Николай Кузанский о красоте и ее видении

В сочинении 1453 г. «О видении Бога» Николай Кузанский исследует вопрос о восприятии красоты. Это восприятие он интерпретирует как «видение невидимого» в зримых, образах чувственного восприятия. В данном сочинении Кузанец, по-видимому, опирается на свой более ранний конспект текстов Луллия, в частности, на фрагменты из «Книги дискуссий между Петром и Раймундом» («Ex libro disputationis Petri et Raimundi»; конец 1420-х гг.) В своей статье я прослеживаю развитие у Николая Кузанского понятия «прекрасного» − от его раннего конспекта сочинения Луллия к трактату «О видении Бога».

В этой статье, прежде всего, хочу хотя бы косвенным образом коснуться вопроса о том, насколько правомерно относить философию Николая Кузанского преимущественно к неоплатонической традиции. В литературе доказано, что Кузанец был знаком со многими текстами античных и средневековых философов, о чем свидетельствует огромное количество сочинений мыслителей этих эпох, собранных в его библиотеке и содержащих маргиналии, т.е. пометки на полях в большинстве из них. Николай Кузанский читал и самого Платона. Но в какой степени и в каком виде идеи Платона были проработаны в учении самого Николая Кузанского? Или же со многими важными с философской точки зрения платоновскими идеями Кузанец был знаком скорее через интерпретацию других мыслителей?

В статье анализируются некоторые пассажи текстов рукописей, о которых доподлинно известно, что Николай Кузанский был с ними знаком, о чем также свидетельствует большое количество маргиналий, написанных на полях рукой самого Кузанца. В числе таких материалов – перевод диалога Платона «Федр» на латинский язык, выполненный Леонардо Бруни и конспект Николая Кузанского текста Луллия «Из книги диспутаций между Петром и Раймундом».

Прежде всего, следует отметить, что ни в одном своем сочинении Николай Кузанский не дает четкого определения понятия красоты. Более того, во всем корпусе его работ нельзя найти ни одного текста, специально посвященного этой проблеме. Но, вместе с тем, понятие красоты нередко встречается на страницах сочинений Кузанца, из чего следует вывод о том, что для самого Николая Кузанского понятие красоты представляло большой интерес.

Какой же смысл вкладывал Николай Кузанский в понятие красоты? Носит ли понятие красоты в философском учении Николая Кузанского случайный характер, перерастает ли это понятие в какую-либо эстетическую концепцию или же обладает иным статусом, выходящим за рамки какой бы то ни было философской концепции?

Одним из наиболее важных источников для ответа на эти вопросы является поздний трактат Николая Кузанского «О видении Бога» (1453). В первой его части Кузанец описывает опыт созерцания Бога через всматривание в единственно возможное Его изображение, а именно образ Христа. Во второй части речь идет о божественном триединстве. Начнем с того, что в предисловии и первых главах Николай Кузанский предлагает группе монахов взглянуть на изображение Христа, как он сам его называет – икону (iconam) Бога. И тут удивительным образом обнаруживается следующее: с какой бы точки, под каким бы углом они ни смотрели на изображение, оно видится всегда одним и тем же образом, так что взгляд Христа как бы одинаково направлен на каждого из зрителей. Более того, при их передвижении неподвижный взор Христа как бы движется вместе с наблюдателем, не оставляя его. И Христос (как бы) всегда одинаково пристально глядит на каждого; у наблюдателя не возникает ощущения, что в этот же самый момент этот взгляд полностью направлен к кому-либо еще. Николай Кузанский называет это «чувственной кажимостью» (apparentia) – и через анализ этого феномена предлагает начать путь к постижению божественной природы красоты.

Ситуация описывается парадоксальная: разные люди, притом с разными физическими и духовными особенностями, видят изображение одинаково. Здесь сначала напрашивается вывод о несовершенстве человеческой природы, об ограниченном чувственном опыте. Но интерес представляет то, что Николай Кузанский в данном случае делает неожиданный вывод. Кузанец не только не поддерживает распространенную идею о несовершенстве человеческой природы. Пусть и призывая к контролю над чувственностью, он не умаляет ее значения, а только утверждает: именно благодаря многообразию несовершенных вещей, которые сами по себе лишь и доступны человеческому опыту, все же возможно получить представление об абсолютном божественном единстве! Каждая несовершенная вещь – в силу того, что она существует несовершенным образом, как бы взывает, подвигает к мысли о совершенном.

Кузанец различает видение абсолютное, божественное − и конкретное, ограниченное видение человека. Будет правильнее сказать, что Николай Кузанский не просто отделяет, а недостижимо превозносит некое абсолютное видение над любым конкретным процессом. В «абсолютном видении» (которое есть ограничение всех ограничений) любое конкретное постигается уже без ограничений. Но Кузанец полагает, что всякое конкретное зрение, видение существует − в конечном счете − только благодаря его причастности к абсолютному. Во всяком изображении усматривается зерно истины и прообраз, всякая конкретная вещь уже благодаря своему наличию ведет к божественному абсолюту. В чем тут, согласно Кузанцу состоит причина? В том, что она все же есть его, абсолюта, свидетельство и залог бытийности ее, вещи.

«Ты – сущность сущностей, дающая конкретным сущностям быть тем, что они суть. Вне тебя, господи, не может быть ничего. И если твоя сущность пронизывает все, то, значит, твой взор – тоже, поскольку он тождественен твоей сущности»^[1].

Таким образом, ограниченное видение, которым обладает конкретный человек, мыслится у Николая Кузанского не как некий изъян, порожденный человеческой природой, не как нечто, подлежащее преодолению. Оно, напротив, выступает как ключ, который позволяет за конкретным «открыть» абсолютное. Но каким образом в этом смысле должно быть организовано видение человека? Другая формулировка вопроса: какое «видение» открывает возможность для человека устремиться к совершенству?

В ответе на эти вопросы целесообразно обратиться к более ранним конспектам Николая Кузанского некоторых фрагментов текста Луллия «Из книги дискуссии между Петром и Раймундом».

В некоторых пассажах описывается механизм познания вещей, что важно для ответа на поставленные ранее вопросы. А именно, Кузнец выделяет у Луллия:

«homo est efficiens faciendo fantasias cum forma abstrahendo species a materia subiectiue. et quiescit cum ipsis obiectiue in fine» ^{[12, S.42]}.

«Человек действует… в качестве производящей причины, создавая фантазмы посредством формы, абстрагируя интенциональные формы от материи субъективно, и в итоге успокаивается с ними объективно». (Прим.: выражаю свою благодарность Вдовиной Г.В. за помощь в терминологической коррекции переводов с лат.).

В приведенной цитате под «species» можно изначально понимать вид, затем и предмет познания – то, что мы мыслим, мы мыслим как то, что мы познаем. Следует отметить, что species не есть образ. Субъект – тот, кто фантазирует. Мыслить, создавая форму вида, абстрагированную от предметности субъекта − значит мыслить что-то, не принимая во внимание, что мыслит именно субъект. Под субъектом не обязательно подразумевается человек – речь в общем виде идет о носителе интеллектуальной способности. Субъект активен, когда создает фантазии − и в этих фантазиях как бы предстает абстрактная видовая форма объекта, абстрагированная от предметности субъективной. Действуя таким образом, субъект приходит к «покою», к единству с самим объектом, движение успокаивается, достигнув той цели, к которой было направлено. А целью является совпадение субъекта с объектом, и именно оно движет нами, покуда движение не «успокоится».

Абстрактная видовая форма есть, согласно Кузанцу, предмет чистого мышления. Мыслить абстрактно что-либо можно лишь с помощью фантазии, которая возникает благодаря species. Это не платоновская логика. Здесь Луллию вменяется мыслить так, как это делает типичный схоласт. Николай Кузанский эту мысль как бы воспроизводит, переиначивая на свой лад. Для него важно, что человек активно создает фантазии, а эти фантазии сопровождаются видовой формой (тем, что есть предмет чистого мышления), абстрагированной от предметности субъективной.

Подобная же логика раскрывается в рассуждении о том, почему чистый цвет всегда лучше, чем смешанный:

«albedo est forma abstracta et quando est contracta causat album de ipsa albificatum sic in alijs» ^[12].

«Белизна есть абстрактная форма, и когда она определяется до конкретного [стягивается], то становится причиной белого, которое ею “обеляется”, что справедливо и для других подобных ситуаций».

Стремясь − в своем представлении − акцентировать белизну белой вещи, мы, согласно Луллию, активно «фантазируем» ее именно как белую. А это происходит в силу того, что мы «стремимся» в мышлении к белизне этой вещи как к абстрактной форме. И именно постольку, поскольку мы имеем представление о белизне как абстрактной форме, мы и имеем возможность «видеть» белую вещь именно как белую. В чувственном опыте человеку не дана ни одна абстрактная форма. Ибо в мире не существует «чисто» белых вещей. Во всякой вещи, которую мы видим как белую, наличествует множество разнообразных оттенков, но мы, тем не менее, всегда «видим» в данной вещи «белизну» и считаем ее именно белой. Почему? – задается вопросом Кузанец. Его ответ: это имеет место потому, что мы как бы опираемся в сознании на абстрактную форму «белого», а благодаря этому и располагаем возможностью видеть отдельные белые вещи именно как белые. Размышляя на эту тему уже в отвлечении от собственных выводов Кузанца, полагаю, можно признать: проблема тут столь же реальная, сколь и трудная. Реальность в том, что любой человек, считая и называя какую-то вещь белой, опирается не только на наблюдение-видение, касающееся именно данной вещи, а уже обладает – в какой-то форме, подлежит выяснению – тем или иным «родовым» представлением и о вещах белого цвета, и о «белом» как таковом. (Он, как правило, приобретает навыки к этому в своем «социализированном» опыте, даже не задумываясь над подобными премудростями…)

Занимающая Кузанца (по происхождению – луллианская) триадическая логика – albedo/album/albificatum (безизна/белый/придающий белизну) – по-видимому, справедлива и в отношении темы понятия красоты, хотя Кузанец здесь не заостряет на этом свое внимание. К «чистым» по цвету предметам, полагает он, мы стремимся в большей степени потому, что они более красивы. Создавая представление о цвете, мы если не создаем, то опираемся на некую форму вида – чистый цвет. Эта абстрактная форма, как думает Кузанец, и есть та красота, к которой устремлено наше «влечение». Даже в смешанном цвете некая «белизна» все равно содержится, и именно она нас привлекает также во всем «смешанном». А уж чистый цвет всегда, де, «лучше», чем смешанный. Но даже если допустить, что в мире существовала бы некая абсолютно белая вещь (чего нет и не может быть), человек просто не имел бы возможности ее увидеть. Причина – мир абсолютного, совершенного есть мир невидимого. Он не дан человеку в чувственном опыте, так как в мире чувственном все существует в форме некоторого несовершенства, а оно, в свою очередь, позволяет человеку эти вещи видеть. Итак, общая логика рассуждения здесь такова: через видение несовершенных вещей человек все же имеет возможность хотя бы «устремиться» к совершенному − через некоторое «видение невидимого», а именно через представление абстрактной формы вида (species), которое есть основание любой вещи.

Возвращаясь к сочинению «О видении Бога», можно убедиться, что для Кузанца подобная же логика является ключевой. Правда, тут в своем рассуждении он восходит на еще более высокий уровень: он считает, что в основание каждой вещи надо положить, «вложить» саму абсолютную форму, форму всех форм, а именно:

«форма, дающая бытие видам, есть абсолютная форма; и ты, боже, есть эта форма, потому что ты образовал небо, и землю, и Вселенную»^[1].

Каждая конкретная вещь принадлежна к абсолютной форме. А значит, здесь не выстраивается иерархия восхождения к абсолютной форме. Собственно, само слово «восхождение» не стопроцентно корректно по отношению к логике подобного рассуждения. Сложность заключается и в том, что видовая форма каждой конкретной вещи не существует где-то отдельно и предметно – и так, чтобы устремившись к ней, надлежало бы сделать следующий шаг, а уже после устремляться к «прообразу». Согласно учению Николая Кузанского, такого движения предпринять невозможно. Прообраз толкуется одновременно и как форма форм, и как форма каждой вещи, и как форма всех вещей в их множественности.

Таким образом, через усмотрение в каждой конкретной вещи ее основания (которое есть абстрактная форма вида, являющаяся в то же время формой форм, ибо все формы в абсолюте совпадают) человек приближается − в своем видении невидимого – к божественному, к прообразу всех форм.

Для Кузанца важна также сама триадическая логика Луллия. Во второй части трактата «О видении Бога» Кузанец рассуждает о троичной сущности Бога, которая необходима для высшего совершенства и открытия божественного единства. Николай Кузанский пишет:

«Ты, боже мой, бог-любовь, есть и любящая любовь, и желанная любовь, и связь любящей и желанной любви, то есть я вижу в тебе, боге моем, и любящую любовь, и желанную любовь, а видя любящую любовь и желанную любовь, вижу любовную связь обеих, - точно так, как в твоем абсолютном единстве я вижу единящее единство, соединяемое единство и связь обоих, - но все, что я вижу в тебе, есть только ты сам, боже мой» ^[1].

Итак, троичная сущность Бога, по Кузанцу, сообщает это свойство всякой причастной Ему вещи. Задача человека – через правильное представление вещей, данных ему в чувственном опыте, – устремиться к триединству в мышлении, абсолютное достижение которого возможно только в Боге. На то, какое представление вещей он считает правильным, также указывает фрагмент в тексте Луллия:

«quando quis videt rem pulcram mouet se ad delectationem et naturaliter quis delectatur in illis obiectis et talis delectatio cum sit naturalis in quantum creatura est bona sed quando quis fantasiatur obiecta delectabilia propter se et non ad laudem dei errat fantastice et ita errant pomposi et alij peccatores qui delectanturi in delectationibus propter se et cetera» ^{[12, S. 42-43]}.

«Когда кто-либо видит прекрасную вещь, он побуждается к наслаждению и по природе стремится к этим предметам. И хотя такое стремление естественно, поскольку тварь блага, но когда некто воображает приносящие наслаждение предметы ради них, а не к прославлению Бога, он в фантазировании заблуждается. Именно так заблуждаются любители пышности и другие грешники, которые стремятся к наслаждениям ради них самих, и т. д.».

Итак, под «delectatio» здесь подразумевается естественная тяга, стремление к понравившейся вещи. Это влечение похоже на то, о котором упоминается в диалоге Платона «Федр». Видимо, здесь Луллий косвенным образом воспроизводит идею Платона, которого в латинском переводе тогда не было. Есть вероятность, что эта платоновская теория пришла к Луллию через арабскую культуру. Как известно, францисканец Луллий знаменит еще тем, что пытался заниматься проповедями христианства среди мусульман-арабов (он свободно владел арабским языком). И возможно, косвенным путем, через какие-либо комментарии к Платону, Луллий узнал об этой теории.

Здесь необходимо заострить внимание на том, что сам Николай Кузанский был знаком с диалогом Платона «Федр» через перевод Леонардо Бруни - итальянского гуманиста, который известен как первый крупный переводчик платоновских текстов. Работа над переводом велась на рубеже XIV-XV веков, то есть к первой половине XV века – в период творческой активности Николая Кузанского – перевод уже был готов. Пока не обнаружено сведений, указывающих на то, когда именно Николай Кузанский познакомился с переводом Бруни. Интересно при этом то, что Леонардо Бруни переводил не все пассажи платоновского диалога (препятствовала цензура). Он сделал некий адаптированный перевод, избегая «вредных» для христиан сюжетов. Николая Кузанского же особо интересовали − с философской точки зрения − некоторые фрагменты перевода, о чем свидетельствуют как раз оставленные им на полях маргиналии.

В параграфе 250d диалога «Федр» Николай Кузанский обращает внимание на пассаж, связанный с чувственным восприятием прекрасного:

«Pulchritudo autem quemadmodum dissimus cum illis fulgebat tunc et huc profecti eius similitudinem cernimus per efficacissimum sensuum nostrorum efficacissime fulgentem. Visus enim in nobis acutissimus est sensuum omnium qui per corpus fiunt, quo sapientia non cernitur…» ^[5].

«Как мы и сказали, красота сияла среди всего, что там было; когда же мы пришли сюда, мы стали воспринимать ее сияние (в лат. переводе – «действеннее всего сияющее подобие») всего отчетливее посредством самого отчетливого из чувств нашего тела — ведь зрение самое острое из них. Разум не поддается зрению...» ^[2].

Здесь по существу «работает» идея о том, что подобное воспринимается подобным. То чувство, которое в нас «самое отчетливое» (acutissimus), т. е. – зрение, позволяет нам и наиболее отчетливым образом воспринимать вещи. Но и зрение, пусть самое острое из чувств, не постигает разумности. Иными словами, «разумности зрение» не видит. Заметка Кузанца к этому пассажу:

«Visus acutissimus … sapientia non cernitur» ^[5].

Суть дела – в понимании Кузанца такова: если бы мы видели мудрость, то мы бы ее любили, но мудрость мы не всегда любим. Видим мы только красоту и поэтому стремимся к ней. Зрение может увидеть только красоту, а вот красота уже ведет к божественному.

Далее в диалоге Платона следует довольно обширное рассуждение о трехчастном строении души. Большой фрагмент «Федра», включающий подробные описания физиологических процессов, чувственного влечения, рассуждения о красоте юноши и т.п., опущен переводчиком без всякого объяснения. На это важно обратить внимание, так как именно из этого отсутствующего в латинском переводе фрагмента, с которым по уже известной причине Николай Кузанский не был знаком, следуют многие выводы о том, чтó есть красота в учении Платона. Отсутствующий фрагмент перевода повествует о следующем:

«Человек, отвергающий посвящение в таинства или испорченный, не слишком сильно стремится отсюда туда, к красоте самой по себе: он видит здесь то, что носит одинаковое с нею название, так что при взгляде на это он не испытывает благоговения… Между тем человек, только что посвященный в таинства, много созерцавший тогда все, что там было, при виде божественного лица, хорошо воспроизводящего [ту] красоту или некую идею тела, сперва испытывает трепет, на него находит какой-то страх, вроде как было с ним и тогда; затем он смотрит на него с благоговением, как на бога…» ^{[2, 250e]}.

У Платона четко проведено деление на красоту совершенную, красоту «саму по себе», пребывающую в потустороннем «мире идей», и красоту «здешнюю», имеющую с совершенной красотой лишь общее название. Через выстраивание иерархии прекрасного становится возможным «восхождение» от земной красоты к красоте божественной. Эрот, [как бог] влекущий к прекрасному возлюбленному, выступает как возможность для человека как бы найти в самом себе своего бога, вовлечь возлюбленного в мир своих увлечений.

Но такое толкование, которое интерпретаторы приписывают самому Николаю Кузанскому – понимание красоты в мире как проявления божественного, – Кузанец никак не мог вычитать у Платона (ибо это было в его время невозможно). Но у Кузанца была своя логика движения к теме прекрасного. В толковании Николая Кузанского красота как бы присутствует в мире. Но о Боге, например, мы не можем сказать, что он красив. У нас нет основания и для утверждения, что мир божественный красив. Космос красив: но красив ли Бог, мы не знаем. Мы видим только красивое изображение Бога, но не можем сказать, красив ли Бог сам по себе. Итак, у Николая Кузанского, на первый взгляд, не прослеживается как бы «платоновское» восхождение от красоты земной к красоте божественной. И далее, при анализе его конспекта текста Луллия, это будет видно более отчетливо.

Итак, у Луллия речь идет о том, что фантазирование есть не что иное, как представление о неких объектах. Мышление без фантазии невозможно. Всякий раз, когда мы представляем вещи достойными влечения сами по себе, то мы ошибаемся в отношении этих вещей: мышление работает неправильно, и здесь мы недалеки от грешников. «Правильное» же мышление предполагает, по Кузанцу. представление о прекрасных вещах как существующих во славу Божия.

В следующем пассаже описывается механизм упомянутого delectatio, притяжения:

«delectacio est habitus cum quo homo quiescit/ et consistit in decem subiectis sex sensuum ymaginationis intellectus voluntatis et memorie. et iste sunt naturales sunt alie delectationes accidentales per accidens obiectiue» ^[12].

«Стремление к наслаждению есть хабитус [навык, устойчивая привычка], с коим человек успокаивается [достигает цели стремления], и состоит оно в десяти субъектах шести чувств, воображения, интеллекта, воли и памяти. И эти [наслаждения] природные. А есть и другие, акцидентальные наслаждения, акцидентально объективные».

Фантазия – деятельность нашего интеллекта, за любой фантазией следует форма, которая абстрагирует предмет познания от конкретного материального объекта − и это есть уже «предметность», как бы воссоздаваемая познающим субъектом. Но ведь, согласно логике суждений Кузанца, познает не сам субъект. Человек не в полном смысле самодостаточный субъект, человек – носитель интеллектуальной способности, которая в активном состоянии создает некие фантазии; а эти фантазии позволяют актуализоваться абстрактной форме. Без этого абстрактная форма не реализовалась бы в качестве предмета познания. Это движение в конце (это его цель) приходит «к покою».

Всякий раз, когда мы познаем, полагает Н. Кузанский, мы так или иначе славим Бога. В противном случае – когда мы «фантазируем» вещь ради нее самой, мы совершаем ошибку, поступаем как грешники. Понятие «ошибки» здесь вводится в качестве своеобразного морального коррелята к процессу познания. Нужно отметить: Луллий был одним из первых, кто ввел мораль − как коррелят – к изображению когнитивных процессов. Николай Кузанский в этом отчасти согласен с Луллием, что, например, видно в его скептическом отношении к ученым. Этика уже играет в таком толковании важную роль, а не выступает в качестве некоего приложения к теории познания и метафизике. Таким образом, по логике рассуждения Кузанца, лишь правильное видение вещей − через триадичную форму мышления − дает возможность человеку в конце концов устремиться к постижению божественного совершенства. Именно потому целью всякого познания является (выразим это в более поздней форме) познание совпадение субъекта и абстрактной формы вида объекта (связь здесь – то, благодаря чему обусловлено, согласно Кузанцу, наше «влечение» к вещи).

Важно отметить, что здесь для Николая Кузанского понятие красоты как таковой не носит проблемного характера. Его интересует «вещь прекрасная», которая может быть как обозначением любого предмета, наличествующего в мире, так и чем-то идеальным. Здесь не прослеживается противопоставление различных видов и иерархий красоты.

Итак, согласно Кузанцу, правильное видение вещей – через опору на триадичную форму мышления – дает возможность устремиться к божественному совершенству. Именно поэтому целью всякого познания у него является «совпадение» (познания и устремлений) субъекта и абстрактной формы вида (species) объекта. Связь в данном случае – и то, благодаря чему обусловлено наше «влечение» к вещи. (А то, что «вещи» − и мира, и познания – «влекут» к себе – не фантазия, не вымысел…)

Эта связь в любом представлении обеспечивается самой красотой. А красоту Кузанец понимает − и это правильно − не столько как качественную характеристику самой вещи, не как некую цель познания и жизни. Для Кузанца это скорее действующий принцип «притяжения», побуждающий интеллект к познанию вещи. По аналогии с другими примерами триадической схемы (как то: «мыслящий-мыслимый-мышление», «движущий-движимый-движение», «любящий-любимый-любовь» и др.) представляется затруднительным зафиксировать подобную триаду применительно к понятию красоты. Красота не то, что можно непосредственно увидеть, но то, что побуждает к какому-либо видению. В красивой вещи мы видим не саму по себе красоту этой вещи. И мы устремляемся в представлении и в рассуждении о ней − не к некоей абстрактной видовой форме красоты. Более того, говорить о том, что красота «содержится» в чем-либо − согласно логике рассуждений Н. Кузанского − также будет ошибкой. Если бы красота была как бы частью, ясным отличием вещи, на нее можно было просто указать. И мышление в этом случае «делектационно» устремлялось бы именно к красоте этой вещи как к ее форме, образом которой вещь и являлась бы. Но красота, как метафизический принцип, причастна к «высокой» возможности «опознать», увидеть вещь как красивую. Красота как онтологический принцип отражает саму возможность для вещей быть причисленными к сфере красоты.

Красота, по логике рассуждений Кузанца, не может быть явлена в сотворенном мире в некоей полноте. Ее проявления возможны лишь за счет многообразия явления вещей. Красота как бы «присутствует» во всем, что различено, сама будучи неразличимой и неразмножимой; она способна являть себя в мире лишь за счет различных явленных вещей. Именно за счет этой возможности являть себя во множественности вещей, красота являет себя наиболее полным образом. Все это по сути дела сказано и осмыслено Николаем Кузанским – на его неповторимом языке.

Красота в учении Николая Кузанского представлена также как нечто постоянно находящееся в становлении. Она выступает как своего рода первая «причина» всего прекрасного; считается, что она еще и упорядочивает, гармонизирует то многообразие различных вещей, через которые она проявлена в мире – она трактуется как реализованность всех возможностей становления прекрасного.

Большую роль в концепции Николая Кузанского играют те раскладки его учения о красоте, которые отнесены им к божественной красоте. Красив ли сам Бог? Каким образом Бог сообщает красоту вещам?

В рассуждении о возможности представления божественного лица Кузанец пишет:

«До тех пор, пока желающий видеть твое лицо держится каких-то представлений о нем, он далек от твоего лица: любое представление о лице не достигает твоего лица, господи, и любая красота, какую только можно помыслить, меньше красоты твоего лица. Во всех лицах есть красота, но они не суть сама красота, твое же лицо, господи, прекрасно, и это свойство есть вместе и само его бытие: оно – сама абсолютная красота, форма, дающая бытие всякой прекрасной форме» ^[1].

В данном пассаже, нужно это отметить, ничего не говорится о том, что Бог красив. Сама красота производна от бытия Бога: у Николая Кузанского нет сомнений в том, что красота божественна. Изображение Бога всегда красиво – и тогда мы имеем возможность как бы видеть красоту непосредственно. Как Кузанец рассуждает: мы не можем увидеть красоту Его лица во всех оттенках и ракурсах, так как она сокрыта для нас. Но каждый, считает Кузанец, видит Его лицо прекрасным (конечно, сообразно своей способности видеть). Юноша представит лицо Бога юношеским, старец – старческим. Важно то, что божественная красота – то единственное, что мы можем непосредственно увидеть в окружающем нас мире. Правда, красота как бы сообщает нам о Боге… Ибо, как отмечено, красоту в каждой конкретной вещи (отчасти) Николай Кузанский мыслит как «отблеск» божественной красоты, доступный нашему видению.

Есть немало оттенков мысли Кузанца, связующей вещи мира, сам мир и абсолютную красоту. Красота в мире, согласно его изображению, прекрасна именно потому, что нечто существует (значит, принадлежит бытию, в конечном счете обусловленному помыслом Бога). Прекрасное уже потому таково, что занимает именно то положение, которое уже, как бы явочным образом, занимает. Тем самым и вещи, и божественная красота становятся незаменимыми звеньями порядка, явленного в многообразии вещей. Именно поэтому красота не постигается умозрительно; мы способны видеть ее – через вещи – непосредственно.

Таким образом, анализ идей, изложенных в трактате «О видении Бога», и обнаружение в этом сочинении луллианских источников в их интерпретации Николаем Кузанским, дает представление о том, какое место в философии Кузанца занимает понятие красоты, и какой статус имеет красота в онтологической структуре учения этого мыслителя. Красота, как метафизический принцип, трактуется как великая возможность, обеспечивающая непосредственное взаимодействие с Богом и божественным. И даже чувственное восприятие (а именно, способность видения) играет − незаменимую ничем иным – и достаточно важную роль. Ведь красота позволяет божественному единству тоже быть хоть как-то «воспринятым» (как необходимо и своеобразно наличествующее через многообразие вещей). Красота как бы сплачивает множественность конкретных вещей, указывает самим своим наличием на роль прекрасного начала в абсолютном единстве; она и помогает устремиться к этому единству через действия и успехи познания.

Анализ же конспекта текста Луллия «Из книги диспутаций между Петром и Раймундом», а также конкретный разбор сочинений самого Николая Кузанского показывает, насколько интенсивно и органично идеи и мыслительные конструкции Луллия вписываются в учение самого Кузанца. Понятийные рассуждения о красоте не перерастают у Кузанца в сколько-нибудь цельную, развитую эстетическую концепцию. Но при этом понятие красоты в философии Николая Кузанского все же обладает и онтологическим, и метафизически статусом, а главное, находится в тесной корреляции с его теологическим учением.

Мы установили, что понятие красоты, характерное для учения Николая Кузанского, отнюдь не тождественно платоновскому пониманию «красоты самой по себе». Понятие красоты в учении Кузанца не предполагает установления какой-либо иерархии прекрасного, но наоборот, снимает всякую необходимость в ней, как и делает невозможным само представление о каком бы то ни было «восхождении» к божественному единству через красоту. Восхождение в контексте рассуждения Кузанца не только не необходимо, но принципиально неосуществимо, поскольку красота, как уже было отмечено, есть для него то непосредственно воспринимаемое, что уже благодаря своему наличию как бы свидетельствует о незыблемости божественного единства.

Красота при этом понимается как то божественное, что дано человеку в его опыте, причем и непосредственно – через способность зрения. Вопросов о том, красив ли сам Бог и что есть «сама абсолютная красота», Кузанец не задает. И тот факт, что Николай Кузанский не вдается в подобные рассуждения, сам по себе уже говорит о многом.

Для Николая Кузанского важно, что нет необходимости в философской трактовке некоего «восхождения» к божественному. Божественное усматривается в каждой вещи, и считается, что «увидеть» это «присутствие» абсолютного человек может непосредственно – как раз через красоту. Красота понимается у Н. Кузанского как то свидетельство «присутствия» абсолютного в мире вещей, которое являет возможность и одновременно диктует необходимость дальнейшего устремления к познанию божественного.

Исследование специфики понятия красоты у Николая Кузанского и способов трактовки им данности красоты в мире побуждает по-иному взглянуть на возможности человеческого познания и особенности чувственного восприятия вещей. Действие красоты в мире, по мнению Кузанца, дает возможность заключить, что несовершенство человеческой природы, его чувственность – не есть некий «порок» и ограниченность, заведомо сковывающая способности и предназначение человека. Именно благодаря зрению, данному в чувственном опыте, человек имеет возможность устремиться к Богу. И как раз эту возможность как бы предоставляет «красота», являя собой присутствие божественного единства в каждой из конкретных вещей в их многообразии. Красота сама по себе − не то, что можно увидеть непосредственно, но то, что побуждает к видению чего-либо красивого. И это видение непосредственно раскрывает, по Кузанцу, явленность божественного единства в его необходимости, что дает возможность впоследствии устремиться к нему в реальном познании.