Апокрифические мотивы в поэзии императрицы Евдокии

Введение

Из сочинений императрицы Евдокии (V в.) до нас дошли два относительно крупных произведения: поэма «О св. Киприане», излагающая житие свв. Киприана и Иустины, и Гомеровский центон, представляющий собой поэму о Христе, составленную из гомеровских стихов. Однако степень авторского участия поэтессы в создании сюжета обоих произведений остается спорной.

Поэма «О св. Киприане» представляет собой парафраз уже бытовавшего жития мчч. Киприана и Иустины, и сложно сказать, насколько он был близок к исходному варианту. До нас дошли также разные прозаические версии того же жития, с тем же сюжетом; некоторые из них весьма близки к поэме Евдокии. Если считать исходными последние, то окажется, что авторский вклад Евдокии сводится к переложению прозаического текста в стихи и на язык эпоса (хотя и это уже немало, потому что само по себе переложение, связанное с переводом текста на искусственный поэтический диалект, — процесс трудоемкий и вполне творческий). Но в таком случае к созданию сюжета Евдокия практически непричастна.

Что касается Гомеровского центона, повествующего о земной жизни Христа, известно, что поэтесса доработала уже почти готовый центон, составленный неким епископом Патрикием (если, конечно, авторство Патрикия не является литературной мистификацией, созданной самой Евдокией ради придания большего авторитета своему сочинению). Если верить двум предисловиям, прилагающимся к некоторым спискам: предисловию Патрикия и «апологии» Евдокии, — центон Патрикия уже содержал основные эпизоды, от Благовещения до Вознесения ^{[1, c. 356–367]}. Таким образом, опять-таки вклад Евдокии мог сводиться к простому исправлению погрешностей без вмешательства в создание сюжета.

Тем не менее, на наш взгляд, есть основания думать, что Евдокия не только составила парафраз жития и дополнила уже имеющийся центон, но довольно значительно доработала и сами сюжеты. Во всяком случае, по ряду признаков именно ее рука узнается в самом способе компоновки произведений: и в поэме «О св. Киприане», и в центоне наблюдается сходная «центонная» манера ^{[1, с. 314–315]}. Сюжеты обоих произведений искусно склеены из множества мелких фрагментов, заимствованных из разнородных источников. Прослеживается и некая общность в манере изложения. Например, в обоих произведениях применяется смешение разных жанров ^[4]; в обоих чувствуется влияние греческого романа ^{[1, c. 314–315]}, в обоих широко применяются такие риторические приемы, как экфрасис и этопея ^{[1, с. 350]}. Другое дело, что это были широко распространенные в ту эпоху «школьные» приемы, использовать которые могла не одна Евдокия. Тем не менее, как кажется, данные особенности заслуживают рассмотрения и, хотя в смысле авторского вклада Евдокии это своего рода «уравнение с двумя неизвестными», — «приведение к общему знаменателю», т.е. поиск общих черт в двух усваиваемых Евдокии сочинениях, может быть полезен. Одна из таких особенностей, заметных уже при поверхностном взгляде на два этих произведения: в них охотно используются апокрифы, как ветхозаветные, так и новозаветные. Использование апокрифических мотивов в двух названных сочинениях, усваиваемых Евдокии, и будет предметом нашего исследования. По отдельности апокрифические мотивы в житии Киприана Антиохийского и Гомеровском центоне уже рассматривались в работах Цана ^[16], Харриса ^[8], Сауэрса ^[12], Бейли ^[13] и других исследователей, однако в данной работе рассматриваются все случаи и впервые делается попытка связать их с авторской манерой Евдокии. В работе используется метод сопоставительного анализа.

Апокрифические мотивы в поэме «О св. Киприане»

В поэме «О св. Киприане» излагается житие сщмч. Киприана Антиохийского. Согласно житию, он был колдуном, но покаялся, обратился в христианство и в конце концов пострадал за Христа вместе с девой Иустиной, которую сам некогда пытался приворожить. По всей видимости, Киприан — вымышленный святой, житие которого каким-то образом отпочковалось от жития реально существовавшего сщмч. Киприана Карфагенского. Истоки рассказа о колдуне и посрамлении его христианами следует искать в греческих романах, языческих аретологиях и в апокрифах, как новозаветных, так и ветхозаветных ^{[13, p. 12–13]}. Прежде всего, это история Симона Волхва, о котором кратко упоминается в канонических Деяниях апостолов, но более подробно рассказывается в апокрифических Деяниях Петра (AP, 6; 8; 32; 37). Развитием того же сюжета впоследствии стала легенда о покаявшемся Феофиле и позднейшая легенда о докторе Фаусте ^{[16, p. 10–12]}. Однако сюжет с Симоном Волхвом был уже учтен и переработан при создании первоначальной версии жития Киприана, еще до Евдокии.

Основная сюжетная канва повествования о Киприане и Иустине уже содержится в 24–м слове свт. Григория Богослова ^{[13, p. 18]}. Колдун Киприан (у Григория это Киприан Карфагенский) влюбляется в безымянную деву-христианку и при помощи темных искусств хочет обольстить ее. На этот же сюжетный поворот указывает краткое упоминание в стихотворении Пруденция, посвященном опять-таки Киприану Карфагенскому (Perist. 13) ^{[13, p. 19]}. В поэме Евдокии (как и в близких к ней прозаических версиях жития) первоначальный сюжет жития Киприана был довольно сильно усложнен, а действие перенесено в Антиохию. Изначально поэма состояла из трех частей, традиционно называемых по-латыни Conversio (об обращении в христианство не только Киприана, но и девы Иусты, в монашестве названной Иустиной), Confessio (рассказ о жизни Киприана, начиная с детства, и о его обращении, изложенный от лица самого Киприана) и Martyrium (общее мученичество Киприана и Иустины). До нас почти полностью дошли две части, третья же известна по пересказу патриарха Фотия ^{[5, c. 93–96]}. Соответствующие прозаические версии бытуют как вместе, так и по отдельности.

Таким образом, заметно, что за довольно краткий период с конца IV в. (времени написания 24–го слова Григория Богослова) до середины V в. (время написания поэмы Евдокии) житие Киприана претерпело невероятно бурное развитие, что наводит на мысль об авторской воле одного лица, которым вполне могла быть Евдокия (если это предположение верно, то близкие к поэме прозаические версии были не исходным текстом поэтического парафраза, а парафразом поэмы, что, в принципе, тоже возможно ^{[1, с. 313]}). При этом усложнение сюжета в ряде случаев достигается при помощи использования апокрифических источников. В дальнейшем мы будем употреблять термин «житие Киприана» и вышеупомянутые названия его частей для обозначения общего сюжета поэтической и прозаической версий, но параллели к апокрифам будут приводится только из поэмы.

Так, в житии Киприана явно прослеживается влияние апокрифических «Деяний Павла и Феклы» ^{[12, p. 147]}. Сходные мотивы следующие.

1) В «Деяниях Павла и Феклы» Фекла слышит проповедь Павла через окно и таким образом обращается в христианство (AP 7). Точно так же в житии Киприана Иуста, еще язычница, слышит сквозь окошко проповедь христианина Праилия и тоже обращается (Cypr. 15*-40*; VC 1, 1).

Вере святой поучал, возвещая реченья пророков.

Чистая дева вседневно речам его мудрым внимала. 20*

Было в покоях ее одно световое оконце,

Что выходило во двор сего досточтимого мужа. ^{[5, c. 100]}

2) В «Деяниях Павла и Феклы» есть эпизод, когда в Феклу влюбляется юноша Александр, который подстерегает ее на улице, но девушка ведет с ним весьма решительно: срывает с него хламиду и венок и прогоняет его (AP, 26), он же потом доносит на нее судье. В житии Киприана в Иусту влюбляется юноша Аглаид, который преследует ее и пытается схватить на улице, но она повергает его на землю и бьет. Аглаид после этого обращается к колдуну Киприану с просьбой приворожить Иусту. В этом рассказе есть прямое указание на Феклу (Cypr. 14; VC 1, 3).

Но осенила она его знаменьем сильным Христовым, 10

Навзничь на землю повергла и била руками, терзая

Лик Аглаида и щеки, пушком покрытые первым,

И, одеянья на нем разодрав, предала его на смех.

Фекле подобясь божественной, тем же путем устремляясь. ^{[5, c. 103–104]}

Мы не знаем, Евдокия ли ввела в житие Киприана элементы сюжета «Деяний Павла и Феклы», неизвестно, однако стоит вспомнить, что во время своего паломничества в Иерусалим она проезжала места, связанные с почитанием Павла и Феклы (через Тарс, где родился апостол; проходила обычная дорога паломников в Палестину; неподалеку находилась и Селевкия Исаврийская, где покоились мощи Феклы). Таким образом, по крайней мере, для Евдокии обращение к этому апокрифу было вполне мотивированно.

Следующий апокрифический источник, переработанный в житии Киприана, — это ветхозаветный апокриф «Завещание Соломона», дошедший до нас в нескольких редакциях ^[15]. По мотивам «Завещания Соломона» написаны диалоги Киприана с бесами, которые содержатся в первой жития Киприана (Conversio), хотя сходство это более отдаленное, чем между текстом жития Киприана и «Деяниями Павла и Феклы. Например, в «Завещании Соломона» есть следующий диалог:

«И услышав это я, Соломон, встав с моего трона, увидел демона, испуганного и трепещущего, и сказал ему: “Кто ты и как тебя зовут?” И демон сказал: “Меня зовут Орний”. И я сказал ему: “Скажи, в каком знаке зодиака ты находишься?” И демон сказал в ответ: “В Водолее. И тех, кто находится в знаке Водолея, которые из-за вожделения к женам были призваны в знак Девы, я удушаю. Я также являюсь в снах, принимая три образа. Иногда я являюсь как человек, имеющий вожделение к детям женского пола, еще не повзрослевшим, и когда я их касаюсь, причиняю им сильную боль. Иногда я бываю крылатым и взлетаю в поднебесье. Иногда я являюсь в облике льва. Рожден я архангелом, силой Божией, освобождает же от меня архангел Уриил». ^{[15, p. 13]}.

Как и в апокрифе, в житии Киприана диалог с бесом не один. В первом диалоге бес горделиво рассказывает о своих «подвигах»:

«Ты о деяньях твоих расскажи мне, чтоб был я уверен». 30

Тот же ответил: «Меж ангельских сил был я лучшим когда-то,

Но, своему повинуясь родителю, бросил Владыку

Вышнего, Бога небес семисводчатых. Чем знаменит я,

Хочешь узнать ты? Так слушай: небес основания чистых

Я злодеяньем потряс, расколов их на две половины. 35

Я небожителей сонм низринул долу, на землю.

Еву, праматерь людей, обманул когда-то искусно,

И навсегда блаженного рая Адама лишил я… ^{[5, c. 104]}

Однако более отдаленные аллюзии на диалог в «Завещании Соломона» все-таки есть. Так, бесы (причем не один, а три, по очереди) направляются к Иусте, чтобы наслать на нее болезнь. Во второй части поэмы, где сам Киприан рассказывает о своих попытках навредить Иусте через посредство бесов, появляется и образ льва:

292. С сердцем коварным, над девой не смог одержать он победу,

Хоть и надеялся льва плотоядного вызывать на помощь ^{[5, c. 122]}

Еще один апокриф, косвенно затрагивающийся в поэме — это дошедший до нас лишь фрагментарно (частично на греческом, частично на латыни), но неоднократно упоминавшийся у церковных писателей «апокриф Ианния и Иамврия» ^{[14, p. 427–443]}. Во второй части поэмы Киприан оказывается допущен к самому диаволу, который сравнивает его с Иамврием.

…Он, между прочим,

Юношей звал меня, и даровитым, Иамврием новым,

И посвященным великим, его деяний достойным ^{[5, с. 120]}.

Исследователи предполагали, что житие Киприана испытало на себе влияние «Апокрифа об Ианнии и Иамврии» и, возможно, даже сохранило какие-то элементы его сюжета, поскольку в Декреталиях папы Геласия «Исповедь Киприана» упомянута рядом с «Покаянием Иамния и Мамврия» (именно так назван там этот апокриф) ^{[13, р. 13]}, — соответственно, рассказ о покаянии колдуна мог быть почерпнут из «Апокрифа об Ианнии и Иамврии». Однако в основе «Исповеди Киприана» лежит отнюдь не единственный источник, поэтому полнее реконструировать по ней «Апокриф об Ианнии и Иамврии» невозможно. Кроме того упоминание Ианния и Иамврия есть в еще одном апокрифе — Евангелии от Никодима ^{[10; 11, р. 501–537]}.

«Были же у фараона два мага, Ианний и Иамврий, и творили знамения, пользуясь магическим искусством, но не такие, какие творил Моисей. И египтяне почитали этих магов, как богов» ^{[10, p. 205]}.

Насколько можно понять по тексту поэмы о Киприане, поводом для сравнения становится фраза: «Египтяне почитали этих магов, как богов».

Есть в поэме следы знакомства с повествованиями о пророке Данииле:

И чрез служителя Ты Своего, Даниила-пророка,

Персов народу открыл природы божественной тайну ^{[5, с. 107]}

Cложно сказать, является ли это аллюзией на ветхозаветную книгу пророка Даниила или на апокрифические «Жизнеописания пророков» ^{[12, p. 154–155; 14, p. 389–390]}, однако стоит отметить, что Евдокии принадлежит также поэтический парафраз этой книги, упоминавшийся патриархом Фотием ^{[1, с. 331–332]}.

Еще одним источником жития Киприана, возможно, послужили апокрифические коптские «Деяния апостола Андрея», с которыми в нем также есть некоторые параллели:

1) В апокрифических деяниях упоминается долгий период обучения мага — как и в Cypr. 2, 11–210.

2) Колдун видит деву и после этого насылает на нее демонов, изменивших свой облик и превратившихся в ее братьев. ^{[13, p. 11]}. В Conversio посланный Киприаном демон принимает вид девы (Cypr. 1, 150–170).

В житии Киприана появляется излюбленный образ многих апокрифов — дракон:

Возле нее увидал я в броне чешуйчатой змея,

Лютого, злобно-надменного, гордого силой дракона,

Только пред нею он был комаром иль букашкой ничтожной ^{[5, с. 122]}.

Драконы действуют в ряде апокрифических Деяний: Деяниях Фомы (гл. 31–33), Иоанна (гл. 63–86), Филиппа (гл. 9). Однако в этом случае источник заимствования установить невозможно, тем более, что драконы, змеи, чудовища встречаются и во многих античных мифах.

Итак, в целом можно сказать, что, хотя источники поэмы «О св. Киприане» к апокрифам не сводятся ^{[1, с. 314–315]}, апокрифические мотивы в ней представлены достаточно богато, причем наблюдается тяготение к эстетике ужасного и интерес ко всяческой эзотерике.

Апокрифические мотивы в Гомеровском центоне

Гомеровский центон 1-й редакции, усваиваемый Евдокии, представляет собой своего рода евангельскую симфонию, в которой эпизоды, присутствующие у разных евангелистов, объединяются в одно общее повествование. Помимо канонических евангелий в нем используются и апокрифы. Так в рассказе о Благовещении вполне очевидно прослеживается Протоевангелие Иакова ^{[11, 421–439]}.

1) И в центоне, и в Протоевангелии Иакова есть указание на то, что Иосифу не нужен был брак и он был лишь хранителем девства Марии (PI 8, 3–9, 2).

Но оставалась нетронутой Дева, живя в его доме: Оd. 19, 263

Брака совсем не желал он и вовсе в нем не нуждался). Оd. 22, 50 ^{[2, с. 80]}

2) В Протоевангелии Иакова в тот момент, когда к Марии приходит ангел, она прядет пурпур (PI 10, 2).

С чудным искусством пряла Она тонкопурпурные нити, Оd. 6, 306

Непокоренная мужем, ярма не видавшая вовсе. Il. 10, 293 ^{[2, c. 80]}

В апокрифе упоминается также кувшин (PI 11, 1), с которым Богоматерь ходила за водой. В центоне об этом ничего не говорится, но зато с кувшином за водой идет Ева (1HC, 39) — возможно, таким образом подчеркивается параллель и одновременно антитеза Евы — губительницы человечества и Марии — спасительницы.

3) В рассказе о Рождестве Христовом говорится, что Он был рожден в пещере:

В грот глубокий тогда непорочная Дева вступила, Оd. 5,77+

К конским яслям, где тогда стояли копытные кони, Il. 10, 568+ ^{[2, с. 81]}

Ясли упоминаются в Евангелии от Луки (Лк. 2, 6 —7), а пещера — только в Протоевангелии Иакова (PI 18, 1).

Стоит отметить, что интерес к этому апокрифу для Евдокии мог быть мотивирован ее участием в утверждении культа Богородицы ^{[1, с. 113]}.

В центоне исследователи усматривают также знакомство автора с апокрифическим сюжетом о Веронике ^{[6; 9]}, которую предание соотносит с евангельской кровоточивой женщиной, исцеленной Иисусом. Сцена исцеления кровоточивой заканчивается следующими строками:

Сразу пошла она в город, палат блестящих достигнув, Оd. 7, 3

1040. Тотчас дала повеленья прислужницам пышноволосым. Il. 22, 442

Тихо на терем высокий взошла, богиня средь женщин. Il. 3, 423

Ткала одежду она в отдаленнейшем тереме дома, Il. 22, 440+

Яркую ткань, и цветные по ней рассыпала узоры. Il. 22, 441 ^{[3, с. 93]}

Еще один апокриф, используемый в центоне — это Евангелие от Никодима, в первой части которого рассказывается о суде Пилата над Иисусом, а во второй — о сошествии Христа во ад.

Как и в евангелии от Никодима, Пилат (в центоне он назван «царем») не хочет смерти Иисуса, но боится народа.

Нет! Посягать на жизнь я Его, друзья, не желаю: Оd. 16, 400

Трудно весьма одолеть человеку могучего Бога, Оd. 4, 397

1835. Тяжко тому, кто и смертен, и столь советами скуден. Il. 18, 363

Да и за что же теперь, неповинный, Он бедствовать будет? Il. 20, 297

Казнь понесет за вины чужие? Дарами вседневно Il. 20, 298

Бог награждает Его, на небе великом живущий. Il. 20, 299

Как бы нам месть не навлечь на себя, — ведь Он благороден. Il. 24, 53

1840. Но обратимся же вспять и Божьего гнева избегнем, Il. 7, 264, 5, 34+

Дабы нам всем не познать десницу великого Бога». Оd. 16, 161

Так он сказав отошел, но Его на месте оставил, Il. 2, 35

Ибо народа боялся, которым Он был ненавидим. Оd. 16, 425 ^{[3, с. 112–113]}

Как и в Евангелии от Никодима, в центоне рассказывается о сошествии Христа во ад:

1930. Так говорящего, мрачная Смерть Его осеняет, Il. 22, 361

Тихо душа, из уст излетев, нисходит к Аиду, Il. 22, 362

В пропасть далекую, где под землей глубочайшая бездна, Оd. 8, 14

Чтобы увидеть там души других знаменитых умерших. Оd. 11, 567

Там и медяный порог, и врата железные крепки. Il. 8, 15.

1935. Мощный, Он разгромил те врата и запор их огромный. Il. 13, 124 ^{[3, c. 115]}

Как и в Евангелии от Никодима, в центоне действует персонифицированный Ад:

1985. В ужас пришел под землею Аид, преисподних властитель, Il. 20, 61

Прянул в смятении с трона и, голосом громким воскликнув: Il. 20, 62

«Горе, увы!» — тут же отпер врата, засов отодвинув. Il 24, 446+

Вдруг появилось так много, как листьев древесных иль ранних, Оd. 9, 51

Душ усопших, из темной бездны Эреба подъятых. Оd. 11, 37

1990. Вышли и следом за Ним устремились лучшие души. Оd. 11, 388 ^{[3, c. 116]}

Диалог Ада с сатаной отсутствует, но есть его обращение к пришедшему Христу:

2105. В ужас пришел под землею Аид, преисподних владыка. Il. 20, 61

Вспять отступил и бледность его покрыла ланиты. Il. 3, 35

Долго стоял он, от ужаса нем и безгласен, и очи Il. 17, 695

Быстро наполнились слез, и поднявшийся голос прервался Il. 17, 696

В недоуменье: он мыслил, что видит бессмертного Бога. Оd.16, 179

2110. Но напоследок, когда возвратились дыханье и силы, Оd.24, 349+

Голос возвысив, с такими словами к Нему обратился: Оd. 24, 350+

«Перед Тобой я, Владыко, свои склоняю колена, Оd. 6, 149+

Дай непреложный обет, мановенье священное сделай Il. 1, 514

Или отвергни: ты страха не знаешь; реки, да уверюсь: Il. 1, 515

2115. Если воистину Бог Ты, Властитель пространного неба, Оd. 6, 150

То несказанно блаженны Отец и Владычица-Матерь. Оd. 6, 154

Если же смертный Ты Муж и воскормлен плодами земными, Il. 6, 142

Жизнью Тебя и Твоими родными у ног заклинаю: Il. 22, 338

Не обессиль Ты меня, потеряю я крепость и храбрость. Il. 6, 265

2120. Ты знаменитей меня, а к тому же еще и сильнее, Il. 19, 217

Славы прекрасной меня Ты лишил; и всех человеков Il. 22, 18

Спас без труда, ничьего не страшась отмщения после. Il. 22, 19

Я отомстил бы Тебе, когда б то было возможно, Il. 22, 20

Но не по силам мне это, хоть жаль, что дом крепкостенный Оd. 2, 63

2125. Ныне погиб мой. А вы и сами убойтесь Оd. 2, 24

И постыдитесь других человеков, ваших соседей. Оd. 2, 25 ^{[3, c. 119]}

Выше мы уже отмечали, что знакомство с Евангелием от Никодима вполне возможно и в поэме «О св. Киприане» (упоминание Иамврия).

Апокрифические мотивы, использованные в центоне, в дальнейшем вошли в общецерковное предание и отразились также в гимнографии и иконописи. Возможно, в их использовании уже сказалось следование сложившейся традиции. Однако можно отметить, что в сходных позднеантичных латинских произведениях на библейские темы (стихотворном Евангелии Ювенка и Вергилианском центоне Пробы) рассмотренные апокрифические мотивы отсутствуют.

Выводы

Если рассматривать параллельно Гомеровский центон и поэму «О св. Киприане», можно сказать, что оба произведения объединяет лояльность к апокрифической литературе и определенный интерес к эзотерике, и, хотя этого сходства самого по себе недостаточно, чтобы утверждать, что и то, и другое принадлежит перу одного автора, но, по крайней мере, здесь видно сходство, а не кардинальное различие, что немаловажно, поскольку отношение к апокрифам в христианской традиции не было однозначным. Так, блж. Иероним в письме к Лете (Ep. 87) среди прочих советов относительно воспитания ее дочери, Павлы, наказывает ей остерегаться апокрифов. Уже после смерти Евдокии, в конце V в. в Декреталиях папы Геласия в число запрещенных книг попали многие апокрифы, в том числе и «Исповедь Киприана» (неизвестно, что имеется в виду: поэма Евдокии, прозаическая версия всего жития или только одной его части).

В любом случае, Евдокия ли украсила оба повествования апокрифическими мотивами, или она все же использовала чужие, уже готовые, образцы, отношение ее к подобным произведениям было весьма терпимым, что проливает некоторый свет на характер ее христианских убеждений: став христианкой, Евдокия оставалась «эллинкой» в том смысле, что допускала определенное религиозное вольномыслие ^{[7, p. 192]}, — что и отразилось в ее сочинениях.

Сокращения

AP — Acta Pauli et Theclae

Cypr. — Eudocia Augusta. De sancto Cypriano

Ep. — Epistulae

Il. — Homerus, Ilias

Od. — Homerus, Odyssea

Perist. — Prudentius. Peristephanon

PI — Protevangelium Iacobi

VC — Vita Cypriani (прозаическая версия ^{[16; 13]})

IHC — Homerocentra, Recensio prima ^{[2; 3]}

+ — Видоизменение гомеровского стиха в центоне