззрения, в которых люди осознают мир, себя и свое место в мире, что позволяет связать ее с «поворотным периодом» в истории человечества, одновременно исключая указание «на то, что произошло божественное вмешательство. Ни в коей мере. Ибо это было бы не только saltomortale из сферы познания в сферу видимости (имитации – М.П.) познания, но и непозволительной навязчивостью по отношению к божеству». Вопрос о божестве он оставляет «открытым», говорит о сохраняющейся здесь «тайне» ^{[32, c. 48]}. Учитывая различия в вере разных народов, он ищет то, что свойственно не только его «верующей части», но всему человечеству. Он заявляет, что основой, на которой может произойти объединение всех людей, не может быть откровение, что ею может быть только опыт. «Откровение – это образ исторически частной веры, опыт же доступен человеку как таковому. Все мы, люди, можем сообща знать о действительности этого универсального преобразования человечества в осевое время», которое «охватило всех людей» ^{[32, c. 49]}. Ось мировой истории может быть обнаружена только эмпирически, в качестве факта, который значим для всего человечества.

Здесь заметен дух методологии Ф. Бэкона, для которого «исходной клеточкой» выступало онтогносеологическое «раздвоение единого» на бытие и знание бытия как результат «анализа», который становится анализом тогда, когда он «добирается» до онтогносеологического «раздвоения единого». Поэтому Ф. Бэкон выступает против подмешивания человеческого, субъективного в познаваемую реальность, которое называет призраком рода. Истинную связь вещей он видит в определении ее естественной причинностью, хотя все еще разделяет концепцию двойной или двойственной истины Средневековья при рассмотрении науки в виде пирамиды. Ф. Бэкон пишет, что «ближе всего к основанию» ее расположена физика, к вершине – метафизика, тогда как самая верхняя часть пирамиды, конус указывает на тайну творения, «которое от начала до конца есть дело рук Бога». Тем не менее, за «единственное основание» Ф. Бэкон признает «историю и опыт» ^{[3, c. 239]}. Итак, объективная реальность дается человеку в его эмпирических ощущениях и восприятиях, которые есть то, что находится между нею и человеком.

Следуя «здравому смыслу», не сомневаясь в существовании внешнего мира истории, которой и принадлежит (или не принадлежит) ось времени, К. Ясперс стремится обнаружить в ней «нечто общее в своей глубине», выявить «истоки человеческого бытия», в силу которых «происходит однотипное развитие» ^{[32, c. 38-39]} человеческого рода. Он предлагает искать ось времени там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть, где «с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от определенного религиозного содержания (выделено мной – М.П.), могло стать настолько убедительным, – если не своей эмпирической неопровержимостью, то, во всяком случае, некоей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще, – что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости» ^{[32, c. 32]}. К. Ясперс относит появление оси во времени около 500 лет до н.э., говоря о духовном процессе очеловечивания, который шел между 800 и 200 гг. до н.э., когда произошел «резкий поворот» в истории, когда появился современный человек, человек «такого типа, какой существует и по сей день» ^{[32, c, 33]}, вырабатывая важнейшие понятия мировоззрения, в которых люди до сих пор осознают мир, себя и свое место в мире. По К. Ясперсу, «одухотворение» состоит в «закладке» основных категорий и концепций, которые хотя и ставятся ныне под вопрос представителями постмодернизма, все же сохранились и по сей день. Тогда «во всех направлениях совершался переход к универсальности» ^{[32, c. 34]}. Синкретичность мифа отступала, были найдены «общие рамки» понимания бытия и человека, появился человек современного типа, какой сохранился и по сей день, шел процесс формирования философии как теоретического мировоззрения в качестве лидирующей формой духовной культуры.

Впрочем, нельзя не указать и на ограниченность концепции К. Ясперса. Во-первых, мифологическое мировоззрение характерно всем формам устного народного творчества, тогда как у К. Ясперса мы наблюдаем сведение мифологического мировоззрения к мифу, лишь одной из форм устного народного творчества. Во-вторых, К. Ясперс полагал, что формирование базисных, «осевых категорий» происходило в философском и в религиозном мировоззрении.

Можно утверждать, что существенные уточнения в концепцию К. Ясперса вносит Хосе Ортега-и-Гассет, который обратил внимание на «распочкование» философии и религии в духе противопоставления истины и имитации. Будучи экзистенциалистом, Ортега в работе «Вокруг Галилея» писал о философе как человеке, который уверен в своей способности и возможностях познать окружающий мир, себя и свое место в мире. Раскрывая же суть религиозной веры, Ортега указывает на то, что она является свойством «отчаявшегося человека», разуверившегося в своих способностях. Такой человек, «осознавая ничтожность или неполноту своей жизни самой по себе, начинает испытывать потребность опереться на иную – прочную – экзистенцию и реальность. Эта иная жизнь раскрывается диалектически как четкая противоположность нашей жизни, той, которая у нас есть и которую мы ведем. Иная реальность воспринимается через атрибуты, прямо противоположные природной человеческой реальности: у нее нет начала и конца, она вневременна и вечна, она есть условие самой себя, она всесильна т.п. Одним словом, эта реальность есть Бог» ^{[16, c. 358]}. В результате появляются представления о Высшем Разуме, господствующем Субъекте (S), Сверхъестественном, Потустороннем, Трансцендентном Боге, и о человеке (s), подчиненном существе, ничто-жном «самом по себе», с надеждой взирающим на Бога как на Спасителя. В десятой лекции Ортега представляет религиозное средневековье «кинематографически». Оно начиналось с утверждения полного превосходства веры над разумом (хотя вера была лишь стремлением «хоть как-то сориентироваться в жизни» ^{[16, c. 339]}), но завершалось освобождением разума от веры, истины от имитации. Ортега, рассматривая знание как субъективный образ объективного мира с учетом динамики соотношения истины и заблуждения/лжи, признает, что мы движемся дорогой наращивания истины и преодоления лжи и заблуждения, а не выпадаем за эти границы в область имитации, симулятивного мышления, принимая во внимание, что знание объективно, а религиозная вера в бога субъективна, ибо верующий в бога человек поступает так, как если бы бог существовал, вне зависимости от того, существует бог или нет.

Итак, Б. Рассел, К. Ясперс и Х. Ортега-и-Гассет были близки к выходу за границы обывательского утверждения, что борьба различных форм мировоззрения связана с борьбой истины и лжи/заблуждения, что возможен выход за эти пределы в плоскость противостояния мышления, действительно остающегося в рамках указанной гносеологической противоположности познающего бытие мышления, и процесса его имитации, симулирования. Наука движется в границах противоположности истины, лжи и заблуждения, она стремится выявлять истину, которая становится все более полной и точной, и заблуждением, которое хотя и содержит те или иные зерна истины, все же является ее противоположностью, не переставая от этого быть субъективным образом объективного мира, что обязывает нас относить к форме знания не только истины, но ложь и человеческие заблуждения. В случае с религией мы оказываемся в иной ситуации, позволяющей говорить вообще о выходе за границы самой противоположности истины, лжи и заблуждения, за границы знания как субъективного образа объективного мира: «Вместо объявления религиозного знания (не только истинным, но даже – М.П.) ложным, не соответствующим действительности учением о реальности, его провозглашают одним из многих, равно имеющих право на существование способов субъективного восприятия реальности, в отношении которых не применимы категории истинности-ложности как в отношении художественного творчества. Вместо заблуждающихся богословы становятся интересными людьми с интересными мнениями. Эти мнения, однако, не соотносимы с реальным бытием и в этом смысле (подразумевается, но не высказывается вслух) ничего не говорят о реальности, но только о своих авторах», признает М.А. Шахов ^{[31, c. 73]}. Признает, разумеется, с сожалением, будучи ярым защитником религии.

Ученые нередко указывают на симулятивный характер религиозных псевдообъяснений. Согласно А.В. Болдачеву, ученый, который признает в качестве «научной» гипотезу божественного творения, автоматически выводит себя за пределы противоположности истины и заблуждения в биологии, ибо «содержательная часть креационизма исчерпывается цитированием ряда мест из Библии и неутомимым использованием универсальной формулы «такова воля Творца», с помощью которой разрешаются все проблемы» ^{[2, c. 244-245]}. И это свойственно для любой науки. Например, невозможно представить, что физик, предложивший какой-либо новый закон, на вопрос о его доказательстве ответит «такова воля Творца», а в подтверждение своей правоты станет рьяно убеждать всех в ошибочности формулы своего конкурента и цитировать Библию.

Конечно, в ходе научного спора ученый может отрицать ту или иную конкретную научную теорию, но это не есть отрицание научности, «однозначности и проверяемости», ибо предел научного познания всегда относителен и может быть отодвинут, но это не может принимать форму выхода за пределы научной познаваемости мира человеком, не может служить основанием для выхода в сферу имитации, симулирования. Это будет «всего лишь» отрицанием достаточности достигнутого предела познания, учитывающим диалектику истины, лжи и заблуждения, диалектику абсолютной и относительной истины. После же упоминания воли творца ход познания вообще прекращается: «использование его (термина «Бог» – М.П.) в логических (по определению ограниченных) высказываниях лишает последние какой-либо возможности быть истинными или ложными, быть доказанными или опровергнутыми. А утверждение понятия «Бог» в качестве основы познавательного процесса принципиально исключает возможность каких-либо логических построений – все продуцируемые высказывания о Мире получаются сразу и автоматически и исчерпываются одним тезисом: «так захотел Творец». Значит, место человеческого мышления, познающего действительность как бытие и сущее, занимает симулятивная имитация, в основании которой лежит гипостазирование понятия бога, и потому «в сфере научной рациональности оперирование понятием «Бог» крайне неэффективно» ^{[2, c. 8]}.

Впрочем, религия – не единственная форма «порчи» мышления, встающая на путь выхода за пределы действия категорий истины, лжи и заблуждения как форм знания, субъективных образов объективной реальности, в которых реализуется бесконечный процесс познания действительности человеком, переход от незнания к знанию, от неполного и неточного знания к знанию все более полному и точному. Знания о действительности вырабатываются не только усилиями многих поколений профессиональных ученых, но и философов. Ученые познают «сущее», философы – «бытие». М. Хайдеггер в книге «Что зовется мышлением» пишет: «Когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего». Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности. Последняя уже пред-дана… Двусложность раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» ^{[30, c. 278]}.

К имитирующей «порче сознания» мы относим предложения некоторых отечественных философов поставить и решить проблему происхождения бытия, словно материя не есть субстанциальное «первоначало». Например, Н.М. Солодухо требует постановки вопроса «откуда взялось само это начало», полагая, что «бытие само по себе», «также не познано, не является доказанным и обоснованным», «ускользает от понимания», как если бы онтология существовала в изоляции от гносеологии, и в то же время сам настаивает на таком изолировании онтологии от гносеологии, утверждая тут же, что само бытие (в качестве которого якобы можно «выбрать» и материю, и идею, и Бога – М.П.) возникает из «небытия». Статус субстанции он придает «абсолютному небытию», возникающему как продукт гипостазирования того факта, что каждое сущее, локально ограниченный в пространстве и времени «предмет (как таковой) является из своего небытия и в конечном счете уходит в небытие» ^{[27, c. 47]}. Но разве можно это обстоятельство экстраполировать на категорию материи, которая должна быть «углублена» до категории субстанции? Именно из такого гипостазирования, отрицающего понимание материи как субстанции, у Н.М. Солодухо появляется «небытие» как «обобщенный образ предмета метафизики», в качестве которого выступает «непостижимое трансцендентное небытие», как и надуманный вопрос «о происхождении материи» из небытия ^{[28, c. 302-303]}. Повторю, что сущее, предмет или вещь есть «любой обладающий устойчивой целостностью и качеством фрагмент непосредственного бытия, реализующийся в соотношении с собой и другими частями внешнего мира» ^{[12, c. 42]}, чего нельзя сказать о субстанции. То, что никакое сущее (нечто, чтойность) не тождественны бытию, подметили уже античные мыслители, утверждая, что они возникают из бытия и «возвращаются» в него, заканчивая своё существование. Эта мысль важна и сегодня. Как верно пишет В.Н. Сагатовский «Нельзя игнорировать значение различения физического понимания материи как вещества, поля и т.п. и ее философского понимания как объективной реальности и роли такого понимания в защите существования объективной истины» ^{[23, c. 92]}. Следует согласиться с М. Хайдеггером, что бытие и сущее должны мыслиться в корреляции друг с другом, над которой надстраивается корреляция философии и науки, раскрываемая исторически и логически как «союз», взаимодействие философии, ориентированной на бытие, и частных наук, ориентированных на сущее. А.Т. Свергузов характеризует логику М.Н. Солодухо как логику «замкнутого в себе мышления, которая не согласуется с принципами научной философии. Хотя философия не имеет собственного эмпирического уровня познания, но ее нельзя отрывать от действительности. Мир существует – это эмпирический факт для философского познания», а «метафизическое признание возникновения бытия из абсолютного небытия ведет к иррационализму и идеализму» ^{[24, c. 16, 27]}. Только путем отказа от мышления, познающего бытие, замены его на симулирование, выходящее за пределы познающего бытие мышления, можно утверждать, что признание абсолютного небытия субстанцией столь же обосновано, как и признание субстанциальности материи. Напомню, что термин симулякр был введен Ж. Батаем для отказа от концепции референции, отказа от борьбы за сохранение бытия и его отражения. Он указывает на копию, оригинал которой никогда не существовал. Поэтому альтернативу симулякрам и симулированию следует видеть в истинном мышлении, ориентированном на поиск истины и на беспрерывное наращивание истинностного знания – объективного и предметного. Чтобы породить бытие, абсолютное небытие Н.М. Солодухо должно уже содержать причину бытия, то есть не быть небытием, иначе без мистики не обойтись: «признание какого-нибудь содержания (не только диалектического) у абсолютного небытия противоречит идее его существования» ^{[24, c. 61]}. Поэтому утверждение Н.М. Солодухо, что основной вопрос философии нужно «дополнить» некоей «исходной философской проблемой» (выходя за пределы «онтогносеологической структуры» – М.П.), чисто онтологической проблемой соотношения «бытия и небытия» (чтобы ответить на вопрос о происхождении бытия, материи из небытия) является продуктом имитации, симулятивного подхода автора ^{[29, c. 7-10]}.

Но нельзя согласиться и с А.Т. Свергузовым, который предлагает понимать субстанцию исключительно как «единство физических форм движения», исключая «социальную форму движения материи», чтобы не искать «общее между камнем и мышлением», а лишь «отвечать на вопрос о происхождении материи» ^{[24, c. 63-64]}. Ссылаясь на физику, основным онтологическим вопросом он признает «происхождение» материи, которое осталось «забытым», «элиминированным», поскольку не раскрыто «содержание самой субстанции», в силу ее отождествления с материей ^{[24, c. 91]}. Как известно, «единство мира» (всеобщее – М.П.)), согласно философии, состоит не в «физичности», а в его «материальности». При этом нельзя забывать, что «первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение», которое «высваивает» как природные формы движения материи, так и социальную. Как субстанция, причина самой себя материя предстает подлинно абсолютной, ни от чего не зависимой реальностью, тогда как всякая конкретная вещь, сущее не имеют в себе необходимых и достаточных оснований для своего существования, выступая преходящим, порождаемым в ходе движения материи образованием, сущим. Конкретно существующее нельзя отождествлять с материей. Абсолютная неуничтожимость материи «держится» на постоянном уничтожении сущего, отдельных конечных «чтойностей», на их относительности. Любая конкретная вещь, процесс, явление есть, и «есть» и «не есть» одновременно в одном и том же отношении, выводя к категориям «бытия» и «небытия» как наиболее фундаментальным категориям не материи, как утверждает А.Т. Свергузов, а движения, выражая противоречивость движения, «устойчивость» и «изменчивость» как единство противоположных характеристик движения. В силу движения не только существует, живет все сущее, все существующее, все живущее, но и погибает, уходит из «бытия» в «небытие». Поэтому постановка вопроса о «происхождении» материи «из небытия», представляется симулякром, отрицающим ее субстанциальность.

Именно взятые вместе, коррелятивно, бытие и сущее представляют действительность, которая не может быть понята с односторонних позиций, ни с позиций науки, ни с позиций философии. Козьма Прутков точно подметил, что специалист подобен флюсу. Всякая специальная наука одностороння, ибо раскрывает свои объекты только в аспекте специфических черт и законов, единичного, особенного и общего (если иметь в виду и общенаучный подход). Но всякий предмет помимо единичных, особенных и даже общих свойств и законов обладает всеобщими признаками, то есть свойствами, характерными для всех вообще предметов действительности, на него распространяется действие всеобщих законов и категорий, выражающих в своих соотношениях универсальные и закономерные отношения. Они раскрываются философией как мировоззренческой теорией всеобщего. Философия не дает исчерпывающего знания именно потому, что имеет своим предметом всеобщее. Действительность может быть познана только философией и наукой, взятыми «вместе», «коррелятивно». На это и обратил внимание М. Хайдеггер, говоря о «двусложности» человеческого мышления.

«Двусложность» имеет важное значение и для философии, и для науки. Для науки их «союз» исключает гипостазирование, рассмотрение тех или иных явлений действительности с изъятием их из мира, в качестве какой-то вещи-в-себе. При таком отчуждении от мира вещи на самом деле предстали бы в качестве непостижимых вещей-в-себе И. Канта. Чтобы преодолеть это представление о «непознаваемости», нужно брать их в контексте бытия, ибо только в ходе изменения и развития самого бытия присущее всей материи свойство отражения эволюционирует, достигая на уровне человека способности познавать действительность, бытие и сущее. Для философии значение «двусложности» заключается в том, что она выступает универсально-теоретическим уровнем познания, по отношению к которому вся наука оказывается в роли эмпирии, отсекая «право» философии на чрезмерные спекуляции как незаконные, уводящие в сферу гипостазирования. В.И. Свидерский выразил это разграничение и взаимосвязь бытия и сущего, философии и науки в принципе относительности конкретных форм движения материи ^{[25, c. 12-30]}, подчеркивая, что этот принцип позволяет преодолевать не только механицизм, физикализм, но и иные подобные «измы», создающие не образы бытия в целом, но их симулякры, «подделки», что нужно брать окружающий мир как движущееся бытие, а все «нечто» – как исторические, бесконечно разнообразные его состояния, результаты движения бытия. Именно благодаря такой методологической установке преодолевался механицизм – продукт незаконной экстраполяции механики Ньютона за границы ее применимости, превращавший механицизм в симулякр, представляющий собой не философское мировоззрение, но лишь его имитацию.

Общий вывод:

Разумеется, можно утверждать, что трактуемое как субъективный образ объективного мира знание рассматривается в динамике отношения истины и лжи/заблуждения, в которой познающий движется дорогой наращивания истины и преодоления лжи и заблуждения, оставаясь в пределах взаимоотношения абсолютной и относительной истины. Но наряду с указанным соотношением доказано, что при определении природы философии нужно учитывать также выхождение за границы познания; тогда истине, лжи и заблуждению как формам знания противостоит симулирование, имитация истины. Учет обоих планов анализа природы философии позволяет более объемно представить историю философской мысли. В качестве значимого историко-философского материала использованы концепции Дж. Беркли, Б. Рассела, К. Ясперса, Хосе Ортеги-и-Гассета, М. Хайдеггера, существенные положения отечественных мыслителей, интерпретируемые не только в контексте истины и лжи, но и противоположности истины и ее имитации. Это способствует уточнению природы философии познания в контексте онтологии, гносеологии и онтогносеологии.