Актуальные вопросы возрождения религиозности в Казахстане: государство, конфессии, социум

Начавшийся с распадом СССР политический транзит в постсоветских странах стал причиной многоплановых системных изменений в структуре социума. Одной из ключевых его характеристик оказалась десекуляризация, кардинальным образом изменившая палитру духовного состояния общества.

Модернизационные процессы, несмотря на прошедшие 25 лет со времени возникновения постсоветских демократий, - достаточно длительный срок – продолжаются и сегодня. После 70 лет насаждаемого атеизма Казахстан переживает религиозный ренессанс. Характерно, что если в период СССР для подавляющего большинства граждан было невозможно открыто свидетельствовать веру в Бога, то наше время, наротив, расставило социальные маркеры таким образом, что в обществе неверие в известном смысле порицается.

Такая ситуация, в принципе, не является чем-то неординарным и характерна для многих стран мира. Более того, сегодня всё чаще, рассуждая о политическом измерении религиозных отношений, говорят о феномене гражданской религии. Пионером здесь был ученик Т.Парсонса американский социолог Р. Н. Белла (Robert Neelly Bellah), впервые попытавшийся дать определение данному феномену в статье 1967 года в журнале «Journal of the American Academy of Arts and Sciences». Гражданская религия (теория применима, прежде всего, для многоконфессиональных стран), как мы её понимаем сегодня, представляет собой некую форму внерелигиозной религиозности. В её основе - общий для всех набор нравственно-духовных оснований, провозглашаемых всеми конфессиями, который также соответствует и общепринятым этическим взглядам атеистов.

Сам Р. Н. Белла описывает названный феномен следующим образом: «Персональная вера, поклонение, исповедание той или иной религиозной традиции – дело исключительно личное. Однако в этих верованиях возможно выделить некоторые общие элементы, которые разделяет подавляющее большинство американцев. Эти элементы сыграли ключевую роль в развитии американских институтов и до настоящего времени находятся во главе угла религиозного измерения всей американской жизни, не исключая и политику» ^[1] (перевод авт. – К.С.). Тем самым, гражданская религия, как можно заключить, призвана обеспечить не только консолидацию мультикультурного социума, но и в известном смысле сакрализацию власти.

Однако, если, например, в тех же США для того, чтобы считаться достойным членом общества, необходимо просто принадлежать к какой-либо религиозной общине, декларирующей свою приверженность общечеловеческим ценностям (вне зависимости от того, традиционной она является или относится к легально действующим новым религиозным движениям, сектам) ^{[2, с.154]}, то значительная часть жителей Казахстана, как показывают многочисленные социологические замеры, в целом настроена консервативно и без опасения относится лишь к исламу ханафитского мазхаба и православному христианству. Это, например, следует из результатов изучения религиозной конверсии в Казахстане, полученных видным социологом Е. Е. Буровой ^{[3, с.112]}.

Вообще десекуляризация весьма неожиданно во второй половине - конце ХХ века оказалась общемировым трендом. Сошлёмся на глобальное исследование степени религиозности планеты, проведённое Институтом Гэллапа (Gallup International) в 2012 году (более поздних исследований не проводилось), охватившее свыше 50 000 человек в 40 странах мира. Как выяснилось, в начале нынешнего столетия сторонники атеизма - в абсолютном меньшинстве: 59% опрошенных назвали себя религиозными людьми, 23% – не религиозными, 13% - атеистами ^[4].

Безусловно, постсоветский всплеск религиозности – уникальное явление, требующее отдельного научного осмысления. В тоже время для Казахстана вполне актуален вывод Т. В. Прониной, что «изменения в отношении к религии по сравнению с советским периодом произошли преимущественно через возрастание декларируемой религиозности и признание религии важной основой формирования новой гражданской идентичности» ^{[5, с.6]}. При этом она полагает, что «массовое «религиозное возрождение» имело замещающий характер – как «авторитарный рефлекс» на крушение тотальной советской идеологии и последовавший острый кризис идентичности» [там же, с.7].

Однако, незнание элементарных основ религии, типичное для постсоветской эпохи, сыграло здесь негативную роль: замещение это произошло не только привычными для народов Казахстана верованиями, но и новыми религиозными движениями (НРД) как исламского, так и христианского толка, появившимися в начале 1990-х гг. вследствие беспрецедентной миссионерской активности их проповедниками. Помимо увлечения таковыми, а также различного рода эзотерическими практиками постсоветский человек предпринял попытку «подстроить» традиционные верования под своё мировоззрение и взгляды на «духовное». Иными словами, не зная (либо не желая исполнять) догматические и обрядовые предписания, неофит осуществлял персональную корректировку близкой себе религиозной традиции, дабы сделать её для себя более комфортной.

Отметим, что нынешний расцвет неоязыческих доавраамических верований (например, тенгрианство у казахов, родноверие у славян и т.п.) именно здесь, нужно полагать, обретает свои корни. При этом отсутствие точных историко-археологических данных о названных религиозных системах позволяет современным адептам «восполнять» «белые пятна» зачастую вымышленными удобными догмами и практиками, приспосабливая сконструированное таким образом учение под те или иные нужды (политические, криминальные и др.).

Подобная корректировка названа А. С. Агаджаняном именно «конструированием религиозности»: «Речь идет не о «возрождении» религии (постсоветском – К. С.), которая просто высвободилась из-под атеистического пресса и заполнила смысловые и символические лакуны, - пишет он, - а именно об «изобретении» её - конструировании её из всего набора старых светско-советских интерпретаций, смешанных с новыми источниками» ^{[6, с.404-405]}.

Одновременно на десекуляризацию оказала активное воздействие политика, стремящаяся встроить столь значимый ресурс влияния на общество в систему государственного управления.

Результат такового, как мы сейчас можем видеть, двоякий. С одной стороны, контроль религиозного возрождения был неизбежен и предопределён объективными обстоятельствами, как-то: защита национальной (общественной, духовной) безопасности, сдерживание роста числа последователей нетрадиционных религиозных объединений, выстраивание системы отношений между властью и конфессиями и т.д. Тот же Э. Джилл (Anthony Gill), профессор политологии в Университете Вашингтона, в работе «Политические истоки религиозной свободы» весьма убедительно обосновывает необходимость управления (а, значит, вмешательства, контроля! – sic!) религиозной сферой. Отметим, что в качестве точки отсчёта при этом он использует допущения об исключительной значимости религии как носителя культурной идентичности, а также высокой степени потенциальной конфликтности при взаимодействии разных конфессий в полиэтническом обществе ^{[7, с.47]}.

С другой стороны, государство вынуждено само искать точки соприкосновения и основания для взаимодействия с конфессиями, будучи заинтересованным в содействии традиционным религиям, оказании им поддержки в той или иной форме как альтернативы НРД.

Например, представляется весьма характерным, что в действующем Законе Республики Казахстан «О религиозной деятельности и религиозных объединениях», в отличие от предыдущих нормативных правовых актов, в преамбуле прямо декларируется «историческая роль ислама ханафитского направления и православного христианства в развитии культуры и духовной жизни народа (Казахстана – К. С.)» ^[8].

Столь активное взаимодействие политики и религии продиктовано реалиями прогресса современного социума. В век прогресса, динамичного развития коммуникаций и новых технологий очевидно, что последняя не только не утратила свои позиции, но, напротив, как никогда востребована. Несмотря на то, что начавшийся в конце 1980-х – начале 1990-х гг. процесс активного возвращения к вере, по оценкам казахстанских социологов ^{[9, с.71]}, в нашей стране уже достиг кульминации, его динамика, несомненно, сохраняется и сегодня.

Ключевая причина этого, как представляется, – здесь нам не избежать отсылки к Ю. Хабермасу (Jürgen Habermas) ^[10] – в том, что именно вера, как ничто другое, даёт опору человеку в постоянно меняющемся и не в меру рациональном мире. В «Футурошоке» Э. Тоффлер (Alvin Toffler) показывает ^[11], что само постиндустриальное общество, провоцируя боязнь будущего, технического прогресса, неумение ориентироваться в жизни, страх перед «завтра», создает условия для бегства своих граждан в те или иные специфические субкультурные сообщества, которые защищают его рамками простых, но законченных и целостных мировидений от нарастающего давления внешней информации. Разумеется, прежде всего таковые являются религиозными.

Ответ на вопрос, возможно ли мировосприятие - особенно мировосприятие динамично меняющейся действительности - исключительно на уровне рациональности, скорее, лежит в категории личных оценок. Однако не вызывает сомнения, что сегодняшнее религиозное возрождение вызвано также и тем, что именно религия едва ли не единственная смогла взять на себя роль нравственного мерила каждодневных процессов современного мира, выработать и применить критерии моральной оценки происходящего в политической, экономической и культурной жизни планеты.

В то же время религиозное возрождение продемонстрировало в Казахстане столь значимую динамику, что, по оценкам отечественных исследователей ^[12], государство в 1990-х и начале 2000-х годов оказалось фактически не в состоянии её контролировать (среди причин можно назвать отсутствие опыта конфессионального регулирования в условиях демократии, крайне либеральное законодательство и др.). В результате сформировалось уникальное, однако крайне нестабильное поликонфессиональное пространство, составленное как из традиционных религий, так и нетрадиционных, доля которых к началу 2000-х годов стала критичной, как по числу прихожан и оказываемого ими влияния на настроения в обществе, так и по уровню дискредитации ими официальных религиозных институтов. Сказанное в большей степени отражает проблемы, с которыми к названному периоду столкнулось Духовное управление мусульман Казахстана в связи с ростом количества последователей ислама, отвергающих ханафитский мазхаб, а также заметных успехах арабских (салафитских) проповедников, ведущих агрессивную миссионерскую работу на территории страны.

Не вызывает сомнения, что поликонфессиональность сама по себе уже является естественной причиной религиозной конфликтности, однако такая конфликтность (конкуренция различных религиозных организаций, предопределяющая разнообразие выбора, сообразно духовным потребностям гражданина) носит социально-позитивный характер. Также следует понимать, что любой конфликт в потенциале способен перерасти в конфронтацию, провоцируя напряжённость в государстве.

Поликонфессионализм в Казахстане, как представляется, определяется двумя факторами. Во-первых, это достаточно длительное и, что важно - мирное, сосуществование в рамках одной географической территории двух традиционных религий – ислама ханафитского мазхаба и православия. Для понимания вопроса отметим здесь, что, например, крупнейший отечественный историк М. С. Орынбеков датирует начало распространения как ислама, так и христианства (несторианство) на территории современного Казахстана первой половиной V в. н.э. ^{[13, с.146]}. Во-вторых, повторимся, немаловажной была интерференция религиозной вседозволенности 1990-х годов предопределила появление и прочное закрепление на конфессиональном поле НРД различного толка (исламские, христианские, языческие, восточные, оккультные и др.).

Все они совершенно различны, как по численности, так и по реальному влиянию (социальному авторитету) на казахстанское общество. Тем не менее, породившее их возрождение религиозности конца ХХ века продиктовало необходимость выстраивания властью новой системы государственно-конфессиональных отношений, которая смогла бы не только обеспечить интересы национальной безопасности, гарантировать бесконфликтный диалог религий, закрепить за правительственными органами статус медиатора, но и гарантировать реализацию каждым гражданином провозглашённого Конституцией принципа свободы совести, беспрепятственного исповедания веры, а также отправления религиозных обрядов.

Высокий уровень динамики религиозности требует от правительства постоянного мониторинга конфессионального поля, регулирования взаимоотношений между религиозными организациями и в диаде «конфессия – правительственный орган».

Он же диктует необходимость усиленных мер государства по повышению религиозной грамотности верующих. Особенно это актуально касательно последователей ислама, которые сегодня выступают основной вербовочной базой религиозно-экстремистских и террористических организаций, в том числе ИГИЛ (ДАИШ, деятельность запрещена в Республике Казахстан решением суда Есильского района г. Астаны 15 октября 2015 года).

В свою очередь, интерес к религии продуцирует непростую ситуацию. Недостаток элементарных знаний, хотя бы начального понимания религиозных канонов заставляет молодёжь обращаться в Интернет, где она становится жертвой сетевых вербовщиков. Директор кыргызского аналитического центра «Религия, право и политика» К. К. Маликов ёмко назвал ИГИЛ «проектом-вирусом» ^[14], подчёркивая способность его идеологии к высокой динамике распространения, экстенсивному захвату умов новых адептов, а также сложность борьбы с ним.

Сказанное вновь демонстрирует, что, хотя религия отделена от государства, она самым непосредственным образом оказывает на него влияние. Вера определяет поведение тысяч граждан, формирует их мировоззрение, взгляды, убеждения. Понимание протекающих в обществе социальных процессов невозможно без учёта религиозного фактора.

Тем самым, динамичное возрождение религии диктует необходимость выстраивания властью целостной государственно-конфессиональной политики для снижения вероятности её деструктивного влияния на социум, а также максимального использования как безусловного интеграционного ресурса и скрепы социокультурного поля страны.

В таком случае вектор возрождения религиозности может быть одновременно направленным на формирование толерантности в обществе, регулирование межличностных и межэтнических отношений, поддержку и продвижение общечеловеческих ценностей, в конечном счёте – выполнит роль одного из ключевых факторов обеспечения стабильности государства, а созидательный потенциал духовных ценностей способствует его экономическому и социальному развитию.