Анализ вопросов в «Исповеди» св. Августина на основе метода реконструкции сферы и коммуникации вопрошания

Розин Вадим Маркович доктор философских наук главный научный сотрудник, Институт философии, Российская академия наук 109240, Россия, Московская область, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, каб. 310 Rozin Vadim Markovich Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences  109240, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, kab. 310 rozinvm@gmail.com Другие публикации этого автора

Такое ощущение, что св. Августин наш современник. В последние десятилетия его работы и идеи широко обсуждаются, и не только в богословской христианской литературе, но и в философии и гуманитарной науке. Немного особняком стоит его книга «Исповедь». Некоторые исследователи отмечают, что «Исповедь» св. Августина революционна не только своим содержанием, но и характером дискурса. В частности, впервые в такого рода произведении, по жанру необычном самом по себе, появляется такое количество вопросов (одни Августин задает Богу, а другие, вроде бы самому себе). Например, Халед Анатолиос в статье «Искания, вопросы и фигура Христа в Исповеди Августина Блаженного » пишет следующее.

«Карл Ранер, один из современных христианских теологов, описывает человека через способность не только ставить под вопрос себя и окружающий мир, но и формулировать более глубокий, основополагающий вопрос, ответом на который выступает идейное послание Христианства и, в конечном итоге, фигура Иисуса Христа. И у Хайдеггера, и у Ранера, стремление к вопрошанию имеет в своей основе открытость в поиске (Ersuchen), поэтому вопрос ‒ это искание. Современный акцент на вопрос и искание как антропологические категории позволяет по-новому осмыслить Исповедь Августина Блаженного, придав ей остроту актуальности, проходящей через века. В этом классическом труде вопрос и искание не только утверждаются как философские категории, но раскрываются во всем жизненном драматизме, свойственном автобиографическому жанру. Форма и содержание в этой работе переплетены в той степени, какую лишь приблизительно фиксируют более материалистические и системные работы Ранера и Хайдеггера. Открыв “Исповедь” на любой странице, мы увидим, что Августин в своем поиске Бога задается бесчисленным количеством вопросов. Нет иного автобиографического труда, рассказывающего историю жизни через такое множество вопрошаний» ^[8]. Можно сказать, что «Исповедь» Августина построена в логике «дискурса вопрошания». Спрашивается, каким образом, этот дискурс можно научно изучать?

Прежде всего, отметим, разнообразие типов вопросов в «Исповеди». Здесь вопросы мировоззренческого характера и познавательного, и к Богу, и к себе, и так сказать, рефлексивные по поводу собственного мышления и вопрошания. Но я буду различать типы вопросов Августина, исходя из теоретических соображений. В статьях «Что такое вопрошание: сущность и типы» и «К построению теории вопрошания» я ввел различение доличностных и личностных форм вопрошания, а также сферы вопрошания и коммуникации вопрошания ^{[4; 5]}. Если для доличностных форм вопрошания характерна коммуникация, в которой ответ дает, как правило, другой, а не спрашивающий, то в личных формах ответ на собственный же вопрос находит именно личность, к тому же, здесь спрашивающий часто рассматривает отвечающего, не как находящего ответ на вопрос, а с точки зрения помощи или отклика на свое вопрошание. Я утверждал, что необходимым условием понимания природы вопросов и ответов выступает, с одной стороны, реконструкция определенных социальных практик, определяющих эти вопросы и ответы (т.е. «сферы вопрошания»), с другой стороны, реконструкция связанных с этой сферой типов коммуникации (позиций, которые занимают и воспроизводят спрашивающий и отвечающий; систему этих позиций я назвал «коммуникацией вопрошания»). Применим эти различения и понятия к тексту «Исповеди». Начнем с проблем, которые можно увидеть в этом тексте при его внимательном чтении.

Действительно, в «Исповеди» налицо два типа вопросов: одни понятные, обращенные к Богу, а другие непонятные, в том плане, что неясно, кому они адресованы. В первых типах вопросов адресат указан или прямо именем ‒ «Господи» или грамматической формой обращения (местоимение начинается с заглавной буквы): «Дай же мне, Гос­по­ди, уз­нать и пос­тичь, на­чать ли с то­го, что­бы воз­звать к Те­бе или с то­го, что­бы сла­вос­ло­вить Те­бя; на­до ли сна­чала поз­нать Те­бя или воз­звать к Те­бе. Но кто воз­зо­вет к Те­бе, не зная Те­бя?» ^{[1, с. 7-8]} Во втором типе вопросов адресат только подразумевается, причем неясно какой. Например, Августин спрашивает: «Что же такое время? Кто смог бы объяснить это просто и кратко? Кто смог бы постичь мысленно, чтобы ясно об этом рассказать?... Разве не правдиво признание души моей, признающейся Тебе, что она измеряет время?... Что же я измеряю? Время, которое проходит, но еще не прошло?» ^{[1, с. 167]}. Кому здесь Августин задает вопросы: самому себе, другим, Богу, природе?

Впрочем, и позиция Бога как того, кому Августин задает вопросы, не совсем ясная. Дело в том, что разыскание в «Исповеди» того, что собой представляет Бог, привели Августина к трем разным трактовкам: первое, Бог ‒ это своеобразный сверхсубъект («возлюбленный», наблюдающий за поступками человека, приходящий ему на помощь и пр.), второе, Бог ‒ это истина, путь и творение, и третье, как вторая ипостась, Христос ‒ Он посредник между человеком и Богом. «Я искал путь, на котором приобрел бы силу, необходимую, чтобы насладиться Тобой, и не находил его, пока не ухватился «за Посредника между Богом и людьми, за Человека Христа Иисуса», Который есть «сущий над всем Бог, благословенный вовеки» ^{[1, c. 95]}. Вероятно, спрашивать Бога можно или в качестве сверхсубъекта, или Христа, но Августин обращается к Богу вообще, не различая указанных трех позиций.

Если другие вопросы Августин задает не Богу, а самому себе, то перед нами коммуникация «человек ‒ человек». В свою очередь эта коммуникация, судя по тесту «Исповеди», содержит несколько позиций. Во-первых, это позиция «Августина в прошлом»: он в детстве и юности, а также, когда еще не пришел к вере и грешил. Эта позиция задана воспоминаниями автора «Исповеди» и противопоставлением «неверие ‒ вера».

Во-вторых, можно выделить такую позицию как «верующий Августин», причем в двух вариантах: идущий к Богу и еще не до конца его ощущающий и уже окончательно поверивший, переживший настоящее «второе рождение» в переживаниях «внутреннего человека». «Внутренний человек, ‒ замечает Неретина, ‒ начинается с любви к Богу, эта любовь порождается “неким светом и неким голосом, неким ароматом и некой пищей, и некими объятиями”» ^{[3, c. 133]}. «Этот свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека, ‒ читаем мы в "Исповеди", ‒ там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются от пресыщения. Вот что люблю я, любя Бога моего» ^{[1, с. 132]}.

В-третьих, от позиции «верующего» сам Августин отличает свою позицию как человека еще не твердого в вере, колеблющегося, привязанного к земле. «У меня не было, ‒ пишет он, ‒ никаких извинений. Я не мог сказать, что потому именно доселе не отрешился от мира и последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я познал, но, привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя... Я одобрял одно, а следовал другому» ^{[1, с. 107-108]}.

С одной стороны, Августин четко различает вторую и третью позиции, т.е. себя как колеблющегося в вере и себя, поверившего в Бога, с другой ‒ он настаивает, что эти позиции всего лишь две ипостаси его личности, которая едина. «Да погибнут от лица Твоего», Господи, как они погибают, “суесловы и соблазнители”, которые заметив в человеке наличие двух желаний, заявили, что есть в нас две души двух природ: одна добрая, а другая злая…

Когда я раздумывал над тем, чтобы служить Господу Богу моему (как я давно положил), хотел этого я и не хотел этого я – и был я тем же я. Не вполне хотел и не вполне не хотел. Поэтому я и боролся с собой и разделился в самом себе, но это разделение свидетельствовало не о природе другой души, а только о том, что моя собственная наказана» ^{[1, с. 104, 107, 108, 109]}.

С точки зрения методологии, можно выделить еще одну позицию, рефлексивную, а именно ‒ это Августин, который пишет «Исповедь», задает вопросы и тут же, если находит решение, отвечает на них.

Итак, всего четыре позиции. Спрашивается, теперь какой из этих четырех «Августинов» задает вопросы и отвечает? Пока лишь можно предположить, что задает вопросы и отвечает «рефлексивный Августин», который хочет себя идентифицировать с Августином, обретшим христианскую веру. Он задает вопросы, вероятно, колеблющемуся Августину, чтобы тот скорее приобщился к вере.

Чтобы подтвердить это предположение, рассмотрим сферу вопрошания, в рамках которой Августин действовал и задавал вопросы. Мои исследования показывают, что эта сфера сложилась под влиянием трех основных процессов ‒ формирования античной личности, становления именно в период жизни св. Августина средневековой личности и процесса трансляции другим опыта обретения христианской веры. О последнем пишет Светлана Неретина: «В середине 90-х гг. IV в. Паулин Ноланский обратился к другу Августина Алипию с просьбой написать о своем личном религиозном опыте, то есть о своем житии, тот переодресовал его к Августину, выполнившему и перевыполнившему просьбу, рассказав и об Алипии и о себе: “Исповедь” написана в 397-401 гг. Таким образом, сложился канон письма, отвечающий не только личным интеллектуально-душевным потребностям, но и запросам со стороны, не только выражающий устремленность к Богу, но и устремленность к человеку, которого избрал Бог для сообщаемости. Эта двуосмысленность выражена и в исповедельном акте как таковом, согласно которому исповедь ‒это громкий рассказ о грехах, которому предшествует обращенность внутрь сознания, или, как говорил Августин, к внутреннему человеку, молча думающему» ^{[3, c. 126]}.

Как я утверждал в статье «Что такое вопрошание: сущность и типы» вопросы, наподобие тех, которые ставит Августин, стала задавать и искать на них ответы античная личность. В отличие от социального индивида личность ‒ это новый антропологический тип человека. Его особенностью является самостоятельное поведение, оппозиция традициям и обществу, работа, направленная на построение мира и себя в этом мире, отвечающих позиции личности и самостоятельному поведению. Становление личности я люблю пояснять анализом одного кейса, а именно удивительным событием, которое описал в своей последней книге Карл Юнг. Речь идет о ситуации, которую он пережил подростком. Однажды в прекрасный летний день 1887 года восхищенный мирозданием Юнг, подумал:

«Мир прекрасен и церковь прекрасна, и Бог, который создал все это, сидит далеко-далеко в голубом небе на золотом троне и ... Здесь мысли мои оборвались и я почувствовал удушье. Я оцепенел и помнил только одно: Сейчас не думать! Наступает что-то ужасное» ^{[7, c. 46]}.

(После трех тяжелых от внутренней борьбы и переживаний дней и бессонных ночей Юнг все же позволил себе додумать начатую и такую, казалось бы, безобидную мысль).

«Я собрал, ‒ пишет он, ‒ всю свою храбрость, как если бы вдруг решился немедленно прыгнуть в адское пламя, и дал мысли возможность появиться. Я увидел перед собой кафедральный собор, голубое небо. Бог сидит на своем золотом троне, высоко над миром ‒ и из под трона кусок кала падает на сверкающую новую крышу собора, пробивает ее, все рушиться, стены собора разламываются на куски.

Вот оно что! Я почувствовал несказанное облегчение. Вместо ожидаемого проклятия благодать снизошла на меня, а с нею невыразимое блаженство, которого я никогда не знал... Я понял многое, чего не понимал раньше, я понял то, чего так и не понял мой отец, ‒ волю Бога... Отец принял библейские заповеди как путеводитель, он верил в Бога, как предписывала Библия и как его учил его отец. Но он не знал живого Бога, который стоит, свободный и всемогущий, стоит над Библией и над Церквью, который призывает людей стать столь же свободным. Бог, ради исполнения Своей Воли, может заставить отца оставить все его взгляды и убеждения. Испытывая человеческую храбрость, Бог заставляет отказываться от традиций, сколь бы священными они ни были» ^{[7, с. 50]}.

Однако почему в данном случае истолкование мыслей Юнгом является следованием воли Бога, а не, наоборот, ересью и отрицанием Бога? Ведь Юнг договорился до того, что Бог заставляет его отрицать и церковь и сами священные религиозные традиции. Еще один вопрос, может быть даже еще более важный, а почему собственно Юнг дает подобную интерпретацию своим мыслям? Материал воспоминаний вполне позволяет ответить на оба вопроса.

В тот период юного Юнга занимали две проблемы. Первая. Взаимоотношения с отцом, потомственным священнослужителем. По мнению Юнга отец догматически выполнял свой долг: имея религиозные сомнения, он не пытался их разрешить, и вообще был несвободен в отношении христианской Веры и Бога. Вторая проблема ‒ выстраивание собственных отношений с Богом, уяснение отношения к Церкви. Чуть позднее рассматриваемого эпизода эти проблемы были разрешены Юнгом кардинально: он разрывает в духовном отношении и с отцом, и с Церквью. После первого причастия Юнг приходит к решению, которое он осознает так.

«В этой религии я больше не находил Бога. Я знал, что больше никогда не смогу принимать участие в этой церемонии. Церковь ‒ это такое место, куда я больше не пойду. Там все мертво, там нет жизни. Меня охватила жалость к отцу. Я осознал весь трагизм его профессии и жизни. Он боролся со смертью, существование, которой не мог признать. Между ним и мной открылась пропасть, она была безгранична, и я не видел возможность когда-либо преодолеть ее» ^{[7, с. 64]}.

Таким образом, в период, предшествующий фантазии Юнга, назревал его разрыв с отцом и церковью. Однако каким образом он мог произойти, если Юнг был верующим? Чтобы совершить этот переворачивающий всю жизнь подростка поступок, Юнгу нужна была поддержка, и смысловая и персональная. Понятно, что в таком намерении никто Юнга поддержать не мог. Единственная его опора ‒ он сам, или, как он позднее говорил, «его демон» ^{[7, с. 55, 74]}. Однако понимает этот процесс Юнг иначе: как уяснение истинного желания и наставления Бога. Юнг, самостоятельно делая очередной шаг в своем духовном развитии, осмысляет его как указание извне, от Бога. Но не должны ли мы предположить, что новый образ Бога (по сути, как революционера, разрушителя церкви) Юнг создает сам? Я считаю правильным именно эту гипотезу и показываю, что большую роль здесь играет изобретение схем ^{[6, с. 67]}.

Я утверждаю, что необычная интерпретация Юнгом своих фантазий представляет собой сложную схему, на которую Юнг выходил трое суток. Поясню на этом материале, что я понимаю, говоря о схемах. Истолкование Юнгом своего видения: он узнал волю Бога, который может разрушить даже церковь ‒ это нарратив, выступающий в функции схемы. Таких функций у схемы не одна, по меньшей мере, четыре. Во-первых, схему изобретает человек (в данном случае, Юнг). Во-вторых, схема позволяет разрешить «проблемную ситуацию» (такая ситуация задается плохо осознаваемым желанием Юнга разорвать отношения с отцом и церковью). В-третьих, схема задает новую реальность, видение и понимание (Бога как революционера). Наконец, в-четвертых, схема как бы указывает на новое практическое действие (разрыв с церковью и отцом).

Понятно, что новый образ Бога позволял Юнгу по-новому осмыслить и себя: Юнг тоже мог вступить на тропу борьбы с отцом и церковью. На мой взгляд, данная история может служить прекрасным примером становления личности, причем необходимыми условиями такого становления выступают: изобретение схем, построение нового мира (нового понимания Бога), конституирование себя в этом мире (Юнг, как подражающий Творцу в его борьбе с церковью и традициями).

Становление личности Юнга относится к онтогенезу. В филогенезе личность начинает формироваться только в античной культуре, а завершается процесс становления античной личности только эллинистический период. Анализ показывает, что осознание данного нового антропологического типа сильно отставало. На это указывает, например, то, что только в эллинистический период формируется понятие личности ‒ «персона». Этимология этого слова, как известно, идет от латинского слова «маска» (имеется в виду театральная маска).

В философской литературе давно идет спор о том, был ли античный человек личностью. Мой ответ положительный, однако, с поправкой. Во-первых, не всякий человек в античной культуре был личностью. Личностями были философы, государственные деятели, поэты, художники, да и то не все. Во-вторых, античный человек еще не осознавал отличие личности от обычного человека. Например, вплоть до поздней античности мы не встречаем обсуждения характеристик человека от первого лица. Только у Апулея появляется интересная антропологическая конструкция – человек в теле осла, рассказывающий свои переживания от первого лица. «Я был (вспоминает превратившийся в осла герой «Метаморфоз», Луций. – В.Р.) скорее мертв, чем жив, от тяжести такой поклажи, от крутизны высокой горы и продолжительности пути. Тут мне, хоть и поздно, да зато всерьез пришло в голову обратиться к помощи гражданских властей и, воспользовавшись почитаемым именем императора, освободиться от стольких невзгод. Наконец, когда уже при ярком свете солнца мы шли через какое-то многолюдное село, где по случаю базарного дня было большое скопление народа, я в самой гуще толпы на родном языке греков попытался воззвать у имени божественного Цезаря; но возгласил громко и отчетливо только «О», а остальных букв Цезаря не мог произнести. Разбойникам пришелся не по душе мой дикий крик, и они так отделали мою несчастную шкуру, что она больше не годилась даже на решето» ^{[2, с. 150-151]}.

Была создана новая схема – душа как Я, отличная от самого человека (хотя Луций хочет сказать как человек, но кричит ослом). Это расщепление, конечно, не случайно: начинает расходиться личность и социальный индивид. Этимология латинского слова «персона» подсказывает источник изобретения новой схемы ‒ это, говоря современным языком, театральная коммуникация. Она предполагает различение не только публики и артистов, но и понимание, что за театральной маской скрывается человек, поведение и воля которого управляют поведением героя драмы. «Я» человека заимствует от этой коммуникации образ артиста и начинает истолковываться как подлинная причина публичных поступков человека, как своеобразный диспетчерский центр его управления. Другими словами, за понятием античной личности стоит, с одной стороны, определенный тип коммуникации, с другой схема, в рамках которой личность («Я») рассматривается как источник и причина публичного поведения, ей приписывается управление поведением.

Новая схема человека как личности особенно пригодилась в средние века. В рамках практики переделки «ветхого» человека в «нового», христианина, как мы видим в «Исповеди», личность, подвизающаяся на пути к христианству, обнаруживает сопротивление со стороны своей старой натуры. Она как бы постоянно отклоняется от идеала, но может снова и снова собирать силы для победы над собой. Потребовался новый образ человека, который, с одной стороны, соотносит себя с идеалом человека (идентифицирует с Христом), с другой – конституирует себя как христианина, напрягая все силы в борьбе с нежелательными (греховными) действиями и состояниями, с третьей стороны – направляется и поддерживается в этой борьбе самим Творцом. По сути, в «Исповеди» Августин заново конституирует личность, уже средневековую. Рассмотрим этот процесс несколько подробнее.

Включение человека в новую практику переделки «ветхого» человека в «нового», как мы выше показали, вело к распадению личности на несколько отдельных персон, что переживалось весьма драматично. Во-первых, человек оказывался разным, не совпадающий с самим собой, во времени («Августин в прошлом» и «Августин в настоящем»). Во-вторых, он расщеплялся в плане мировоззрения («Августин, идущий к Богу и колеблющийся в вере» и «Августин, окончательно поверивший» в Творца). В-третьих, личность обнаруживала в себе двух разных людей, которые боролись между собой (и в этой борьбе, пишет Августин, «раздиралась душа моя»).

Нужна была новая сборка человека как личности. И Августин предлагает ее в «Исповеди». Он создает схемы, на которых отдельные персоны средневекового человека (если говорить на языке системного подхода) трактуются как элементы новой системной антропологической целостности. Таких основных схем в «Исповеди» три.

Первая схема задает человека как принципиально связанного с Богом. Действительно, Августин рассказывает, что еще в отрочестве, ничего не зная о Боге, он был под его наблюдением и покровительством. И позже Творец не раз приходил к нему на помощь. «Так говорил Понтициан. ‒ читаем мы в «Исповеди», ‒ Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня лицом ко мне самому: заставил сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая всматриваться в себя. Ты поставил меня лицом лицу со мной, чтобы видел я свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел и ужаснулся, и некуда было бежать от себя» ^{[1, с. 106]}. Или другой не менее характерный фрагмент: «Я хочу вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей не потом, что люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, в горькой печали воспоминания перебираю преступные пути свои. Обрадуй меня, Господи, Радость неложная, Радость счастья и безмятежности, собери меня, в рассеянии и раздробленности своей отвратившегося от Тебя, Единого, и потерявшегося во многом. Когда-то в юности горело сердце мое насытиться адом, не убоялась душа моя густо зарасти бурьяном темной любви, истаяла красота моя, и стал я гнилью пред очами Твоими, ‒ нравясь себе и желая нравиться очам людским» ^{[1, с. 22]}. Итак, средневековый человек с легкой руки св. Августина стал пониматься всегда вместе с Богом; даже у неверующего и страшного грешника есть в душе «искра божья».

Вторая схема ‒ человек един, утверждает Августин. Его разные состояния и персоны, даже внешне противоположные, подчиняющиеся по мнению манихейцев, разным сакральным Властителям (Богу и Сатане), на самом деле, утверждает Августин ‒ это состояния его Я, которое одно. Вспомним: «Да погибнут от лица Твоего», Господи, как они погибают, «суесловы и соблазнители», которые заметив в человеке наличие двух желаний, заявили, что есть в нас две души двух природ: одна добрая, а другая злая… Поэтому я и боролся с собой и разделился в самом себе, но это разделение свидетельствовало не о природе другой души, а только о том, что моя собственная наказана» ^{[1, с. 104, 109]}.

Третья схема представляет собой сборку личности во времени. В «Исповеди» Августин вводит «личную историю», позволяющую ему, с одной стороны, разнести свои разные «личности» во времени, с другой ‒ связать их между собой (Августин в прошлом, настоящем и будущем ‒ это один и тот же Августин). Выполняет личная история и другую важную функцию. Она позволяет человеку в новой ситуации, где он в очередной раз должен действовать по-новому, как «другой человек», тем не менее, сохранить свою идентичность и даже частично опереться на опыт своей прошлой жизни.

Именно на основе этих схем Августин начинает работу по конституированию средневековой личности. Становящаяся средневековая личность и выступает, на мой взгляд, основным вопрошающим в «Исповеди» субъектом. По форме это рефлексивная позиция: Августин здесь выступает в двух лицах: пишет «Исповедь» и задает вопросы. Задает, с одной стороны, тем, кто еще не стал личностью и не обрел христианскую веру (в этом смысле и самому себе, когда он колебался и не обрел окончательно веру). С другой стороны, Августин обращается к себе уже как личности в надежде получить ответ на свои вопросы. Ведь личность связана с Богом, который должен помочь получить правильный ответ на вопрошание Августина. Когда ответ получен, Августин как личность отвечает сам себе.

Но есть, вероятно, еще один аспект вопрошания Августина. Он обращается за ответом и к вещам (мы бы сказали сегодня, к природе). Дело в том, что в средние века вещи понимались как живые, поскольку были созданы Богом. В Средние века, пишет Неретина, «огромное значение имеет всеобщая субстанция связей, происходящая из мыслей-слов Божественного субъекта. Сказание вело к существованию, но существо при этом не могло быть пассивным, вещь начинала вещать о себе, иной вещи Средневековье не знало. Любая вещь в силу акта творения была субъектной. На субъектность вещи и соответственно на понятие “субъект”, а по связи с ним и на понятие “личность” я хотела бы обратить особое внимание... ‒ это понятие одно из существенных... для всего, начиная с раннего, Средневековья» ^{[3, с. 11-12, 177]}.

Для объяснения того, как человек мог услышать голос Бога, звучащий в вещах (естественно, звучащий не на физическом плане, а сакральном), значительно позднее Петр Абеляр создает свое учение о «концепировании». «Полное “схватывание” вещей, ‒ замечает Неретина, ‒ происходит через высказывающую речь, через смыслы речей, возникающих в душе говорящего…Момент, когда речь полностью завершается, есть момент формирования высказывания, которое Абеляр назвал концептом» ^{[3, с. 272-273]}.

А пока Августин только чувствует, что можно спросить и у вещей (например, что такое время, память, мышление, душа и прочее) и получить ответ, конечно, от Бога, но как бы посредством созданного им мира.

Вопрошание Августина можно рассматривать как начало длительного процесса. Средневековым человеком он понимается как общение с Богом, но фактически в этом процессе и работе человек учился самостоятельно решать свои проблемы. Вопросы и ответы запускали и контролировали процесс мышления, принадлежащий человеку, но осознаваемый пока еще в форме общения человека с Богом. На основе этой коммуникации постепенно будет складываться социальная коммуникация (Я и Другие) и автокоммуникация личности с самой собой.

Я понимаю, что предложенный здесь анализ вопросов в «Исповеди» и высказанные гипотезы, провоцируют второй слой изучения и вопрошания, касающийся уже работы и мышления автора. Например, желательно дать классификацию выделенных типов вопросов. Более тщательно проанализировать практику христианского спасения, определяющую характер вопросов Августина. Рассмотреть особенности риторики, которые возможно повлияли на постановку данных вопросов (ведь, известно, что Августин сначала преподавал риторику). Охарактеризовать особенности аудитории, к которой обращался в «Исповеди» Августин. Можно задать и такой вопрос: каким образом вопрошание Августина обусловливало его поиски и мышление? Или более общий вопрос: какова роль вопрошания в коммуникации и мышлении? А также: не должны ли последние конституироваться так, чтобы сразу включать в себя вопрошание как органический элемент? Понятно, что перечисленные задачи и ответы на заданные вопросы образуют темы дальнейших исследований.