О влиянии современного философского дискурса на развитие политической теории (на примере сравнения материковых и островных учений о свободе воли в западной философии ХХ в.)

Мюрберг Ирина Игоревна доктор политических наук ведущий научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, оф. 411 Myurberg Irina Doctor of Politics Leading Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, of. 411 irina_myrberg@mail.ru Другие публикации этого автора

Выражением «свобода воли» редко пользуются в наше время. Историки философии - в ответ на вопрос о причинах нынешней непопулярности свободы воли - скорее всего, укажут на слишком тесные смысловые связи этого термина с дискуссиями средневековых христианских теологов. В русскоязычной интеллектуальной атмосфере подобное объяснение способно вызывать широкое понимание: понятие невостребовано, потому что «архаично» - как оно само, так и поддерживаемые им культурные стереотипы. Несомненно, нашей философии еще предстоит узреть причинно-следственную связь между этими стереотипами и 70-летней историей господства в стране атеистической идеологии. Пока же философские исследования свободы воли остаются в русскоязычной литературе экзотикой или, самое большее, специализацией вновь введенной научной специальности – теологии.

В отличие от России, Запад, чья политика оставалась не затронутой этой разновидностью нетерпимости, демонстрирует принципиально иные духовно-теоретические традиции восприятия свободы воли. Например, в государствах Северной Америки (их идеологические устои, как известно, требуют серьезного и внимательного отношения к конфессиональным ориентациям граждан) легко ощутить связь сегодняшних теоретических оппозиций со средневековыми религиозными дискурсами о liberum arbitrium. Та «непосредственность», с какой воспринимается досовременное христианского наследие исследователями США и Канады, отличает их не только от российской, но и от западноевропейской традиции оперирования с понятием свободы воли. Западная Европа (вероятно, потому, что именно ей довелось столкнуться с темой liberum arbitrium как фактором исторической трансформации собственной культуры - а не только предметом ученых споров) успела дисциплинарно развести таящиеся в этом термине возможности толкования: мы видим, что свобода воли (как liberum arbitrium) непосредственно изучается различными религиозными институциями, тогда как предметом (светского) философского рассмотрения являются более поздние историко-культурные генерации этого древнего понятия. В контексте светской теории современные трактовки свободы воли испытали на себе формирующее влияние основного на сегодняшний день деления внутри европейского философии. Речь идет, прежде всего, о дистинкции «аналитическая vs материковая» философия. Первая, являясь типично «островным» направлением, реализовалась в понятии компатибилизма. Так, в 1946 г. с компатибилистской концепцией свободы выступил в работе «Свобода и необходимость»^[9] А. Айер. Подобно многим ученым предшественникам, Айер определял наличие свободы воли по способности индивидуума брать на себя ответственность и полагал, что испытывая на себе принуждение, индивидуум не может обладать свободой воли в данном понимании; в отсутствии же принуждения он чувствует моральную ответственность за некоторые из своих действий – несмотря на внешнюю детерминацию. Он практически повторил юмовское минималистское определение свободной воли как «способность действовать или не действовать сообразно решениям воли» ^{[8, с. 96]}. Однако большинство исследователей обращали внимание на то, что такое определение не в полной мере отражает сущность человеческой природы: в отличие от животных, человек как существо моральное склонен оценивать варианты желаемого с позиций добра и зла и к тому же он способен к рефлексии. Но уже в 1962 г. существенное влияние на компатибилистскую концепцию оказал П. Стросон, также представлявший британскую аналитическую школу (получил известность после появления работы «Свобода и негодование» ^[22]). В этой статье Стросон утверждал, что фундаментом для компатибилизма могут служить только психологические понятия и поэтому не следует искать более глубинных оснований для объяснения данного принципа. По его мнению, желание вменять человеку моральную ответственность за его действия есть не более, чем «эмоциональная реакция» (гнев, благодарность и пр.). Столь же влиятельной оказалась другая позиция, изложенная американским философом Х. Франкфуртом в работе 1969 года «Альтернативные возможности и моральная ответственность». Франкфурт утверждал, что «личность может быть морально ответственной за свои действия, даже если у нее не было возможности поступить иначе» ^[12]. Таким образом, в XX в. в контексте аналитической философии проявилась тенденция рассматривать моральную ответственность как такую сферу, которая практически не имеет ничего общего с детерминацией человеческих поступков: ответственность выступает здесь как следствие индивидуальных желаний и индивидуального отношения к окружающему, а не каузальной обусловленности их действий. Тем самым, в практическом плане моральная проблематика была поставлена в контекст определения ситуаций ответственности или ее отсутствия без каких бы то ни было апелляций к понятию свободной воли.

Эти изменения определенным образом затронули концептуализацию свободной воли в странах Северной Америки – но не настолько, чтобы полностью прервать связь с традиционными европейскими ценностями. «Представление о тесной связи понятия свободной воли с понятием моральной ответственности, - пишет Тимоти O’Коннор, автор многих исследований по свободе воли, - присуще большинству философов. В их понимании, акт свободной воли заключается в следовании метафизическому требованию ответственности за собственные действия (хотя и очевидно, что в это понятие входят также определенные эпистемические ограничения, такие как знание или незнание, греховное незнание о возможных альтернативах совершаемому действию, а также о моральном значении этих альтернатив). Но значение свободной воли не исчерпывается ее связью с моральной ответственностью. Наличие свободной воли является также условием обретения заслуженных достижений (по этой причине мы почитаем за добродетели упорство и творчество); от наличия свободной воли зависит независимость и достоинство личности, а также умение ценить любовь и дружбу» ^[19].

Вопрос, кажущийся нам непростым («каковы причины переноса в наше время старинного понятия свободы воли?»), получает у О’Коннора весьма конкретный ответ: присущее некоторым современным теоретикам различать свободу действия и свободу воли связано с пониманием, что в аспекте практического выбора человек сталкивается со множеством внешних препятствий, а так как учесть влияние их всех он не в состоянии, то при рассмотрении свободы воли в аспекте индивидуальной ответственности целесообразно уделять центральное место вопросу индивидуального выбора или, иначе говоря, индивидуального «воления». Объясняя таким образом релевантность термина «свобода воли» проблемному полю современной философии, О’Коннор особо подчеркивает, что в этом контексте рассмотрению подлежат отдельные воления, а отнюдь не сама способность воли делать или не делать что-либо, присущая позднесхоластической традиции и восходящей к Дунсу Скотту; в начале Нового времени эта традиция сохранялась в «Рассуждениях» Декарта» ^{[3, с.250–296]} (в другом месте философ утверждал даже, что «воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» ^{[4, с. 499]}). Имевший место впоследствии перенос исследовательского интереса на конкретные воления отразил, по мнению О’Коннора, «точку зрения большинства», не сомневающегося в существовании индивидуальной воли, но признающей, что таковая воля является свободной лишь отчасти: в реальной жизни ей постоянно угрожают детерминирующие ее факторы (физические, психологические, биологические, телеологические и т.д.).

Далее, по мнению О’Коннора, именно отношение к роли детерминизма в определении свободной воли объединило теоретиков свободной воли в дискутирующие между собой объединения, среди которых особо выделяются два основных течения. Так, компатибилисты - наиболее массовое направление - разделяют между собой тезис о внешней обусловленности индивидуальной воли, сопровождая такое принятие оговоркой, согласно которой наличие детерминирующих факторов не отменяет свободы воли как таковой. Инкомпатибилисты, напротив, отрицают реальность факторов, способных детерминировать свободную волю, иначе говоря, они с той или иной степенью категоричности утверждают, что между тем и другим существуют конфликтные отношения. Так, согласно Э. Намиасу, общей для всех реакцией на детерминизм является ощущение, что он делает акт выбора ничего не значащим с точки зрения реального хода событий, так как все, что ожидает нас в будущем, уже предрешено некими более ранними причинами» ^[18]. По уточнению Р.Кейна, «все, кто по тем или иным причинам убежден в конфликтности отношений между свободной волей и детерминацией, выступают по отношению к свободной воле в роли инкомпатибилистов – они полагают, что свободная воля несовместима с детерминацией. Если к тому же инкомпатибилист убежден, что свободная воля (тот ее тип, признание которого равносильно отрицанию детерминации) реально существует, тогда его отношение к свободной воле называется либертарным» ^{[11, с.7]}.

Отметим как интересный факт то общеизвестное обстоятельство, что термин «либертарианство» давно уже вышел за пределы чисто теоретической дискуссии компатибилистов с инкомпатибилистами, утвердившись в социально-политической жизни англо-саксонского Запада как одно из заметных политических движений современности ^[2]. Этот факт достоин внимания теоретиков в том отношении, что подобная спонтанность взаимопереходов между теорией и практикой совершенно немыслима в случае с оппонирующей инкомпатибилизму компатибилистской концепцией. Данное наблюдение представляется тем более неожиданным, что в системе понятий аналитической философии обе теории изображаются в качестве элементов единой понятийной оппозиции. Однако, отношение членов этой оппозиции к политическим практикам показывает их качественную разнородность. Думается, этот факт свидетельствует не в пользу аналитической традиции комментирования свободы воли в терминах противостояния компатибилизма и инкомпатибилизма. Подход аналитической философии выглядит не слишком убедительным мз-за осознания того, что в указанной дискуссии мы сталкиваемся, как минимум, с разноуровневыми теориями. Между тем, в наукометрическом плане основной объем публикуемых «самоотчетов» поступает на сегодняшний день от представителей аналитической традиции, т.е. от компатибилистов. При этом представители аналитической философии часто бывают склонны говорить не только от собственного имени, но и от имени своих оппонентов. В результате читателю внушается ложное ощущение, будто обе стороны находятся в едином понятийно-терминологическом пространстве. Но это далеко не так.

Начнем с того, что у компатибилизма и инкомпатибилизма принципиально разные исходные пункты суждения о том самом понятии свободы воли, вокруг которого, собственно, и строится вся оппозиция. Первые не испытывают никаких неудобств с определением свободы воли, трактуя его в соответствии с августинианским liberum arbitrium: для них свободное волеизъявление есть всегда выбор и ничто иное. В плане теоретической лояльности традиционным подходам компатибилисты проявляют себя как истинные представители аналитической традиции, которая никогда не подвергает сомнению устои: философская аналитика работает с тем, что досталось в наследие от предшественников, и, надо отметить, делает она это весьма изощренным и нетривиальным образом. Развивая понятие свободной воли, сторонники компатибилизма видят в нем набор устоявшихся общепринятых терминов-понятий, легко дополняемых элементами современного аналитического лексикона.

Когда же доходит до определения противоположного направления, инкомпатибилизма, возникают неясности и разногласия. Одна из них типичных тем здесь – тема связи инкомпатибилизма с интуитивизмом. По словам М. Хьюэмера «обоснование либертарных политических институтов логически выводится из относительно непротиворечивых моральных интуиций, разделяемых широким спектром разумных людей» ^[15]. Этот тезис оспаривается в статье Э. Намиеса ^{[18, с. 559-571]}, стремящегося опровергнуть приведенное суждение при помощи эмпирических исследований, а также с привлечением данных психологии, неврологии и «экспериментальной философии». Но уже сам по себе выбор эмпирических инструментов опровержения интуитивистских истин позволяет сделать вывод, как минимум, о недостаточно глубоком осмыслении этой интересной темы. Между тем, тема интуитивизма с завидной регулярностью встречается как в работах самих инкомпатибилистов, так и в комментариях к их концепциям, заставляя вспомнить о том, что начиная с первой трети ХХ в., философская мысль развивается во многом в контексте не только аналитической философии (о ней достаточно говорилось выше), но и того собрания идей, методов и общих установок, которые в совокупности составляют «семейство» т.н. континентальной (материковой), неклассической философии. Недоверие этой философии к сциентизму, усиленное ее повышенным вниманием к культурно-исторической составляющей познания, позволяют считать континентальную философию ХХ – начала XXI вв. серьезным оппонентом теориям аналитической школы, в частности, это касается принятой ею установки на то, чтобы анализировать современную философию свободы воли преимущественно с помощью противопоставления двух вышеописанных подходов. Дело в следующем.

Во-первых, тот понятийный кластер, который мы, следуя аналитической философии, до сих пор обозначали термином «инкомпатибилизм», по своему содержанию не только противоположен компатибилистскому пониманию (хотя и это не вполне корректный вывод – тезис о совместимости свободы и детерминации поддерживается инкомпатибилистами, хотя и в совершенно ином ракурсе, чем философами-аналитиками), но и отличается от него принципиально иным набором этико-когнитивных средств. Описание специфического характера этих средств составляет второй момент критики оппозиции: компатибилизм – инкомпатибилизм.

Этот момент отражает «континентальную» (неаналитическую) принадлежность теории т.н. инкомпатибилизма (либертаризма). Иначе говоря, тезис об автономии свободной воли получил в ХХ веке новую жизнь сразу по двум теоретическим направлениям, соединение которых в русле британской аналитической школы едва ли можно считать оправданным. Это утверждение особо касается порожденных инкомпатибилизмом политических коннотаций. Рассмотренные выше теоретические ходы философской аналитики никоим образом не дают нам представления о характере взаимовлияния либертаризма как «инкомпабилистской» теории, с одной стороны, и либертарианства ^[2] как политических практик свободы, с другой. Теоретические основания либертаризма и компатибилизма противоположны, как противоположны аналитическое и континентальное направления: «суть противоположности аналитической и материковой традиций наиболее заметна в области методологии, т.е. в отношении к анализу и синтезу. Философов-аналитиков отличает стремление заниматься четко очерченными философскими проблемами, которые они разделяют на составные части, после чего выясняют, в каких отношениях находятся между собой эти части. Философам материковой части Европы присуще обращение к масштабным сущностям, к которым они применяют синтетические, интегративные процедуры, рассматривая частные случаи как ‘части чего-то общего’, доступные для понимания и оперирования только при условии интеграции их в это общее» ^{[10, с. 10]}.

Но из какого «общего» должны мы исходить, пытаясь понять, в чем именно облик свободы воли был навеян неклассической философией ХХ в.? Ответ на этот вопрос способно дать обращение к принципу интуитивизма как способу «усмотрения сущностей». Но самым ярким примером неклассического подхода к понятию свободы воли представляется сегодня, как ни парадоксально, работа «Феноменология восприятия» ^[5] М. Мерло-Понти. В этой книге известный философ убежденно отстаивает непричастность своего феноменологического метода к интуитивизму, ставя последний в один ряд с романтическим субъективизмом и мистицизмом. Свой феноменологический метод Мерло-Понти понимает как другой (отличный от научно-объективистского) способ, познания. Феноменологическое познание нацелено на постижение «дообъективного настоящего», это настоящее одно способно дать нам почувствовать свою социальность, «предсуществование» мира, а в нем – «отправную точку «экспликаций» в том, что в них есть достоверного, и в то же время мы находим там основание нашей свободы» ^{[5, с.546]}.

Узкому, фрагментированному, этически потерянному и социально дезориентированному пониманию свободы воли (такой мы находим ее в аналитической философии) Мерло-Понти противопоставляет предельно широкое понимание, воспитанное всей христианской (и пост-христианской) историей европейской культуры. В духовных координатах его философии свобода воли выполняет роль «дообъективной» (с точки зрения ее вхождения в сознание каждого индивидуума) цивилизационной опоры сообщества, существование которой обнаруживается на индивидуальном уровне до всяческих концептуализаций. В терминах философско-аналитической классификации это – «сильный антикомпатибилизм», не приемлющий никакой внешней детерминации. «Никакая частность не может, как кажется, угнаться за неодолимой всеобщностью сознания, никакой предел не может быть противопоставлен этому безмерному могуществу ускользания. Дабы нечто извне могло меня определить (в двух смыслах слова), мне следовало бы быть вещью. Моя свобода и моя универсальность не могли бы допустить послабления. Ясно, что в некоторых своих действиях я свободен, а в других чем-то детерминирован: что сталось бы с этой праздной свободой, которая дает волю этим детерминизмам? Если допустить, что она упраздняет себя, когда перестает действовать, то как она вернется к жизни? Если бы каким-то чудом я мог бы сделать себя вещью, то как впоследствии я снова стану сознанием? Если я все-таки свободен, значит перестаю принадлежать к числу вещей, и так должно быть всегда. Если мои действия перестают быть моими, то уже ничего не изменишь, если я теряю власть над миром, мне ее уже никогда не найти. Нельзя подумать к тому же, что свободу можно приуменьшить; нельзя быть чуточку свободным, и если, как зачастую говорится, какие-то мотивы склоняют меня в том или ином направлении, то третьего не дано: или же действительно существуют силы, заставляющие меня действовать, и тогда нет никакой свободы, или же таких сил нет, и тогда свобода не может быть частичной, свобода она и есть свобода — как в самых жесточайших пытках, так и в тиши родного дома. Стало быть, следует отказаться не только от идеи каузальности, но и от идеи мотивации ^[7]. Так называемый мотив никак не давит на мое решение, напротив, мое решение наделяет его силой. Все что я собой представляю в силу природы или истории — горбун, красавец или еврей, — не есть, как мы только что говорили, в полной мере то, что я есмь для самого себя. Бесспорно, что для другого я именно таков, но ведь я могу полагать другого либо как сознание, взор которого проникает в само мое существо, либо как простой объект» ^{[5, с. 548]}.

Очевидно, что приведенными размышлениями Мерло-Понти продлевает в поздний Модерн тему индивидуальной свободы. Заметим, что к началу ХХ в. эта тема уже обладает собственной концептуальной историей, собственным «нарративом». В этом историческом повествовании предшествующий XIX век запечатлелся как период политико-философского освоения понятия свободы воли. Начиная со знаменитого эссе «О свободе» ^[6] британского политического философа Дж.-С. Милля, европейская философия искала и находила движущую силу социально-политического развития именно в свободе индивидуалистического типа. Этот вектор исследований объективно совпадал с общеевропейским социально-экономическим и этико-политическим трендом, ставящим во главу современных ценностей более или менее отрефлексированные представления о самодеятельной личности как олицетворении творческого, производительного, жизнеутверждающего начала. Являясь наследником британского эмпиризма, Милль, что вполне естественно, мог позволить себе отодвинуть на периферию как второстепенные различные «умозрительные» вопросы – в их числе, вопрос о свободе воли. Именно вопрос о свободе воли был проанализирован им накануне написания эссе «О свободе» - проанализирован на классическом историко-философском материале. Результатом анализа стал сделанный им общий вывод о нерелевантности темы свободы воли современным ему социально-этическим и политико-экономическим реалиям. Подобно философам-эмпирикам, Милль не стал углубляться в тему исторической эволюции этого понятия, попросту отстранившись от него в первых строках знаменитого эссе «О свободе». Тем самым он как бы табуировал рассмотрение представленных в эссе философских новаций в аспекте liberum arbitrium. Надо сказать, у этого отстранения была своя веская логика: выведя за рамки анализа тему свободы как «выбора», Милль сделал максимально доступной альтернативную тему – тему свободы как творческого начала, «эмпирическим» носителем которого оказывался в этой системе понятий человек-творец, автономный индивидуум. Именно с индивидуальной неповторимостью каждой личности связана в философии Милля тема всепобеждающей свободы. В соответствии с этим тезисом, в работах британского мыслителя классическое философское обоснование получила общая задача современной политики. Краеугольный камень миллевского обоснования - обеспечение неприкосновенности индивидуальной свободы каждого человека (фактически, единственным допускаемым Миллем видом «насилия» над личностью является культурно-воспитательное воздействие на индивидуума). Всем строем своих доводов Милль проводит четкую разделительную линию между «человеком выбирающим» (это образ теологической философии с ее liberum arbitrium, согласно которой человек всегда - придаток божественного абсолюта, который и ставит его перед выбором) и «человеком созидающим» (в этом понятии смысловой акцент сделан на самом индивидууме как «демиурге», производителе нового; тема выбора сохраняется Миллем лишь в той степени, в какой выбор способен служить выражением творческого начала, присущего каждому индивидууму). Позже именно эта тема была почерпнута из духа XIX в. Фридрихом Ницше, развившим ее в двух взаимодополняющих образах-притчах: о «восстании рабов в морали» и о противостоящем рабам человеке-демиурге, чье моральное достоинство формируется в честном соревновании с равными ему по духу личностями. Вместе с Ницше в миллевскую «антропоцентичную» политическую философию вошла проблема соотношения свободы и детерминации: выдвинутый им этико-политический идеал честно соревнующихся субъектов свободы естественным образом предполагает готовность проигравшего в соревновании свободного человека подчиниться воле победителя. Но эта внешняя детерминация есть самоограничение проигравшим его собственной воли – действие, не отменяющее, а по сути своей подтверждающее примат свободы воли (ситуация, описанная во французской философии второй половины ХХ в. как сверхдетерминация - термин Л. Альтюссера ^[1] - необходимости свободой). И, кажется, первым, кому после Ницше удалось философски ёмко охватить тему соотношения свободы и детерминации, был Мерло-Понти.

Ставя вопрос о возможности «свободы, которая дает волю детерминизмам» (см. выше), французский философ категорически отмечает мысль о том, что человеческую свободу возможно подавить, уничтожить или даже преуменьшить – ведь, в таком случае, откуда она возьмется впоследствии? «Стало быть, нет ничего, что могло бы ограничить свободу, за исключением того, что она сама определила границей своих начинаний, субъект не имеет иной внеположности, кроме той, которую он сам себе отводит» ^{[5, c. 550]}. Этот ход мысли направляет нас по ницшевскому пути: нашу свободу следует признать способной практиковать самоограничение, детерминированное чужой (но признанной нами) волей. В этом случае, следует говорить о конкретном исходе справедливого соревнования воль. Отсутствие такого признания чужой воли дает основания говорить о преступных посягательствах на автономию личности. Конечно, «свободу не следует искать в неискренних препирательствах, в которых лоб в лоб сталкиваются стиль жизни, от которого мы не хотим отказываться, и обстоятельства, которые нам подсказывают другой стиль: истинный выбор — это выбор, продиктованный самим нашим характером и нашим способом быть в мире. Но либо этот всецелый выбор никогда не проявляет себя, и он есть безмолвное возникновение нашего бытия в мире, и тогда уму непостижимо, как можно называть его нашим выбором, эта свобода даже себя не замечает и соответствует своего рода судьбе, — либо этот выбор, который мы делаем в отношении себя, по-настоящему наш выбор, переделка нашего существования, но тогда он предполагает предварительный опыт, каковой ему предстоит видоизменить, и основополагает новую традицию. Так что нам надлежит задаться вопросом, не являются ли эти вечные разрывы, через которые мы вначале определили свободу, всего лишь негативным аспектом нашей универсальной вовлеченности в мир, не выражает ли наше безразличие в отношении всякой вещи в мире нашего присутствия в каждой из них, не сводится ли готовая свобода, от которой мы отталкивались, к способности начинания, которое не в состоянии стать деланием, не подхватив какого-нибудь предложения со стороны мира, не в этом ли сотрудничестве и кроется конкретная действительная свобода?» ^{[5, c. 552-553]}

Кажущееся противоречивым стремление Мерло-Понти помыслить феномен свободы одновременно как основополагающий, не уничтожимый внешними силами и, в то же время, как фактор интеграции человека в мире составляют важный мотив его интереса к политической мысли, «разрывы» которой скрывают единство фундамента: «гора является большой или маленькой, поскольку будучи воспринимаемым объектом, она находится в поле моих возможных действий и соотносится с уровнем, который не есть только уровень моей индивидуальной жизни, но и уровень «любого человека». Всеобщность и вероятность — это не вымыслы, а феномены, следовательно, под статистическое мышление нам надлежит подвести феноменологическое основание. Это мышление по необходимости принадлежит такому бытию, которое установлено, расположено и внедрено в мир» ^{[5, c. 557]}. Таким образом, свобода есть не столько фактор разрушения наличной ситуации, сколько форма «сцепления» с ней. Ведь понятие «ситуация» означает открытость миру, она «взывает к тем или иным способам решения, но сама по себе не может предоставить ни одного из них». Однако, в своей абсолютной конкретности «Я» представляет собой анонимный и «дочеловечный» поток. Определенность ему придает нахождение с себе подобными: рабочий среди рабочих, буржуа среди буржуа. Но все это лишь вторичные образы «Я», последнее свободно примыкает к конкретному типу сознания. Иначе говоря, объективное положение политического субъекта само по себе не подводит его к классовому сознанию: «Угнетенные существовали задолго до революционеров. Рабочее движение нарастает не обязательно в периоды экономического кризиса. Стало быть, возмущение не является следствием объективных условий, наоборот, воля к революции превращает рабочего в пролетария. Настоящее оценивается в свободном проекте будущего» ^{[5, c. 558-559]}. Смысл истории – в свободной воле ее акторов.

Но здесь важно обойтись без бесплодных абстракций, какой представляется автору альтернатива «в себе» и «для себя». Ни экономика, ни общество и никакая вообще «система безличных сил» не в силах определить меня как пролетария. Но я несу в себе конкретные отношения с экономикой и обществом, и благодаря их сцепке с моим собственным образом жизни, оказывается, что я не управляю ни условиями, ни результатами своей деятельности, т.е. оказываюсь отчужденным от нее. Следовательно, «быть буржуа или быть рабочим — это не только иметь соответствующее сознание, это оценивать себя в качестве рабочего или буржуа посредством неявного или экзистенциального проекта, который сливается с той манерой, в соответствии с которой мы придаем форму миру и сосуществуем с другими людьми. Мое решение подхватывает какой-то самопроизвольный смысл моей жизни, каковой оно подтверждает или опровергает, но не может свести на нет». ^{[5, c. 563]}

Таким образом, знакомство с ключевыми положениями феноменологической теории М.Мерло-Понти позволяет уверенно утверждать, что политическая теория ХХ в. развивалась отчасти благодаря ее органичной включенности в более общие философские направления. Заметное место среди этих направлений принадлежит неклассическим способам философствования, таким как феноменология.