Игры времени и время игры

Спектор Давид Михайлович кандидат архитектуры доцент, Московский архитектурно-строительный институт 109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1 Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Другие публикации этого автора

О болезнях нашего времени и нашем времени как болезни сказано, на первый взгляд, предостаточно (Фуко и Фромм называют себя «клиницистами цивилизации»; Тысяча плато и пр.). Однако выступает ли «болезнь-к-синтезу» также болезнью-(способности) синтеза? Или: сигнализирует ли всеобщность-распада (разделения, разложения, специализации) о распаде-всеобщности? Удерживается ли последняя в «центре реального», или таковое адаптировалось к распаду, преобразовавшись в систему компенсаторных механизмов и уравновешивающихся соответствий, заменивших «столкновение цивилизаций» — «цивилизацией столкновения»?

Как бы то ни было, утрата единства преобразуется в проблему и основание диагноза по мере того, как «единство» превращается в пустое место, ностальгическое воспоминание, не только утратившее признаки жизни, но опоры в ней, корни, могущие послужить основанием грядущего возрождения; с тем большей легкостью обрекается презрению настоящее, в своей подлинности (как подлинной разрозненности, частичности, отчужденности) не-подлинное и «призрачное, иллюзорное» (расколотое-Я, наполнение мира «симулякрами», «шизофрения» как диагноз эпохи и пр.).

В конечном счете клиницист (философ, психолог, психиатр, пр.) всегда поставлен перед дилеммой: выступает ли «витальное» источником и критерием целостности, либо напротив, последняя служит проводником и критерием витализма (оба подхода рождают сонм проблем и специфических решений, отмеченных поисками Плеснера, диспутом психиатрии и «анти- психиатрии», и пр. ^{[13; 2; 16]})?

Философия и психология движутся в этих поисках рука об руку, регулярно пересекаясь (см. напр. ^[15]).

Между тем целое как таковое, «само по себе» давно не вызывает особенного интереса; оно отыграно, осталось предметом схоластических споров и, если и всплывает в дискуссиях, то именно в качестве общего места, давно утратившего актуальность (разумеется, проблема «тотального» и «универсального» не исчезает из поля зрения, в частности, в марксистском и около-марксистском дискурсе (см. например, Лукач, Гароди и пр. ^{[10; 4]}); однако последние дни своей востребованности она доживает («работает») именно в трудах Маркса). Тотальное испытывает двойной удар критики, обвиняясь в родственности тоталитаризму (Поппер), и в иллюзорности мыслимых прежде в качестве незыблемых субстанций (Кьеркегор и далее). «Идеи» не отмирают, но «старая метафизика» (состояний, «больших нарративов») сменяется «новой» (динамичной, экстатичной, экзистенциальной, постмодернистской).

В такой связи формулируется основополагающий вопрос исследования: свидетельством чего служат упомянутый метаморфоз? Изменения стиля и языка эпохи (Нового времени) или более глубокого проникновения философии к корням бытия, обнаружения в нем извечных истоков, старой метафизикой игнорируемых?

И (если верно последнее), как следует интерпретировать упомянутое онтологически?

Метафизика (тотального) заключает нечто «омертвленное и омертвляющее»; Дух, столь ярко воплощенный гегелевским, в отрыве от «индивида» несет явственную печать Дьявола, играющего в свои игры поверх живущих и далеко от их насущной боли: «...метафизическая «иммунная система» использует особый вид мертвого — будь то дух, форма или идея — в качестве защиты от смерти и всех прочих витальных рисков, в свою очередь рискуя под предлогом спасения жизни заранее выдать ее тому, что ей прямо противоположно.

Тайна метафизики... Не состояла ли она в отождествлении форм с сущностью жизни? И не вытекал ли из него некий пара-витализм, предписывавший отдать жизнь под защиту некоей более высокой жизни, а в действительности подчинявший ее мертвому, или духовному (точнее, тому, что не может умереть, поскольку оно никогда не жило), царству чисел, пропорций, идей, чистых форм (и смертельных упрощений)?» ^{[18, 237-238]}

Возможно. Однако «более высокая жизнь» порождена жизнью-же, некогда создавшей и удерживающей «более высокую» с тем, чтобы в свой черед на нее опереться; если же иметь в виду современность, «отождествление форм с сущностью жизни» следует проследить более предметно — назвав ту универсальную форму, что пережила критику и трансформации и по прежнему довлеет бытию (как время, универсальная форма, безразличная к содержанию — но претендующая на его реанимацию; вопрос в том, служит ли темпоральная интерпретация бытия реанимации мертвого (содержания) или его симуляции под видом живого?).

В конечном счете любого рода тотальности («метафизике») противопоставляется игра (ирония), в пополнении «словарей» и «равновесии дискурсов» обретающая относительную устойчивость (Роулз), а (проективное) «целое» вытесняется «целью», актуализируя проблему «времени» и в последовательном развертывании «бытие и время» отождествляя; сближение осуществляет уже Гегель (целое-цель), М. Хайдеггер доводит его до логического завершения. В итоге время выступает пустой формой, но и неизбежностью бытия-формы, пригодной для любого содержания и последнее подчиняющей (формализующей; на первый взгляд подобная формализация обусловлена исключительно внутренним развитием онтологии; вместе с тем, в качестве реакции на тотальность рационализма, она служит ее-иным, не менее формально-тотальным).

Бытие-время предполагает «осевое время», основывается на заступании-вперед-себя и в силу того претендует на врожденную динамику; несмотря на заигрывание с идеей «вечного возвращения», оно исключительно-линейно и тотально опирается на каузальность; до поры его врожденные пороки маскируют «экстазы» и «выходы», лишенные онтологической опоры в существе онтологии общего-бытия; эту «жертву качества» совершает преимущественно М. Хайдеггер, (негласно) возрождая метафизику бытия, существующего независимо от людей и аналогичного пространству, допускающему (индивидуальное) заступание; однако, поскольку бытие и есть заступание-в-общность (общность заступания), его сведение к индивидуальной свободе увековечивает определенный способ бытия-ученого (сознания, в чем Хайдеггер имел возможность убедиться на собственном опыте взаимодействия с нацистами).

Бытие (бытие-время), преодолевающее каузальность в трансгрессии, утверждает время-последовательности состояний (перманентное состояние-заботы). Оно и «устраивается» во-времени и как-время; «выходы»/экзистенции вплетены в его ткань и есть время (подлинное-бытие, форма-бытия как тотальное-целое; поскольку бытие-время суть бытие-свободы, оно априори свободно в отношении (творимого-) содержания). С той же беспечностью «время» отлучено от универсализации про-исходящего (реальности); содержание-времени вступает в конфликт с «абсолютной свободой» и в силу того игнорируется (доживая последние годы в странноприимном доме «логики истории»; данной логики, очевидно, не существует, таковая противоречила бы свободной воле, в тотальном приливе либерализма скрывающей усмешку по поводу наивности «иронически мыслящих» либералов (ирония истории)).

Не менее жестоко «новое время» с тем, что ранее именовалось вечностью и Платоном, к примеру, рассматривалось в качестве прообраза-времени; «подвижный образ» вытесняет прототип; «вечное» девальвировано и утрачивает абсолютную ценность. Поэтичный «прорыв вечности в ткань времени» уже невозможен; временное поглотило вечность; поэтика прорыва сменяется этикой «порыва» изначально-конечного, обреченного смерти и в осознании конца и конечности обретающем свою онтологию (трагикомическую эстетику).

Не стараясь опередить события, акцентируем суть произведенного отказа (всеобщности в ее из-вечной укорененности в ее отличие от трансцендентально- всеобщего):

«Всеобщность, так сказать, всеобща, именно потому и в той мере, по какой она подобна первичности. Она всеобща, поэтому, не в смысле логической категории или понятия класса, а в смысле нормы, которая как раз вследствие всеобщей связанности способна объединить множественность частей в единое целое. … Оно коренится... в имманентной, внутренней функциональности совершенства как такового, объединяющего многообразное именно в процессе его «аристократизации»...». ^{[19, 105]}

«Вечность» аристократична; она в определенном смысле «позади» в архаическом поле памяти (предков); «новое время» демократично; оно «впереди» (в заступании) и отрекается от своей родовой опоры; это — путь индивидуального «бытия-к-смерти», лишенный смысла и опоры «в вечности» родового существования (памяти).

Внешний покров коллизии метафизического/иронического скрывает и более глубинные (онтологические) дихотомии: отметим, в частности, предельную невозможность философии опереться на нечто третье в отношении чувств (могущих обуславливать некоторое единство исключительно естественного свойства: аффективное, сиречь, инстинктивное) и сознания (в его способности к конвенциям); ни то, ни другое не может обусловить родовую всеобщность: первое недостаточно «очеловечено», второе возникает в уже-сформированной общности.

Принято связывать с данной проблематикой философские поиски ХХ столетия; однако и Платона чрезвычайно заботит укорененность «единого» в «душе человека».

Идея единого-Блага изначально отмечена характерной дефективностью. В ее основание Платон полагает эмпирическую дихотомию: «...человек может воздерживаться от желаний, и это свидетельствует о том, что в душе есть нечто, отличное от вожделеющего начала, которое по сути является животным. Оно определяется как разумное начало души». Но тут все сразу же запутывается: «Кроме разума и желания Платон указывает на третье начало, к которому относятся гнев и другие аффекты. Это яростное начало — пафос, необходимый для победы разума над вожделениями (эта мысль будет пронесена через века и, в частности, развита Спинозой; вместе с тем по ее поводу тлеет слабый огонек сомнения: отчего разум не может управлять вожделениями напрямую? И если он все же не способен на такое, то, опять-таки, почему в таком случае он способен управлять «более сильными аффектами» и уже через них — слабыми? Это не слишком убедительно, Д. С.)». ^{[11, 239]}

Так в прозрачную схему (отношения «разума» (целого) и «аффекта») включается нечто-третье; оно (Оно) природно, но «обслуживает» все же разум; в отличие от последнего оно динамично (демонично) и «энергично» (такие «энергетические» аллюзии весьма занимали Фрейда).

Аверс и реверс, реверс и аверс: отвлеченный принцип все время обращается, одной сторон показывая Бога и Высшую ценность (Благо), второй — лицо Дьявола (цену единства в облике внешней тоталитарной инстанции соединения/сплочения: унификацию, упрощение).

В такой связи «цельность», укорененная не в (одомашненном) разуме, но в аффективно-чувственном, оборачивается очередной дьяволиадой тотального: «Проект мира Эллен Вест управляется экзистенциальной априорной полярностью: неземной мир против мира-могилы; проект мира Юрга Цюнда — экзистенциальным априори напора и натиска; проект мира Лолы Фосс — экзистенциальным априори знакомого и чуждого (жуткого); проект мира Сюзанн Урбан — экзистенциальным априори опасности. Во всех этих случаях душевная болезнь (Geisteskrankheit) рассматривается как подавление Dasein одним проектом мира, а психоз рассматривается как наиболее резкое выражение этого». ^{[12, 105]}

Тотальность — изнанка целого; шизофрения тоталитарно подчиняет сознание жесткому проекту, с чем обнажает игру (целого) обращения оппозиций, коллизий и смену установок различного уровня (связанных единством — как пластичностью/спонтанностью Я; вопрос в том, выступает ли игра одной из способностей Я, либо Я выступает общим паритетом игры в многообразии предметных фиксаций (социальных ролей, реализма, чувственности и пр.) тех или иных горизонтов-Я; вопрос в месте-разыгрывания бытием-человека как исходном пункте Dasein/сцены-воплощения-бытия).

Dasein в такой связи предстает в образе внутреннего игрового пространства, в котором сталкиваются и сосуществуют различные (в том числе по роду и уровням) «полярности»; их свободное сосуществование не исключает, но скорее предполагает некую иерархию, время от времени подчиняющую оппозиции менее значимых уровней более значимым; последнее не означает, что «внутренняя сцена» жестко подчинена принципу единства места и времени; но ее подсветка уподоблена свету сознания, высветляющему ту или иную игру и оставляющему прочие полумраку бессознательного (продолжающего «игры поляризации» вне пространства и времени, в пассиве сновидения, заслоненного состоянием бодрствования).

Весь мир — театр; Dasein — также театр, оснащенный множеством сцен с параллельно протекающими спектаклями, непрерывным разыгрыванием драм и коллизий разного жанра и уровня проработки (лишь часть из них представляют импровизации); только зритель в нем — один, переходящий из зала в зал и изредка наблюдающий сразу несколько постановок. Если мы теперь назовем участников этого представления внутренней жизни, обозначив зрителя сознанием, а артистов — чувствами, мы обретем исходный инвентарь для дальнейшей игры.

Логическое углубление в логику единства неизбежно выдавливает принцип единения из состава наличного, существующего исключительно (исключая искусственные примеры сфер и пр.) в форме множеств. Поскольку же единое-принцип отличает себя от принципа-единого, и «как таковое» обусловлено иным (наличным-множеством), оно а) преобразуется в форму-иного, утрачивая собственное (содержание); б) удерживает иное-форму как- свое, лишенное формы в (трансцендентном) состояния-(со-держании) Благого; «Благо — это скорее не само Одно, но то, что придает всему характер единства. Ведь оно находится по ту сторону какого бы то ни было бытия». ^{[3, 102]}

Между тем отношения Единого и Блага, и сами по себе весьма запутанные, обретают дополнительные коннотации в отнесении к устроению-души, в общем-то представляемой в качестве наиболее явственного воплощения (принципа) Единого. Тем более неясно, как ранее упомянутые дифференциации (вожделения, аффекты, разум) соотносятся с универсальными категориями целостности (иными словами, каковы имманентные истоки диалектики одного, как они соотносятся с внутренним (диалектикой само-отношения Я) и внешним миром).

Феноменология «обуздываемого вожделения» (сублимации) будет развернута в полной мере позднее, в ХХ веке, поставившем вопрос о природе аффекта. Пока же страстям и разуму предписана гармония: «Начала души гармонически соединяются в душе, подобно тонам в музыке… Пафос нужен для защиты справедливости, а эрос — для поиска истины». ^{[11, 240]} Но мы пока не в состоянии понять как отвлеченная диалектика Единого/Блага соотнесена со «строением души», и, в круге означенного, как соотнесены в ней гармония ее элементов (вожделения, разума, пафоса и эроса как особых аффектов) и монизм предположительно основополагающих (ярости; мы можем лишь предварительно обозначить монизм Одного формой наблюдателя, отдаленного от происходящего, (формально) видящего — целое; речь в данном случае о сугубо техническом охвате-всего как залоге понимания; что касается Блага, то здесь речь переключается на отношение к содержанию происходящего, на сцене разыгрываемого — аффектами; речь идет не о специфически-маркированной оценке, но об отношении к жанру разыгрываемого — при том, что в качестве основных фигурируют два, пафос и эрос; продолжая данную аналогию за пределы ее непосредственного источника, следует указать на специфическую проблему соотнесения единства с жанром соединения, и, в такой связи, проблему связи со-единения (в рамках жанра) с различием самих жанров — в спецификации единства (специфической) формы с (специфическим же) содержанием).

Тем не менее аффекты представляют глубинные исходные инвенции, не поддающиеся феноменальному описанию (прежде всего в форме пространственно-временного синтеза), в силу того из тектоники душевного строения выпадающие: «Понятие аффекта с самого начала присутствует у Фрейда, который употребляет его в двух основных значениях: в широком смысле аффект соответствует эмоциональному состоянию вообще... Позднее, начиная с работы «Торможение, симптом и тревога»... понятие аффекта получит расширительное значение и с этого момента объединит в себе страх, скорбь, чувство вины, любовь и ненависть и т. п. Лишь некоторые из этих аффектов станут предметом более детального исследования для Фрейда, который указывал на тесную взаимосвязь аффектов с развитием Я: именно Я, по его мнению, является местоположением аффектов». ^{[7, 213]}

«Укоренение», основанное пространственной интуицией, опровергается реставрациями психического: если не представлять архитектонику Я в свете контроля сверх-Я, естественно утвердить аффект в Я, поскольку таковое возникло и утвердилось в качестве (органического, онтологического) целого аффектов (аффекта-целого, формы их синтеза, возможной формой которого выступает иное-чувство и иное-чувства, самообладание, хладнокровие, в конечном счете — разум как способность (аффект) отстранения, со-держания — сдерживания; в такой перспективе разум предстает оставленным-пафосом; пафос подобен архаичному вождю, на переднем крае утверждающему харизму; разум — позиция более цивилизованного воеводы, из глубины тыла руководящего происходящим).

Разум (сознание), таким образом, не иное-чувства, но иное-чувство, пластически себя в различии воплощающее и, притом, остающееся собой (нейтральным наблюдателем и вместе режиссером); сознание возникает из наиболее весомого чувства (пафоса) в его наивысшей точке, в которой различимость сменяется безразличием как готовностью перевоплощения. В генеалогии чувственности проступает в такой связи определенная феноменология, в которой синтетическая способность изначально совпадает с силой чувства; синтетическое чувство в своем первом проявлении подобно «основному инстинкту», способному подчинить прочие и вытеснить несвоевременные (оставляя в стороне драматургию содержания), вовлекаясь в-происходящее (страсть) и от него отстраняясь (ее-иное), пафос и воля-к-власти (власть-воли, включая само-обладание и о-владение, удержание-со-стояния/содержание-действия и пр.).

Платон назначает на роль подобных аффектов пафос и эрос; Фрейд менее категоричен, изначально опираясь на монополию эроса (либидо), со временем дополненную достаточно аморфным «влечением к смерти» (его отношение к «пафосу» также нуждается в отдельном анализе; налицо, во всяком случае, достаточно очевидные совпадения).

Но вопрос о природе целого, отнесенный к сфере аффектов, сохраняет актуальность. Если сознание ориентировано рассудочным/разумным трансцендентализмом, восприятие же — эстетическим синтезированием, аффект сближен прежде всего с интенцией-импульсом и так или иначе ведом мотивом (волей, волей к власти и пр.); в отношении последнего следует задаться рядом вопросов, прежде всего относительно его источника и устроения. И Платону такие вопросы отнюдь не чужды. «Именно душа... «то же самое, что первое возникновение и движение вещей существующих, бывших и будущих, а равным образом и всего того, что этому противоположно» (Leg. 896а). Ведь очевидно, что душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море, с помощью собственных движений, имя которым: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть!» ^{[17, 71-72]}

Но вопрос сохраняется: если «душа» — это, в первую очередь, разум, то он оторван от чувств и основан иной природой (рассудительности); если «душа» - чувственна, непонятно, на какое именно чувство (желание, усмотрение, забота и пр.) она опирается; в обоих случаях остается неясной природа «зрячести» чувств, в том числе в современных интерпретациях соответствующих «внутренним позывам», обладающим «объективностью» вне-себя: либо в (животном) инстинкте, либо разуме (в силу того (априори) разум способен подчинить аффект (зрячий — слепого), аффект не способен использовать разум (как раб не способен подчинить господина, хотя уже Гегель исходит из противоположной посылки)).

В «анимизме» чувств на первый взгляд трудно усмотреть нечто рациональное; однако Платон в данном случае во многом более прозорлив в сравнении с современным анализом, опираясь на мифологию: между «силами души» (внутренним) и внешним миром отсутствует грань (как отсутствует она и между внешним, в пространстве происходящим, и внутренним, во времени (в представлении, воображении и пр. развертываемым)): «душевный порыв» есть бушующая стихия, блеск молний, рев урагана и пр.; грозный рокот океана или журчание ручейка внятны исключительно в их-душевности; всему предуготовлена мера, укорененная в гармонии и внутреннем благе. Такой «синкретизм» обращения силы к внутреннему (душе), представляет основание (онтологии) мифа, на которое опирается Платон. С Канта внешнее отделяет от внутреннего преимущественное схождение в-простор (постановка во главу угла вещи, геометрии тел и их конфигураций, устроение времени, исходящее из пространства (как последовательности мгновенных срезов)); внутреннее, напротив, исходит во-время (со-бытия в поляризации и эвритмии «вызова-ответа»), подчиняясь представлению (сюжету, драматике; амбивалентность представления (спектакля-восприятия) выступает пределом диалектики со-единения упомянутого). Внутреннее умеренно-реалистично, конституировано логикой чувств и, в расширительной абстракции, отношений (тяготея к сновидению); внешнее же умеренно-субъективно, конституировано «логикой вещей» рационального и конвенционального мира. Но вернемся к Платону.

В итоге исходная категория единства, Благо, не может не попасть в клещи противоречия между абсолютной, запредельной нерасчлененностью (принципом единства) и строением, в котором так или иначе обозначается определенная фактура. «В финале диалога (Филеб, Д.С.) Платон дает иерархию («пирамиду») Блага. На первом месте стоит все относящееся к мере, умеренности и своевременности (μέτρου και το μέτρον και καίριον) и все то, что, подобно этому, принадлежит вечности (άίδιον)». Своевременное может и должно приобщить или хотя бы позволить соприкоснуться с вечным. «Вторую ступень занимают такие сущности, как соответствующее (σύμμετρον), прекрасное (καλόν), совершенное (τέλεον), самодовлеющее (ίκανόν) и все то, что относится к этому роду». На этой ступени размещены категории, нами относимые к эстетическим. Они — выше ума. «На третьей располагаются ум и разумение. Четвертая позиция отводится знаниям, искусствам (τέχνας) и так называемым правильным мнениям (δόξας όρθάς). Все это более родственно Благу, чем удовольствиям». Непривычное сопоставление Блага естественным удовольствиям, впрочем вписываемое в иерархию чувств, соответствует не главенству ума, но мере-вечности-своевременности. «Наконец, нижнее — пятое — место освоено беспечальными и чистыми удовольствиями (ήδονάς) самой души. Они в некоторых случаях сопутствуют знаниям, в других — ощущениям (αίσθήσεσιν) (ibid. 66А-с)». ^{[17, 159]} Благо само по себе — индифферентно и не-дифференцировано. Но в мире наличествуют родственные Благому ценности, вне зависимости от их разумности, но в связи с близостью к вечности. Правда, предлагаемая «дорожная карта» не проста и плохо читаема; чрезвычайно трудно сформулировать ее ведущий принцип, связанный не с (общепринятым) противопоставлением разума и чувства, но скорее обще-эстетический, проникнутый идеей вечности и своевременности. Таким именно образом «...конституируется, в конечном счете, тотальное раскрытие реального Бытия, или Тотальность (нераздельное Целое), то есть связная совокупность Бытия... возникающая в конечном счете из Бытия, которое изначально является не чем иным, как природным Миром, состоящим из... разобщенных сущностей...». ^{[8, 13]}

Если внимательно всмотреться в эту структуру, можно усмотреть в ней онтологию, по преимуществу относимую к ХХ столетию: высшая форма бытия утверждает соразмерность (происходящего) извечному, своевременно про-явленную (μέτρου και το μέτρον και καίριον). С точки зрения наивысшего все прочее представляет своего рода пропедевтику, высшие этажи которой отданы эстетической подготовке.

Было бы ошибкой вслед за многочисленными предшественниками причислять Платона к «метафизикам».

Прежде всего, в своем средоточии учение о идеях Платона вовсе не статично и отнюдь не отрицает временное, движение, аффект; напротив, Бытие утверждается в своевременности ( в про-из-ведении-вечного), а целое — в энергетике (божественных) пафоса и эроса.

Далее, суровый ригоризм Платона отнесен преимущественно к сфере должного; Платон как первый клиницист цивилизации приписывает ей тяжкую метафизическую аскезу, видя и воспринимая ее феноменальную живость. «Должное» (как метафизика) противопоставляется подлинному как прежде всего игре, (критикуемое) реальное воплощающей. «... представим себе, что мы, живые существа, – это чудесные куклы богов, сделанные ими либо для забавы, либо с какой-то серьезной целью, ведь это нам неизвестно...» (Законы I, 644d-645bd).

Люди — куклы, ведомые божественными кукловодами. Это не означает, впрочем, что в игре-бытия участвуют лишь боги.

Люди — игрушки богов, но они также играют с-богами, ради-богов, и, наконец, сами погружены в игры — причем (и отчасти неожиданно) выясняется, что игра и есть наиболее достойное человека занятие.

«...Божество по своей природе достойно всевозможной блаженной заботы, человек же, как мы говорили раньше, это какая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением. <...> Так что же, наконец, правильно? Надо жить играя. Что ж это за игра? Жертвоприношения, песни, пляски, чтобы уметь снискать к себе милость богов, а врагов отразить и победить в битвах». (Законы VII, 803b-804b; следует заметить, что Платон под игрой разумеет не столько развлекательные, сколь священные/ритуальные игры).

И если сказанного недостаточно для того, чтобы не зачислять Платона в основатели мертвой, схоластической метафизики, зацикленной на истине «вечных идей», приведем еще одно свидетельство: «Для Платона круговорот жизни есть удивительное (thaumasios) как синтез осмического и трагического, игра же - единственно достойное поведение для человека в таком незавидном положении бессмысленной куклы (thauma)». ^{[9, 66]}

Непосредственно (благое) «целое» представлено телом, в котором множество членов, органов, способностей и сил приведено в соответствие и дано в наглядном (эстетическом) единстве. «Живое тело — это та образная ловушка, в которую не может не угодить ранне-холистическое мышление. И хотя речь здесь еще не идет о все-интегрирующем мировом животном, каким представлялся воодушевленным ученикам платоновский космос, ту же самую функцию с помощью отдельных разумных органов выполняет своего рода животное- res-publica.» ^{[18, 285-286]}

Продолжая линию размежевания тела и общности (в их отнесении к целому), следует оттолкнуться от тех лакун, которые (совсем не случайно) не заполнил Плеснер; речь о целом, не ограниченном телом/общностью, но исходящем из их отношения (целого более высокого уровня). Мы вновь возвращаемся к дихотомии изначально-целого, в той или иной коллизии (отчуждении и пр.) временно-разрушаемой и (неизбежно) восстанавливаемой, и целого-отношения, в коллизии (Πόλεμος) возникающего и утверждаемого (наполняющего-бытие как его-содержание в отличие от формы-времени; в этом пункте возникает соблазн объединения трактовок, их диалектического сближения в качестве, скажем, фаз исторического процесса и пр.; вопрос этот требует более полного развертывания; ограничимся тем, что первое введение соответствует парадигме циклического, вторая — осевого времени; необходимо рассмотреть в такой связи и диалектику, основанную их взаимным дополнением).

Есть ли Дух нечто (тотальное-в-себе), что борется и противостоит иной-тотальности (в том числе себе как иной тотальности или тотальности иного — одна из версий гегелевского дискурса) — либо Духом следует считать дух, связывающий и противопоставляющий две (в минимальном изложении) тотальности, обладающие (каждая) неким собственным-духом как паллиативом духа противоречия и сродства? Прислушаемся к словам одного из современных критиков метафизики и тотальности: «Рассмотрим предположение Ларкина, что возможно достичь большего удовлетворения посредством обнаружения «слепого отпечатка», который коснулся не только «одного человека однажды», но всех человеческих существ. Предположим, что обнаружение этого отпечатка явится открытием универсальных условий человеческого существования, великих непрерывностей — неизменного, внеисторического контекста человеческой жизни. Это то, что жрецы объявляли уже ими сделанным.

Ту же самую претензию выдвигали потом греческие философы, еще позже — ученые эмпирики, а затем и немецкие идеалисты. Они намеревались прояснить для нас предельное местоположение (locus) власти, природу реальности, условия возможности опыта. Таким образом они хотели рассказать, кто мы такие в действительности, чем нам предписывают быть силы, чуждые нам. Они хотели бы предъявить ту печать (stamp), что лежит на всех нас. Отпечаток (impress) не должен был бы быть слепым, поскольку он не должен был бы быть игрой случая, чистой случайностью. Он должен был бы быть необходимым, сущностным, целенаправленным и конститутивным определением смысла человеческого бытия. Он наделил бы нас целью, единственно возможной целью, а именно, полным признанием этой самой необходимости, самосознанием нашей сущности». ^{[14, 50]}

Довольно откровенная подмена предмета: отвергая «метафизику», Рорти бесхитростно и вместе с тем бескомпромиссно противопоставляет ветхой необходимости категорическую «случайность».

Ограничимся по такому поводу двумя предварительными замечаниями: а) вопрос о реальности «слепого отпечатка» (всеобщности) не транслируем в плоскость исключительно-интерпретации; различие взглядов на природу нуминозного вкупе с иными «отпечатками» (культом, мифом, игрой) не может перечеркнуть их касательства «всех людей»; сообщества, устроившие жизнь вне «великой иллюзии», науке неизвестны; б) «универсальные условия человеческого существования, великие непрерывности — неизменный, внеисторический контекст человеческой жизни» ассоциировать с упомянутым совершенно некорректно — в нем наличествует линия традиционализма и интенция состоятельности (картин мира); вместе с тем упомянутые практики (экстатического-исцеления) исходно ориентированы случаем, им порождены и на его преодоление нацелены (событийное ядро культа, мифа, истории, религии и онтологии); утверждаясь, они утверждают случай (откровение, тайну, чудо; вместе с тем непонятна и оппозиция «солидарности» «великим непрерывностям»; она — одна из них; она же — одна из сторон множества «одних», в различии множеств их измерений).

«Метафизика» не исключает «игру случая», легко примиряясь с нею в «играх богов» (в «сакральных играх», в конечном счете — в онтологии игры).

Каков же, далее, итог наложения подобной «печати»?

Рорти основывается на коллизии не имеющих посюсторонней прописки идей (слепой отпечаток), и имманентного опыта, приписывая социальным группам (неправомерное, по его мнению) его (опыта) гипостазирование (его «фиктивный» характер — мысль сама по себе не новая и достаточно истрепанная цинизмом, агностицизмом и пр.). И, в сущности, в попытке имманентизации истоков мы стоим на стороне Рорти — но для нас очевидна и возможность подведения под всеобщность слепого отпечатка имманентных причин вопреки случаю и в опоре на него — того более, попытка реконструкции единств невозможна вне вскрытия их посюсторонних истоков, их зарождения в полиморфной среде, в которой нет ни случайного, ни закономерного, ни единого, ни многого, но, очевидно, имеет место источник, в котором «подлинное движение» (человеческого, слишком человеческого) в его синкретизме возникает в форме дуального единения (многого/многих), сплочения, общности, неотрывных от в их отношении возникших разделения, противопоставления, обращения, посредничества и пр.; иными словами, «солидарность» изначально не противопоставлена «случаю», вбирает его и подчиняет; разумеется, пути устоявшегося (от систем власти через социальные формы и вплоть до «метафизики») и «живого» (о чем любил писать А. Бергсон) далее расходятся и в рамках цивилизационных порядков противостоят друг другу как «независимые сущности», в сущности реципрокные; но их дихотомия обусловлена не метафизически, но генеалогически, так что генеалогия и должна быть поставлена во главу угла искомой диалектики.

В конечном счете «воля к власти» реализует себя в качестве солидарной силы (как силы и выражения солидарности), в своей имперской императивности погашая «бледное пламя» одиночек — поскольку взращено способностью подавлять и подчинять случай, к нему относя (помимо многого иного) подавляемое и подчиненное (маргинальное, больное, преступное и чрезмерно-самобытное, ею не адаптированное).

Двойная импликация «порыва» (пафоса) и «вожделения» (эроса) представляет архетип обращения Духа к себе-как-иному (в себя-как-иное). Двойная амплификация бытия-к-смерти и эроса не маркирует бытия, но представляет изначальную почву его игры (развертываемой на грани «любви и смерти» (любви-к-смерти и смерти/бессмертия любви; попрание смерти смертью невозможно вне его мотива и исхода, жертвенности, основанной любовью)).

Случай следует отделить от чего-то «разумеющегося» и редуцировать к со-бытию как исходному пункту, разрывающему ткань непрерывности и апеллирующему непосредственно к чувству (случай как нарушение закономерности (постепенно подстилающей обиходное) — весьма позднее явление; но осмысливается оно так, словно изначально рождено в контексте нарушения предуготовленного-порядка; но это — не случай, это — чудо; в конечном счете на заре истории мир представлен тотальностью случая, укрывающего тотальность духа).

Итак, «случайность» не вне «закона», как множественность не вне единства, материя не вне идеи и индивид не вне общности; это звенья игры-порядками, как таковая становящейся доступной восприятию при условии наличия-единства — в чувственной ли или сознательной форме.

Тем не менее «невыносимая легкость бытия», воплощенная играми постмодерна, может отстаивать свои позиции исключительно на поле теории; совокупность «гуманитарных наук» в их практической социальной ориентации не может ограничиться авторскими отсылками к сарказму и вынуждена опираться на более весомые (пусть даже «иллюзорные») авторитеты (методологии), законы, процедурные порядки и пр. (заметим, что эта вульгарно-практическая потребность в «инфраструктуре» общности очевидна (Gemeindschaft-Gesellschaft), и все же в теоретическом отношении слабо фундирована; Гегель (в качестве метафизика), констатирует изначально-единый Дух, далее проецируемый «в иное», и (в качестве антрополога), борьбу за признание, каковая вновь воплощает изначальную-духовность индивида; с учетом фактов, накопленных антропологией с той поры, следовало бы переосмыслить и соответствующую метафизику; речь, во всяком случае, идет о неком «изначальном» единстве двух общностей, в каждой из которых присутствует некий «дух» (тотем), обретающий человеческое измерение в их отношении (выражением которого выступает «пафос», но вместе с тем его необходимая альтернатива, экзогамное объединение (эрос)): «...и в зримом и в незримом, и в мифическом и в реальном мире племя предстает не как однородное единство, а как целостность, существующая и функционирующая лишь в процессе постоянной и плодотворной конфронтации двух симметричных разрядов вещей и живых существ, которые в сумме охватывают собой всю природу и все общество без исключения и тем самым определяют собой структуру как ordo rerum, так и ordo hominum (порядок вещей, порядок людей)». ^{[6, 191]}

С такого рода «поляризации» и берет начало человеческий род; «изначальное» единство («порыв») обретает человеческую мерку в двойном обращении: к Другому-своего (самость-как-автономная духовность) и к своему-Другому (солидарность и ее-иное, ярость, любовь и ненависть, признание и ресентимент, залог и обращение и пр.)).

В «изначальном дуализме» целое «обретает себя» в оппозиции «краеугольных систем», обретающих свою трансцендентность в трансцендентальности мотивации и «опыте» игры-полемики с иным (другим-способом-обращения, Другим другого; речь, поясним, не идет ни о трансцендентальной схеме (онтологии-диалектики), ни о трансцендентном архетипе, ни тем более об эмпирической/над-исторической «коллизии» («борьбе классов»; «борьбе мировых систем» и пр.); речь о неком изначальном архетипическом отношении, в котором указанные предикаты непосредственно совпадают (род-общности/общность-рода), отношении, никак не обязанном экспансии ни предустановленному замыслу, ни воле Божьей и пр., но несущем потенциал силы или эффективности, заключившем способность само-утверждаться в весьма жестокой конкуренции с различного рода естественно-природными силами — как их родом и природой (в расширяющемся по мере усложнения социальной ткани «регистре сродства»), имея в виду конфликт, но не состояния, не «войну всех против всех», а «балансирование на грани» войны и мира и регулярное «заступание» за грань, равно паллиатив/симуляцию войны в игровом параллелизме или эксплуатационной альтернативе «борьбы и равновесия классов, сословий и каст» (в логическом отношении речь не о монистической диалектике, но о логике обращения и обращении логик в диалектике символизма/реализма/игровой симуляции; то же в отношении ранее затронутой проблемы времени — универсалия его содержания, пульсация вызовов и ответов, исторически вытесняемая универсальной формой в сферу «истерии»).

Таким образом, речь о генеалогическом сродстве состояния-про-движения и обращении как онтологическом основании, противостоящем статике состояния-вещей в их номинальном обращении между-, в- (друг друга), к- (друг другу), от материального обмена (в том числе товарного) до «вечного возвращение» (паллиатива «возвращения вечного»); о параллелизме обращений (вещей, товаров, товарных эквивалентов) и преображений, тотальном движении, в отложенном (спросе, накоплении, капитализации и пр.) проявляющем себя как «состояние» (дополняющее монопольную «время-форму» всем тем, что связано с содержанием времени и отвергнуто бытующими установками: от мертвого труда, распоряжающегося живым (Маркс) и до введенной в оборот Бодрийяром игры- обратимости. ^{[1, 44]}).

Целое... существующее... в постоянной и плодотворной конфронтации, и общность как имманентное основание такого рода целого и продукт его функционирования — таковы, на наш взгляд, исток и разрешение загадки Единого, обращающего всякое наличное целое-вещь к ее «трансцендентному» (диалектически-динамическому) основанию (прообразу), а всякое целое-отношение — к его предметному (образно-статическому) «воплощению».