Кросскультурный анализ двух основных традиций махаяны в аспекте концептуализации Пути

Урбанаева Ирина Сафроновна доктор философских наук главный научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии, Сибирское отделение, Российская академия наук 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Urbanaeva Irina Safronovna Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Sakh'yanovoi, 6 urbanaeva@imbt.ru Другие публикации этого автора

Работа выполнена по гранту РФФИ № 17-03-00250 «Философская интерпретация и трансляция буддизма (на материале тибетской и китайской махаяны)»

Кросскультурный анализ двух основных традиций махаяны в аспекте концептуализации Пути

Две традиции махаяны – тибетская, базирующаяся на индийском наследии и акцентирующая принципиальную значимость для нее философских трактатов древнего монастырского университета Наланда, и китайская/дальневосточная, являющаяся феноменом китайской цивилизации, который родился в результате адаптации буддизма к традиционному китайскому мировоззрению и менталитету, имеют значительные расхождения по своему историческому генезису, соотношению с «материнскими» индийскими истоками, по доктринальному содержанию и комплексу духовных практик. Эти расхождения проявляются как в философской интерпретации Учения Будды, так и в обосновании характерного для каждой из этих традиций Пути, ведущего к достижению освобождения и просветления – конечной сотериологической цели буддизма. Индо-тибетская традиция махаяны – это постепенный путь, но он включает в себя методы «быстрого» и «мгновенного» просветления, которые подчиняются принципу стадиального развития личности, и этот путь имеет в данной традиции не только логико-гносеологическое, но и онтологическое обоснование как универсальный путь просветления.

В эпоху противостояния Хэшана и Камалашилы во время знаменитого диспута в Самье постепенный путь обозначался китайским по происхождению понятием ценминпа (rtsen min pa). Д. С. Руегг разъясняет, что термины rtsen-min-pa и ston-mun-pa, встречающиеся в тибетских источниках о диспуте в Самье, являются китайскими понятиями tun (дун) и chien (цен), соответственно обозначавшими «постепенный путь» и «мгновенный путь». Тибетские же категории, относящиеся к различению постепенного пути и мгновенного пути, – это «rim gyis-‘jug-pa» (постепенное вступление )и «[g]cig c[h]ar gyis-‘jug-pa» (одновременное, спонтанное вступление) ^{[19, p. 259]}. Согласно Дж. Туччи, rtsen-min-pa – это китайское название школы йогачаров в тибетской транскрипции, ston-mun-pa – это тибетская транскрипция китайского термина, соответствующего санскритскому понятию яугопадья, или непосредственный, мгновенный путь [см.: 20]. В период второй волны распространения буддизма в Тибете и особенно после появления «Светоча» Атиши и традиции Ламрим «постепенный» путь в тибетской традиции связывается именно с системой Ламрим в качестве квинтэссенции универсального пути махаяны и со стадиальностью ваджраяны (ngag-rim) как части махаяны. При знакомстве с письменными и устными тибетскими источниками обнаруживается, что, хотя в тибетской традиции присутствуют практики быстрого или прямого пути, которые обозначаются китайским по происхождению термином тонмунпа – «мгновенный», они объясняются и применяются в контексте поэтапного развития личности и постепенного раскрытия потенциала сознания. Понятие быстрого/прямого пути относится к практике ваджраяны в рамках стадиального пути и в свою очередь предполагает стадиальность (ngag-rim).

Ламрим – это целый класс тибетских текстов, явившихся комментариями к «Светочу пути просветления» (Бодхипатхапрадипа; Byang-chub lam-gyi sgron-me) великого Атиши (982–1054). «Светоч» был написан специально для тибетцев, пригласивших великого индийского мастера с целью возрождения с его помощью буддизм после репрессий царя Ландармы, которые привели к полному исчезновению Дхармы в Центральном Тибете. Этот небольшой текст в концентрированной форме объясняет сущность Учения Будды как систему инструкций, предназначенных для поэтапного духовного развития личности. Он является квинтэссенцией всех сутр и индийских шастр, объясняющих систему освоения и реализации Учения Будды как последовательную практику отбрасывания того, что надлежит устранить, и того, что следует культивировать для достижения освобождения и просветления. В качестве теоретического и практического объяснения этой системы ступенчатой реализации Дхармы Чже Цонкапа написал три текста Ламрим: «Большой, «Средний» и «Малый». В последующем многие великие тибетские и монгольские ламы, представители всех тибетских буддийских школ, создали сочинения, которые в совокупности детально освещают этапы Пути.

Большинство текстов, объясняющих стадиальную систему Ламрим, было написано с точки зрения сутраяны и парамитаяны, и в них описываются практики общего с хинаяной Пути, а также махаянские практики, которые в совокупности рассчитаны на длительный процесс самосовершенствования личности посредством махаянских упражнений в парамитах. Но среди этих текстов, в которых излагается система постепенного пути, есть также несколько текстов, объясняющих способы ускоренного продвижения по пути. В частности, имеется специальный текст Ламрим под названием «Быстрый путь» (Myur-lam) ^[10], принадлежащий перу Панчен-ламы Лосанга Еше (bLo- bzang Ye-shes, 1663–1737). Смысл понятия «быстрый» здесь относится к использованию методов ваджраяны. Однако следует подчеркнуть, что «ускорение» достигается на постепенном пути, и речь идет о стремлении достичь состояния Будды «быстро, намного быстрее, чем это возможно в парамитаяне, – за одну эту жизнь достичь просветления», – так принято объяснять смысл понятия «быстрый» в устной традиции, называемой линией Гьялва Энсапы (1505– 1566) по имени выдающегося йогина, духовного внука Чже Цонкапы (1357–1419). Тибетские буддисты не просто быстро стремятся достичь просветления ради страдающих живых существ, но и дифференцируют способы «ускорения» – методы тантр трех низших классов и методы высшего класса тантр – Маха-аннутара-йога-тантры и выражают стремление «быстро, быстро достичь состояния Будды», применяя методы высших тантр. Это особый тибетский альтруизм, побуждающий к максимально ускоренному достижению состояния Будды, выражен в упомянутом тексте «Myur-lam» и другом очень важном тексте, синтезирующем практики сутр и тантр, – «Ритуал почитания Гуру» («bLama-mchod-pa») ^[21], автором которого является Панчен-лама Лосанг Чокьи Гьялцен (1570–1662). В общей для всех школ тибетского буддизма традиции толкования смысла понятия «быстро, быстро» принято относить смысл первого «быстро» к практикам низших тантр, второго «быстро» – к практикам высшей йога-тантры, объединяющим все тибетские школы и являющимся их отличительной чертой, согласно объяснению, данному Пабонгка Ринпоче ^{[3, с. 131–132]}. По линии Энсапы передается также уникальный способ ускорения пути, характерный для последователей Цонкапы, для которых «жизненной артерией пути» служит Гуру-йога «bLama-mchod-pa», выполняемая в соответствии с инструкциями тайной традиции «нашептывания на ухо» в школе гелуг. В этом случае смысл первого «быстро» относится к практикам Маха-Аннутара-йога-тантры, общим для всех тибетских школ и позволяющим за одну эту жизнь в эпоху упадка достичь просветления. Смысл второго «быстро» относится к еще более быстрому методу – объединенной практике трех медитативных божеств – идамов Гухьясамаджи, Чакрасамвары и Ваджрабхайравы, выполняемой согласно устным инструкциям по системе «bLama-mchod-pa». Этот метод позволяет практику, как говорится в письменных источниках и в устной традиции, еще более ускорить реализацию конечной цели пути и достичь просветления всего за двенадцать лет даже в эпоху упадка Дхармы, не принимая на себя трудностей аскезы. А строгое выполнение всех тайных инструкций линии Энсапы в сочетании с йогическим упорством дает максимальное ускорение: практик в состоянии достичь состояния Будды за три года [Там же]. Хотя практикующие в тибетской традиции были заинтересованы в скорейшем достижении просветления, они должны были применять методы ускорения, характерные для тантр четырех классов, в рамках постепенного пути махаяны. Сказанное относится и к практикам махамудры (phyag-rgya chen-po – Великий Символ) и дзогчен (rdzogs-chen – Великое Совершенство, или Ати-йога). Махамудра описывается в буддологической литературе как прямой путь просветления [Mathes, 2008], а в дзогчен нередко усматривают параллели с чань/дзэн – дальневосточной традицией «мгновенного» пути или, по крайней мере, считают учением, испытавшим влияние чань [см.: 13]. Несостоятельность этого мнения, восходящего к точке зрения Джузеппе Туччи и основанного на искаженном восприятии содержания некоторых текстов, обнаруженных в Дуньхуане, была доказана специалистами по дзогчену ^[15], дуньхуановедом ван Шейком, буддологами К. К. Танакой, Р. Е. Робертсоном, выполнившими специальное текстологическое исследование утраченного и вновь обретенного текста XIV в. «bka’-thang sde-lnga», на основе которого сторонники Хэшанга доказывали, что «постепенный» путь Камалашилы является более низким в сравнении с «мгновенным» путем китайского проповедника. Однако в действительности ни махамудра ни дзогчен не являются альтернативой постепенного пути парамитаяны и «нормативных» тантр четырех классов, хотя дзогчен, по утверждению Д. Германо, возник на «периферии» тибетского буддизма – его «нормативных академических институтов» и «стандартных тантрических систем». В тибетских источниках школы гелуг объясняется, что эти учения органично вписываются в методологию постепенного пути. В частности, в коренном для школ кагью и гелуг тексте махамудры под названием «Основной путь Победоносных» (dge-ldan bka’-brgyud rin-po-che’i phyag-chen rtsa-ba rgyal-ba’i gzhung lam zhes bya-ba bzhugs-so) ^[2] его автор Панчен-лама Лосанг Чокьи Гьялцен разъяснил, что есть два вида махамудры – махамудра сутраяны и махамудра ваджраяны. Он объяснил практику первого вида махамудры: это метод медитации на пустоту в соответствии с учением сутр праджняпарамиты сутр и мадхьямакой Нагарджуны [там же, с. 15–29]. Второй вид махамудры – это, как объяснил Лосанг Чокьи Гьялцен, есть практика тантры, передаваемая по линии Сарахи, Нагарджуны, Наропы и Майтрипы. Она задействует «пребывающий в великом блаженстве ум ясного света, возникающий благодаря применению таких искусных средств, как вхождение в жизненные центры тонкого ваджрного тела, и прочие» [Там же, с. 249–250]. Таким образом, махамудра сутр, по сути, совпадает с постепенным путем сутр и парамитаяны, а махамудра тантры не отличается от любой из тантр класса Маха-аннутара-йога-тантры, и все они направлены на использование тончайшего сознания – ума ясного света (od gsal) и достижения третьего из пяти путей махаяны – Пути Видения (mthong-lam), когда обретается прямое постижение абсолютной природы реальности. На последующих путях махаяны происходит устранение всех ментальных завес – врожденных вредоносных аффектов с их семенами и препятствий к всеведению. Эти стадии детально объясняются Чже Цонкапой в его «Большом руководстве по этапам тантры» (Ngag-rim chen-mo) ^[8]. Практика дзогчен так же, как методы махамудры и Маха-аннутара-йога-тантры, направлена на использование нерушимого ваджра ума ясного света, только в дзогчен используется несколько иная терминология для выражения тех же, по сути, способов практики: центральным понятием является ригпа – изначально чистое осознание, на распознавание которого направляется сила медитации [см.: 17; 18]. То, что дзогчен в своей сущности не является неким путем, принципиально отличным от пути бодхисатв и традиции постепенного пути, подтверждается словами современного мастера дзогчен Аньена Ринпоче, который считает, что «истинный смысл дзогчена состоит в том, что ученик должен принять весь путь как взаимосвязанное целое». А также, по его словам, «дзогчен есть совершенство, потому что является всеохватывающей тотальностью, которая ведет к реализации срединного пути, свободного от крайностей нигилизма и экстернализма» ^{[9, p. 12–13]}. Это вполне согласуется с тибетской письменной и устной традицией Ламрим, где говорится, что практик Дхармы должен уметь воспринимать все учения Будды в их взаимосвязанности, как единое целое и практиковать так, чтобы каждая отдельная практика приводила в действие все содержание Слова Будды. Подобно тому, как, «берясь за квадратный коврик, приводишь в движение четыре угла», в каждой медитативной теме «присутствует общий смысл полного пути» ^{[3, с. 67]}. И, хотя при объяснении второго вида махамудры, а также дзогченовских практик традиции ньингма говорится, что есть два вида практикующих – практикующие, следующие постепенному пути развития, и практикующие, опирающиеся лишь на неконцептуальную медитацию и достигающие высшей цели «за один шаг», или мгновенно, необходимо понимать, что и в этом контексте мгновенный путь не является альтернативой постепенного. Строго говоря, существует универсальный путь просветления. Более того, это «единственный путь, которым шествуют Победители трех времен», как говорится в тибетских текстах, в частности, в упомянутом тексте «Лама чопа», где объясняется практика этого пути в сочетании парамитаяны и ваджраяны, и этот универсальный путь есть путь бодхисаттв ^{[21, p. 43]}. Те особо одаренные практики махамудры и дзогчен, которые в состоянии «мгновенно» достичь просветления силой неконцептуальной медитации, в действительности «уже прошли предшествующие уровни практики либо в этой, либо в предыдущих жизнях» и поэтому способны без выполнения практик вхождения в жизненные центры ваджрного тела реализовать ясный свет, «обеспечивая мгновенное достижение просветления», – так объясняет Его Святейшество Далай-лама XIV феномен «мгновенного» пути на основе текста «Светильник, освещающий единый смысл традиций махамудры кагью и гелуг» ^{[2, с. 257]}. Автором данного текста является Кхедруб Норсанг Гьяцо (1423–1513) – выдающийся ученый и йогин XV в., ученик Первого Далай-ламы и учитель Второго Далай-ламы, мастер Калачакра-тантры и махамудры школ кагью и гелуг. Согласно его разъяснению, практика неконцептуальной медитации, предпринимаемая в стремлении «мгновенно» достичь просветления теми, кто не имеет соответствующего потенциала, может представлять для них большую опасность. «Мгновенные» реализации доступны лишь для отдельных исключительных личностей, подготовленных к ним всем своим предшествующим развитием в ходе выполнения стадиальных практик пути, общего с хинаяной, а также парамитаяны и ваджраяны. Поэтому наряду с универсальным путем в махаяне говорится об индивидуальном пути, который предназначается для исключительных индивидов. Но этот путь совпадает в масштабе большого времени с универсальным путем. Такого понимания придерживаются не только в школе гелуг. Его разделяет большинство тибетских учителей буддизма, основываясь на трудах ученых Наланды, чьими интеллектуальными и духовными усилиями был скреплен рационалистический фундамент постепенного пути. Тибетцы приняли эту методологию просветления в результате исторического выбора между индийской и китайской традициями буддизма, который был сделан во времена короля Тисрон Децена (VIII в.). Они отвергли «мгновенный» путь, на который их увлекали проповедники из Китая, где идея мгновенного просветления стала доминировать над идеей постепенности.

В китайском буддизме тема «постепенное» / «мгновенное» длительное время была предметом острых дебатов, начиная с ученика великого переводчика и учителя Кумарадживы (344–413) – Дао Шэна (ум. в 433 г.), который, в отличие от другого его ученика, знаменитого Сэн Чжао (383–414), апологета «постепенного» просветления (цзянь у/цен у), отстаивал идею «мгновенного» просветления (дун у). Вообще говоря, тема соотношения «мгновенного»/«постепенного» в Китае всегда оставалась актуальной и дискуссионной. Хотя в мэйнстриме китайского буддизма, в рамках школы чань возобладал подход, представленный южной школой, отстаивавшей «внезапное» просветление, дискуссии о «мгновенном»/ «постепенном также продолжались, в том числе внутри чань. То, что дебаты относительно «мгновенного»/ «постепенного» проходят красной нитью через всю историю китайского буддизма, можно расценивать как индикатор наличия внутри него двух противоположных полюсов в понимании сущности буддизма, его сотериологического содержания и практики. Более того, как пишет известный синолог и буддолог П. Грегори во введении к коллективной монографии «SuddenamdGradual: ApproachestoEnleightenmentinChineseThought», изданной по материалам конференции, организованной для Института Курода (the Kuroda Institute for the Study of Buddhism and Human Values) Питером Н. Грегори и Робертом М. Гимелло в 1981 г. в Лос-Анджелесе, обсуждение проблематики, связанной с контроверзой «мгновенного» / «постепенного, «показывает ряд характерных китайских особенностей, связывающих его с не-буддийскими способами мышления» ^{[14, p. 1]}. Иначе говоря, сама эта контроверза, имеющая огромное значение в истории китайского буддизма, выражает специфику китайской адаптации буддизма под влиянием традиционных паттернов китайского мировоззрения и менталитета. Как можно заключить на основе анализа привлекаемых нами материалов по истории китайского буддизма, в том числе статей Демевилля и Стейна, представленных в монографии «SuddenamdGradual», противопоставление «мгновенного/постепенного» при концептуализации Пути не происходит непосредственно из индийской буддийской традиции, а коренится в особенностях китайского мировоззрения и менталитета. В индо-тибетской традиции, которая представляет Путь как «постепенный» процесс, представленный «пятью путями», получившими освещение в сутрах праджняпарамиты и в «Абхисамаяланкаре», а также «землями»/«уровнями», «этапами», объясненными в множестве текстов, понятие о «мгновенном» просветлении также имеется, и оно относится к самому инсайту просветления, конечной реализации – достижению спонтанного, невыразимого словом и мыслью состояния Будды. При этом просветление как феномен состояния Будды не мыслится вне причинной обусловленности, и поэтому «мгновенность» просветления не противопоставляется «постепенности» Пути. Даже «быстрые» методы четырех класов тантр, или «прямой путь» махамудры, дзогчена не исключают стадиальности, включающей подготовку и созревание ума для этих особых методов ^[16]. Противопоставление «постепенного» и «мгновенного» как путей просветления является характерным именно для китайского буддизма. Р.А. Стейн считал, что устойчивая китайская терминология, выражающая контроверзу «мгновенного» и «постепенного» просветления, – «дун у» и «цзянь-у», – сформировалась благодаря трем китайским мыслителям. Это были Дао Шэн (360–434), Се Лин-юнь (385–433) и Сэн Чжао (374–414). Специфический китайский контекст появления данной контроверзы как наиболее значимой проблемы, определившей, каким будет мэйнстрим китайского буддизма, сформировался под влиянием, главным образом, даосизма, но не только даосизма, а также и конфуцианства. Речь идет о том, что конфуцианское представление “единый абсолют ” (кит. и-чи) сыграло важную роль в принятии китайцами провозглашенной Дао Шэном идеи «внезапного просветления», будучи соединено с буддизмом благодаря сочинению Ся Лин–юня (385–453), написанному в первых декадах V в. в защиту этой идеи как более подходящей для китайского склада ума, чем для индийского. На значимость этого текста «О различении цели» («Бянь цзун лунь»), написанного Се Лин-юнем в качестве обоснования даошэновской идеи «внезапного просветления» как подходящей для китайского ума, обращают внимание П. Грегори, Фэн Ю-лань и другие историки китайского буддизма. Се Лин-юнь здесь изложил мысль о том, что идея Дао Шэна соединяет в себе лучшее из того, что имеется в конфуцианстве и буддизме, отбросив недостатки каждой из этих традиций. Соответственно этому синтезу, идея «внезапного просветления» (дун-у) является лучшим, что может китайский ум взять из буддизма, отбросив идею градуализма, и она согласуется с конфуцианской идеей о том, что «Истина одна и она окончательна» ^{[7, с. 117]}. Фэн Ю-лань так излагает довод Се Лин-юня: «Внезапный характер просветления проистекает из того факта, что истина или принцип (ли), к которому человек просветлен, является единственным и окончательным. Именно потому, что он един и неделим, он должен быть воспринят сразу, "внезапно" и никогда не может быть раскрыт по частям» [там же].

Правда, это положение о том, что «истина одна и абсолютна» является, по мнению П. Грегори, скорее неодаосской в духе Ванг Би (226–249, нежели чисто конфуцианской. Действительно, ведь отождествление Будды с безличным абсолютным Законом, Дао, имеет даосское происхождение. Немалую роль в обосновании идеи «внезапного просветления» как новой доктрины, которую следует считать истинной, окончательной и превосходящей как Учение Будды, так и мудрость Кун-цзы, который не сумел проникнуть в пустоту, сыграл даосский акцент на интуитивизме, который подчеркивается в сочинении Се Лин-юня.

Термины «мгновенный» (дун-у)и «постепенный» (цзянь у) относятся, во-первых, к пониманию самой природы просветления, т. е. имеют объективный аспект. В «Лотосовой сутре», очень значимой для китайского буддизма, просветление разделяется на четыре части ^{[1; 4]}. Но Дао Шэн от этого отказался и утверждал, что практик достигает просветления «одним актом озарения», поскольку просветление – это нечто «единое и абсолютное». Но можно говорить также о субъективном аспекте просветления с точки зрения разных способов достижения цели, применяемых разными типами учеников. С точки зрения Дюмулена, доктрина Дао Шэна о «внезапном просветлении» не была совершенно новой в истории буддизма, как полагал Се Лин-юнь. Новизна подхода Дао Шэна состояла, по мнению Дюмулена, в том, что он примирил объективный и субъективный аспекты достижения просветления. По его мнению, концептуально учение о внезапном просветлении представляет собой, прежде всего, определенный способ понимания сотериологической цели. Ее достижение происходит, согласно этому учению, мгновенно. Целью «мгновенного» пути спасения является Абсолют, природу которого следует воспринимать как нераздельную и целостную реальность. Иными словами, объективно постепенное постижение невозможно. Далее проводится грань между субъективным и объективным аспектами достижения цели. Поэтому одновременно с тезисом о невозможности постепенного постижения Абсолюта с субъективной точки зрения сохраняется возможность разных способов постижения ^[1].

Во-вторых, термины «внезапный»/ «постепенный» стали в Китае использоваться для различения двух основных категорий учений Будды в зависимости от применяемых методов. По свидетельству Цзицзана (549–623), мастера школы санлунь, начало классификации будийских учений на «мгновенные» и «постепенные» было положено Хуай-гуанем, автором одной из первых классификаций буддийских учений (панцзяо) – концепции «двух учений и пяти периодов» (эр цзяо у ши) ^[11]. К «мгновенным» (дунь цзяо) причислялось лишь учение «Аватамсака-сутры» (кит. Хуаянь-цзин), предназначенное, с этой точки зрения, для самых продвинутых бодхисаттв. Все остальные считались «постепенными» (цзянь цзяо) и систематизировались на «пять периодов». Эта классификация «Аватамсаки» как «мгновенного» учения была воспринята представителями тяньтай и ранней Хуаянь. «В этом контексте термины “внезапный” и “постепенный” использовались для решения герменевтической проблемы, особенно неприятной для китайских буддистов», – пишет П. Грегори ^{[14, p. 3]}.

Учение «Аватамсаки» было в этой первой китайской панцзяо признано «мгновенным», потому что, по мнению ее автора Хуай-гуаня, оно непосредственно раскрывало содержание просветления Будды, пережитого им под деревом бодхи; в нем Будда не прилагал никаких усилий, чтобы приспособить свое послание к ограниченной способности понимания со стороны аудитории. Согласно этой классификации, данное учение было проповедано первым среди всех учений Будды, и дано оно было самым развитым бодхисаттвам. Грегори поясняет смысл классификации, сделанной Хуай-гуанем, следующим образом: «Как следствие этого, его смысл был потерян для всех, кроме самых передовых бодхисаттв. Понимая, что существа еще не были готовы понять его окончательное послание, Будда затем в ходе своей проповеднической деятельности преподавал серию ступенчатых учений, постепенно подготавливая своих последователей к его окончательному посланию, которое было произнесено незадолго до того, как он, наконец, скончался. В этом контексте, где внезапное учение (дунь-цзяо) контрастирует с постепенным целесообразным учением, слово поворот означает “немедленное” в буквальном смысле “быть без посредника”» ^{[14, p. 4]}.

В этой китайской классификации «Аватамсака-сутра» как выражение конечного смысла Учения Будды признавалась «мгновенным» учением, имеющим характер абсолютной истины, тогда как все остальные учения объявлялись искусными уловками, или целесообразными средствами, и признавались относительной истиной. Иначе говоря, «мгновенное» учение было презентацией просветления Будды как абсолютной истины, в то время как «постепенные» учения были приближением к просветлению Будды в аспекте относительной истины. Это была, по словам Грегори, попытка решения китайскими буддистами «особой китайской проблемы развития систематической структуры, в которую можно было бы гармонично интегрировать всю совокупность буддийских учений» [Ibid., p. 5]. В индо-тибетской традиции, как было показано в наших работах ^{[5; 6]}, систематизация учений Будды производилась посредством схемы «постепенного» Пути. Концептуализация его внутреннего единства происходила посредством разработанных в рамках сиддхант категорий «Основа», «Путь» и «Плод», в которых выстраивались уровни философского воззрения (вайбхашика, саутрантика, йогачара и мадхьямика) и основанные на философии практики медитации. В этой системе различались учения окончательного смысла (нитартха; nges-don)и учения, требующие истолкования (неяртха; drang-don). Учениями категории нитартха, смысл которых однозначно установлен, в индо-тибетской мадхьямике считаются сутры праджняпарамиты.

Несмотря на некоторое сходство китайского и индо-тибетского подхода к систематизации учений Будды в контексте абсолютного и относительного, между ними имеются и значительные различия, начиная с того, что в качестве учений абсолютного смысла выбраны разные своды махаянских сутр. Кроме того, весьма существенным моментом различия является то, что в индо-тибетской системе отсутствует противопоставление «мгновенного» и «постепенного»: здесь «мгновенное» является завершающим элементом «постепенного» пути.

То понимание соотношения «мгновенного» и «постепенного», которое было дано Хуай-гуанем в герменевтическом контексте абсолютного и относительного, использовалось им в полемике против концепции «внезапного просветления» Дао Шэна, которая со временем стала претендовать на формирование мэйнстрима китайского буддизма и на понимание как феномена просветления и сущности Учения Будды, так и буддийских практик. Контроверза «мгновенного» и «постепенного» имеет, следовательно, ряд аспектов и охватывает множество вопросов, которые относятся к онтологии, эпистемологии, буддийской практике, методам медитации. По мнению П. Демевилля, «в VIII в. вся китайская философия была сосредоточена вокруг споров о “субитизме” (“мгновенности” – И.У.) и “градуализме”» ^{[12, p. 17]}. И, хотя эти дискуссии имели место также за пределами Китая, именно китайцы, по его словам, «остро реагировали на эту дилемму» и «эти дебаты, хотя номенклатура варьировалась, олицетворяли тематику, характерную для китайской мысли на протяжении столетий» [там же].

Учение о «природе Будды», открытое Дао Шэном в «Нирвана-сутре», было, скорее, буддийским поводом для возникновения китайского учения о «мгновенности» просветления. Более глубокие причины все же коренились в даосских паттернах китайской ментальности, непримиримых с индийской идеей причинной обусловленности состояния просветления, которая, как известно, была теоретически обоснована индийскими йогачаринами и мастерами логики Дигнагой и Дхармакирти. Китайцы же, исходя под влиянием даосизма из представления о невыразимости просветления в вербальном и дискурсивном опыте, не могли принять причинную обусловленность состояния Будды и то, что оно является Плодом Пути как целеполагающей деятельности. Так, Фэн Ю-лань приводит фрагмент высказывания Си-юня: «Предположим, что некий человек в течение бесчисленных веков и кальп практиковал шесть парамит и достиг мудрости будды. Однако даже это не есть окончательный результат. Почему так? Потому. что все эти действия обусловлены. Следовательно, с прекращением инерции их действия человек снова погружается в сферу преходящего». И далее: «Все деяния в конечном счете приводят в сферу преходящего, ибо их сила ограничена во времени. Они – как стрела, пущенная в воздух: когда инерция исчерпана, стрела падает на землю. Таким образом, все они в итоге возвращают в колесо рождения-и-смерти. Следовательно, совершенствовать себя таким способом — значит не понимать смысла учения Будды и подвергать себя бесплодному страданию. О, как же это ошибочно!» ^{[7, с. 123]}

Эти положения находятся в прямом противоречии с индо-тибетской махаяной, согласно которой «постепенный» Путь предполагает накопление духовных заслуг на протяжении трех неисчислимых кальп, ибо без этого невозможно полное устранение всех препятствий к состоянию Будды и обретение трех кай. Практика тантры, выполняемая в рамках индо-тибетской махаяны как быстрый путь, практикуемый особыми учениками, значительно ускоряет процессы очищения и накопления необходимой для просветления духовной энергии за счет использования тончайшего сознания ясного света (тиб. ‘od-gsal) и иллюзорного тела (тиб. sgyu-lu). В отличие от индо-тибетской махаяны, в китайском буддизме распространилось ошибочное отождествление сансары с причинно-обусловленным существованием и представление о достижении нирваны и просветления как выход из сферы причинной обусловленности. В соответствии с этим любая сознательная, целеполагающая деятельность воспринималась как возвращение в сансару, к которой, согласно китайским представлением, привязывают как негативные, так и позитивные мысли. Отсюда – чаньский путь как путь не-мышления и недеяния.

Таким образом, две основные традиции концептуализации Пути махаянского буддизма – тибетская, распространившаяся исторически также в Монголии и России, и китайская, под влиянием которой сформировались махаянские традиции Кореи, Японии, Вьетнама, имеют значительные различия в подходах к обоснованию Пути, ведущего к достижению сотериологической цели буддизма – состояния Будды. Если в индо-тибетской традиции «мгновенные» методы являются частью «постепенного» Пути, то для мэйнстрима китайского буддизма, чьим наиболее ярким выражением стал чань, было характерным противопоставление «постепенного» Пути «мгновенному», и это имело место под влиянием традиционных паттернов мысли, особенно даосизма. Указанные различия позволяют заключить, что данные две основные традиции махаянской концептуализации Пути являются в определенном смысле альтернативными духовными стратегиями достижения одной и той же сотериологической цели махаяны.