Проблема императивности в этике добродетели

Артемьева Ольга Владимировна кандидат философских наук старший научный сотрудник, Институт философии, Российская академия наук 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, оф. 420 Artemieva Olga PhD in Philosophy senior researcher at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, of. 420 o_artemyeva@mail.ru Другие публикации этого автора

Статья подготовлена в рамках исследовательского проекта «Моральная императивность: источники, природа, формы репрезентации», осуществляемого при поддержке РГНФ, грант № 14-03-00429.

Проблема императивности морали в этике добродетели

Возникновение во второй половине XX века этики добродетели ^[3] ознаменовано критикой императивистского понимания морали, то есть такого понимания, в соответствии с которым, мораль выступает прежде всего в качестве принудительной силы (неважно, внутренним или внешним является ее источник), что получает соответствующее выражение в языке повеления и долженствования — в понятиях закона, долга, обязанности, правильного и неправильного и т.п. Фактически любое философское обоснование этики добродетели включает критику этих понятий, а также этических теорий, в которых они оказываются центральными ^{[18, с. 91]}. Императивистской трактовке морали сторонники этики добродетели противопоставляют понимание, выраженное на языке блага и добродетелей. Они делают акцент не на определении и обосновании принципов и правил должного поведения, а на определении качеств человека, позволяющих ему вести морально оправданную, ориентированную в конечном итоге на высшие ценности жизнь и последовательно совершать надлежащие поступки. Моральное содержание, в рамках аретической концепции, скорее предлагается в качестве образца, а не вменяется посредством императивов.

Различие в осмыслении морали на языке императивов и на языке ценностей было осознано и выражено еще во второй половине XIX в. британским философом Г.Сиджвиком. В знаменитой книге «Методы этики» он писал: «До сих пор мы говорили о качестве поведения, распознаваемом нашей моральной способностью как “правильность”, этот термин обычно используют английские моралисты. Мы признали, что сам термин и его эквиваленты в обыденном употреблении предполагают требование, или императив, разума, предписывающее определенные действия либо безусловно, либо в отношении к некоторой последующей цели. Однако возможно придерживаться и позиции добродетельного действия, в рамках которой… представление о правиле или требовании по меньшей мере неявно, имплицитно, и моральный идеал представлен скорее как аттрактивный (attractive), нежели как императивный» ^{[15, p. 105]}. Сиджвик считал, что ценностный подход к пониманию морали свойственен преимущественно античным школам, а императивистский – современной ему этике. Он также выделил и сформулировал главные вопросы в рамках двух этих подходов. Античная этика отвечает на вопрос: «Какие объекты, которые люди считают благом, являются подлинным благом, или высшим благом?» или «каково отношение того типа блага, которое мы называем добродетелью, качеств поведения и характера, которые привлекают людей и которыми они восхищаются, к другим ценным вещам?», а современная этика отвечает на вопрос: «Что есть долг и каково его основание?» ^{[15, p. 106]}. Прообразом императивистского подхода, с точки зрения Сиджвика, служит стоическая, «переходная» по своему характеру этика. В другой своей работе Сиджвик отмечал, что стоическая этика с ее концепцией закона, обращенного к человеку как разумному существу и члену «великого универсального сообщества разумных существ» выражает «переход от древнегреческого представления об этике, в рамках которого понятия блага и добродетели считались фундаментальными, к современному представлению, в рамках которого этика понимается как прежде всего исследование “морального кодекса”» ^{[16, p. 97]}. Сиджвик, как и многие другие исследователи, полагал, что императивистский подход окончательно сформировался в этике божественного закона, порожденной иудео-христианской традицией. Новоевропейская же этика восприняла и присвоила форму этики христианской. Выделив два подхода к пониманию морали, сам Сиджвик придерживался именно императивистского понимания морали. «Аттрактивистскую» этику он скорее рассматривал как факт истории философии.

В рамках этики добродетели отношение к императивистской концепции морали могло быть радикально-критическим, что выражалось в призыве полного отказа от императивистской этики, либо умеренно-критическим. В последнем случае критиковался скорее чрезмерный императивизм этических теорий, который проявлялся в сведении всего содержания морали к принципам, правилам, требованиям. Вместе с тем, в рамках умеренно-критического подхода значимость императивов не отрицалась полностью, поэтому понятия, выражающие императивность, не исключались и из этической теории. Особенность «умеренно критической» позиции определялась двумя утверждениями. Во-первых, мораль не сводится к императивам, она включает также ценности, поэтому целостное понимание морали требует обращения к анализу ценностных понятий — блага, добра и зла, качеств характера, т.е. добродетели и порока и т.п. Во-вторых, для понимания морали понятия, выражающие ценности, более существенны, нежели понятия, выражающие повеление и долженствование. Примером радикально-критического отношения к императивистской концепции морали служит позиция Г.Э.М. Энском, настаивавшей на полном отказе от императивизма в этике и соответственно от языка повеления и долженствования в этике. Умеренно-критическую позицию в отношении императивистского понимания морали разделяло большинство сторонников этики добродетели, таких как А. Макинтайр, Ф. Фут, С. Конли, Р. Херстхаус, Дж. Аннас, М. Слоут и др.

При рассмотрении в этике добродетели проблемы императивности следует различать два момента. Во-первых, обсуждение императивности как одной из действительных особенностей самого феномена морали. В ряде морально-философских учений императивность настолько неразрывно ассоциируется с моралью, что критика и отрицание императивности распространяются на саму мораль, как это происходит, например, в философии жизни Ф. Ницше. В большинстве же современных аретических концепций значимость императивности не отрицается, но ее не признают в качестве определяющей особенности морали. Во-вторых, при обсуждении проблемы императивности речь также идет о представлении феномена императивности в этической теории. Критическое отношение сторонников этики добродетели к концепциям, в которых императивности приписывается определяющая роль в морали, обусловлено убежденностью в том, что при таком подходе мораль оказывается сведенной к одной из своих особенностей — императивности. Этика добродетели сконцентрирована на критическом обсуждении главным образом императивистских концепций морали в их деонтологических и консеквенциалистских версиях.

Исходя из вышесказанного, в данной статье предполагается рассмотреть отношение сторонников этики добродетели к императивистскому пониманию морали и к феномену императивности как таковому. Для этого реконструируются основания критики императивистской этики и анализируется критическая аргументация. Поскольку большинство сторонников этики добродетели не отрицают полностью императивности морали, также проясняется, в чем состоит эта роль и какое место отводится этому феномену в этике добродетели. Этот анализ может способствовать пониманию позитивно-теоретического эффекта от критики императивизма для нашего понимания морали

***

В истории моральной философии императивность как действительная особенность морали подвергалась критике с разных теоретических позиций [о критике императивности морали с разных этико-философских позиций см.: 1, с. 9–10: 2, с. 277]. Часто она была связана с восприятием императивности как непременно внешней, чуждой человеку силы. Уже у софистов обнаруживаются элементы такого отношения к моральным требованиям. Как показывает А.А. Гусейнов, софисты сформулировали «кардинальную этическую проблему», которая на современном нормативном языке может быть выражена следующим образом: «должен ли индивид силой духовного самопринуждения подчинить свою деятельность требованиям абстрактной морали или же он должен руководствоваться в своем поведении личными интересами, вытекающими из его склонностей, биографии, опыта общения и т.д.?» ^{[4, с. 95]}.

Конечно, рефлексивная и целенаправленная критика императивности морали развивается гораздо позже. Хотя нередко такая критика была направлена не только на императивность, но и на саму мораль, ее пронизывал именно моральный пафос в том смысле, что она была основана на представлении о достоинстве человека, его автономии, самодостаточности, творческой природе и о недопустимости подавления личности внешними ограничениями, неприемлемости бездумного и безропотного подчинения внешним требованиям. Готовность подчиняться моральным императивам рассматривается как признак рабского сознания, отказа от самого себя. Именно такой взгляд характерен для Ф. Ницше. Мораль, с его точки зрения, в силу императивного характера, выступает «своего рода тиранией по отношению к “природе” и к “разуму”», является «долгим гнетом». Рабское существо воспринимает готовность подчиниться этой тирании как достоинство, которое подтверждается и обосновывается затем в моральных теориях, например, в этике Канта: «именно Кант дает понять своей моралью следующее: “во мне достойно уважения то, что я могу повиноваться!”» ^{[5, с. 308]}. В отличие от сторонников этики добродетели Ницше критиковал императивистские концепции типа кантовской не по причине неполноты и потому невозможности в их рамках целостно и полно выразить феномен морали, а по причине того, что в них утверждается и обосновывается (оправдывается) феномен, который следует разоблачать и отвергать.

Н. Уайт в работе «Индивид и конфликт в греческой этике» приводит и другие примеры критических рассуждении в отношении императивности и императивистских трактовок морали, которым, как и в этике добродетели (в особенности в самых первых ее версиях), безосновательно, по его убеждению, противопоставлялись древнегреческие этические представления ^{[18, p. 83–84]}. Один из примеров — позиция Ф. Шиллера, выраженная не только в философских, но и в художественных произведениях. Шиллер, как и Ницше, связывал мораль с подчинением закону, правилам, а подчинение закону и правилам — с рабством духа. В драме «Разбойники» благородный герой говорит о том, что закон подавляет волю человека, «заставляет ползти улиткой и того, кто мог бы взлететь орлом!», закон «не создал ни одного великого человека» ^{[7, с. 382]}. Такое же отношение к закону обнаруживается и в «Письмах об эстетическом воспитании человека». Мораль здесь предстает и как внешний для человека закона, который требует подчинения и подавления чувственной природы. На определенном этапе культура предъявляет человеку «правило пассивного повиновения», которое «получает значение высочайшей жизненной мудрости» ^{[6, с. 263]}. Но в этом же произведении у Шиллера обнаруживается и другое понимание, сближающее его позицию с позицией Канта. Шиллер рассматривает императивность и как проявление неизбежного внутреннего конфликта мотиваций, переживаемого человеком чаще всего как конфликт между разумом и чувствами, и как возможное средство его снятия. Шиллер признает, что человек необязательно воспринимает моральные предписания, требующие обуздать склонности, чувственные побуждения, как внешние. Моральные императивы вполне могут восприниматься как «внутренние», то есть исходящие от самого человека, они актуализируются в случае конфликта мотиваций, сопротивления чувственной природы. Однако применение императивов в таких случаях свидетельствует о наличии раскола внутри личности, об отсутствии у нее целостности и гармонии. Следование даже «внутреннему» императиву связано с репрессивностью: одна часть человеческой природы — разум подавляет другую ее часть — чувственную природу. Но таким образом конфликт внутри самости преодолеть невозможно, его можно лишь временно пригасить. С точки зрения Шиллера, такой конфликт преодолевается в рамках не этического, а эстетического. Необходимо воспитание вкуса, который единственный создает гармонию как в индивиде, так и в обществе. Шиллер считал, что, условно говоря, «этическая» позиция свойственна нововременному мировоззрению, и противопоставлял ей греческую «эстетическую» позицию. Именно греческому мировоззрению, по мнению Шиллера, было свойственно представление о целостности и внутренней гармонии личности, поэтому никакой потребности в императивах не было. В то время «ум еще не владел строго разграниченными областями; ибо раздор не озлобил еще их и не заставил враждебно размежеваться и определить взаимные границы… Как высоко ни подымался разум, он любовно возвышал до себя материю, и как тонко и остро он ни разделял, он никогда не калечил» ^{[6, с. 264]}. Греческий образец человечества Шиллер считал высшей, так и не превзойденной, точкой развития культуры.

Сравнивания позиции Шиллера и сторонников этики добродетели в отношении проблемы императивности, следует отметить, что Шиллер, при всем своеобразии его подхода, как и сторонники этики добродетели, противопоставляет современному моральному мышлению античное, и при обсуждении путей решения моральных проблем акцентирует значимость формирования целостного характера человека.

***

Радикальная критика императивистских концепций морали стала главной темой статьи Г.Э.М. Энском в статье «Современная моральная философия» («Modern Moral Philosophy») (1958) ^{[9, с. 70–91]}, в которой впервые были высказана идея современной этики добродетели как альтернативы императивистской этике. В отличие от Ницше, который считал императивистскую этику неприемлемой, поскольку ее сторонники отстаивают и оправдывают то, что должно быть разоблачено и отвергнуто, Энском, напротив, была убеждена в том, что императивистская этика разрушает мораль и стремилась защитить мораль от такой этики. И в этом смысле ее критика была мотивирована в первую очередь моральными соображениями.

Обсуждая «современную (modern) моральную философию», Энском обращается как к нововременным, так и к современным ей, в первую очередь, британским аналитическим концепциям морали. Однако, как будет показано ниже, с ее точки зрения, главный разрушительный удар морали нанесли именно британские сторонники аналитической этики, нововременные — сделали нанесение этого удара возможным. Поэтому критика Энском направлена преимущественно на современные ей аналитические концепции. Предмет ее критики составляют именно императивистские теории морали, а не моральная императивность как таковая.

Свою позицию Энском объясняла тем, что императивизм в понимании морали был порожден особым культурным и этико-философским контекстом — иудейско-христианской этикой божественного закона, которая задала как форму морали — императивизм, так и строгую содержательную определенность моральных требований. В Новое время, по мнению Энском, императивистские концепции морали оторвались от породившего ее контекста; из-за этого изначальное содержательное значение императивных понятий оказалось утраченным, но при этом сам императивный язык сохранился. Из трех положений, сформулированных в упомянутой выше статьи главным для Энском является следующее: «…следует избавиться от понятий обязательства и долга, т.е. морального обязательства и морального долга, от понятий морально правильного и неправильного, а также от морального смысла долженствования. Ведь эти понятия — пережитки или следствия от пережитков более ранней этической концепции, которой в целом больше не существует, а без нее они только вредят» ^{[9, с. 70]}. Они вредят, с точки зрения Энском, поскольку, лишенные породившего их контекста, в различных этических концепциях могут наполняться любым содержанием — нередко таким, которое противоречит смыслу морали. Поэтому Энском выступала не просто против употребления этих понятий в этическом рассуждении, но и против самого строя моральной философии, задаваемого (или выражаемого) этими понятиями. Она призвала моральных философов вообще не заниматься этикой, если они не в состоянии отказаться от использования в специфически моральном значении концептов, выражающих повеление и долженствование. Это значение, в ее представлении, предполагался характеристиками «необходимый», «безусловный», «абсолютный», придававшими «вердиктный» характер моральным суждениям.

Многие исследователи, как до Энском, так и после нее, связывали происхождение императивистской концепции морали с этикой божественного закона. Выше уже говорилось о том, что подобной позиции придерживался Сиджвик. Однако, он отнюдь не считал, что императивистская концепция вне «родного» контекста разрушительна для морали и что от нее следует отказаться, полагая всего лишь, что христианская этика дала начало этике современного императивистского типа, которую сам он осознанно развивал. Близкую Энском критическую позицию в отношении этического императивизма и его происхождения занимал А. Шопенгауэр. Правда, Энском даже не упоминает о нем в своих рассуждениях.

Шопенгауэра, в отличие от Энском, беспокоили не моральные последствия принятия императивистской концепции вне иудео-христианского контекста, а теоретическая несостоятельность этического императивизма, которую он пытается продемонстрировать на примере императивизма И. Канта. Причину несостоятельности кантовской этики он усматривал в особом типе выражаемого этой концепцией императивизма. Эту особенность Шопенгауэр видел: а) в неосознаваемом (и потому никак не объясняемом и не обоснованном) заимствовании понятий, выражающих повеление и долженствование, у теологии, б) в отказе в этике от понятия высшей воли, благодаря которому понятия, выражающие повеление и долженствования, обретали повелительный характер в теологической этике, в) в наделении этих понятий характеристиками безусловности, абсолютности, необходимости; г) представлении морального закона и долженствования как не укорененных ни в объективном мире, ни в человеческой природе.

Претензии Шопенгауэра к Канту можно вкратце обобщить следующим образом. Во-первых, Кант совершает логическую ошибку предвосхищения оснований — petitio principi, когда формулирует цель практической философии как рассмотрение законов, по которым все «должно происходить». Тем самым он до исследования признает существование неких особых моральных законов, которым должно подчиняться поведение человека. Однако, по убеждению Шопенгауэра, без доказательства существования таких законов философ не имеет права вводить их в этику и тем более представлять в качестве основания этико-философской системы. Потребность в объяснении и обосновании существования таких особых моральных законов Шопенгауэр считает тем более настоятельной, что Кант понимает моральный закон по-особому — как не связанный с реальностью, не зависимый от человеческих установлений, государственного устройства и религии. Ошибку предвосхищения оснований, по мнению Шопенгауэра, Кант совершает и в отношении понятия долга, которое он также неосознанно заимствовал у теологической этики ^{[8, с. 137–138]}. Во-вторых, Шопенгауэр считает, что в результате применения Кантом характеристик «необходимый», «абсолютный», «безусловный» к понятиям морального закона и долга с целью выразить и подчеркнуть их своеобразие, эти понятия оказываются внутренне противоречивыми. Шопенгауэр считает невозможным мыслить долг вне связи с санкциями. «Всякий долг, — пишет он, — имеет смысл и значение непременно только по отношению к угрозе наказанием или обещанию награды» ^{[8, с. 138]}. Поэтому писать об абсолютном долженствовании и безусловной обязанности — значит «кормить читателя словами» или предлагать ему «contradictio in adjecto». В-третьих, характеристики «необходимый», «абсолютный», «безусловный» в применении к закону и долженствованию в итоге дезавуируются самим Кантом, когда он формулирует постулаты практического разума: награду, «бессмертие того, кто эту награду получает, и существование того, кто эту награду дает»^{[8, 139]}. Шопенгауэр считает эти постулаты не чем иным, как условиями для якобы «безусловного» долга. Помимо того, что повиновение внешнему или внутреннему повелению связано с угрозами или обещаниями и потому не может не быть своекорыстным, а значит, не имеет моральной ценности и не относится к морали, апелляция Канта к постулатам является неоспоримым для Шопенгауэра свидетельством в пользу того, что Кант скрыто заимствует у теологии императивистскую форму, понятия, выражающие повеление и долженствование. Вне теологического контекста, по убеждению Шопенгауэра, выражающие императивность понятия утрачивают значения и не могут использоваться в философской этике. Наконец, в-четвертых, Шопенгауэр отвергает представление Канта о моральном законе как не укорененном в объективном мире или в человеческой природе, лишенном «эмпирического» содержания: такой закон не может быть действенным, не может пробуждать в человеке стремление к добродетельным поступкам. В своем возражении Шопенгауэр исходит из того, что мораль имеет дело с действительным поведением, поэтому моральный импульс должен быть реальным, сильным, неотвратимо действующим, способным преодолеть сопротивление эгоизма. Такой импульс может исходить только из самой человеческой природы. Шопенгауэр обнаруживает его в сострадании как нравственном «первофеномене», укорененном в самой природе человека, проявляющем себя «во всех странах и во все времена» ^{[8, с. 209]}. Отвергая возможность использования императивистского языка в философской этике, Шопенгауэр в своей моральной теории обращается к понятию добродетели. И в соответствии с двумя ступенями сострадания — невреждением и деятельной помощью, выделяет две добродетели — справедливости и человеколюбия. Выстраивая таким образом этику, Шопенгауэр подчеркивал важность соответствия этической теории ее предмету — морали, которая имеет дело с реальным поведением людей в реальном мире и отношениями между ними. Кроме того, важная задача, которую должна решать этическая теория, но которую не решает императивистская этика кантовского образца состоит, по убеждению Шопенгауэра, в выявлении и формулировании содержания морали, ее ценностного состава и в обосновании этого содержания.

Следует подчеркнуть, что ни Шопенгауэр, ни Энском не выступали против императивизма как такового. Оба признавали обоснованным теологический императивизм с присущим ему понятиями божественного законодателя, закона, заповедей, долга, санкций, а также с набором содержательно определенных требований. Шопенгауэр при этом не считал возможным использовать в философской этике понятия из теологического словаря. Энском же допускала такую возможность при условии сохранения структуры теологической этики в этике философской, однако понимала, что в результате секуляризации культуры этика божественного закона с присущим ей императивизмом безвозвратно утратила свое влияние, поэтому необходимо построить этику на иных основаниях, с использованием иного языка, заботясь в первую очередь о том, чтобы в «новой этике» не оказалось разрушенным содержание морали.

Ни Шопенгауэр, ни Энском не обсуждали специально проблему императивности как реальной особенности морали. Можно предположить, что важной задачей этики они считали выявление и артикуляцию содержания морали, а не прояснение способов предъявления морального содержания моральным субъектам и формы восприятия ими этого содержания. Поэтому существенный вопрос состоял в том, какая именно этическая теория может решить эту задачу. Энском была убеждена в том, что ее успешно решала императивистская этика божественного закона. Помимо того, что понятия закона, долженствования, дозволенного и недозволенного, санкций и т.п. в этой этике были связаны с понятием божественного законодателя и благодаря этому их повелительный характер и значение были понятны и обоснованы, в ней также формулировались содержательно определенные требования, в первую очередь запреты. Например, христианская этика четко устанавливает безусловно запретные поступки — такие, как предательство, убийство невиновного ради какой бы то ни было, пусть даже благой, цели, наказание за чужую вину, идолопоклонство и пр. ^{[9, с. 80]}. Такого рода поступки не допустимы сами по себе, а не по причине того, что противоречат какому-либо моральному принципу или не отвечают какому-либо внешнему по отношению к этому действию критерию, т.е. не допустимы безусловно. Этика божественного закона очерчивала круг безусловно недопустимых поступков, которые ни при каких обстоятельствах не могли быть санкционированы Богом, тем самым она проводила жесткую границу между дозволенным и недозволненным, моральным и внеморальным, задавала ясный критерий морали, и мораль в ее рамках обретала особую повелительную силу.

По убеждению Энском, в отличие от этики божественного закона современная ей этика, унаследовавшая от этики божественного закона императивистскую форму, не может решить ни задачу объяснения и обоснования императивности, ни задачу определения критерия морали, связанную с артикуляцией ценностного содержания морали. Она анализирует попытки представить в качестве источника императивности морали общественные законы и традиции, самого морального субъекта (его самозаконодательство), общественный договор, законы природы с целью продемонстрировать их безуспешность. Смысл ее аргументации сводится к тому, что источником безусловных, обладающих особой повелительной силой требований не могут быть не обладающие абсолютным моральным статусом феномены. Логика нормативного мышления, заданная этическим императивизмом, вырванным из теологического контекста, в представлении Энском, естественным образом ведет к консеквенциализму. «Консеквенциализм» — термин, который Энском специально сконструировала для обозначения ключевой особенности современной ей английской моральной философии (начиная с Сиджвика). Данная особенность проявляется в молчаливом признании в современных этических концепциях (несмотря острые дискуссии между ними по самым разным вопросам) того, что любое действие само по себе морально нейтрально, а моральную значимость имеют лишь его предвидимые последствия. Утверждение консеквенциализма в этике Энском считала проявлением деградации этики в той наиболее тяжелой форме, когда она может стать средством теоретического оправдания поступков, в которых попирается смысл морали. Например, ни одна из современных концепций при всех различиях между ними не содержит теоретических ресурсов для обоснования безусловной недопустимости убийства или наказания по суду заведомо невиновного, если такой ценой, допустим, можно отстоять «национальный интерес». Именно размывание моральных критериев является предметом обеспокоенности Энском в отношении современного ей этического императивизма, породившего консеквенциализм, и достаточным основанием для его отрицания.

Императивистской этике Энском противопоставила идею этики добродетели по образцу аристотелевской. В этике добродетели нормативное содержание морали формулируется на языке ценностных понятий, в ней оказывается невозможно посредством общих понятий замаскировать внеморальную сущность поступка как такового. Допустим, если в каких-то исключительных обстоятельствах наказание заведомо невиновного можно счесть «правильным» (например, когда оно оказывается единственным способом спасения человечества от неминуемой гибели), то справедливым такое наказание невозможно считать ни при каких обстоятельствах, поскольку наказание заведомо невиновного есть парадигмальный случай несправедливости. Этика добродетели так же, как и императивистская этика божественного закона, в содержательном плане определенна.

Следует отметить, что Энском, разумеется, не призывала отказаться от употребления слов «обязанность», «долг», «правильное», «неправильное» и т.п. в их морально нейтральном значении ни в обыденном языке, ни даже в этике. Она также допускала возможность употребления таких слов в моральном значении в тех случаях, когда такое употребление обусловлено конкретным содержательным контекстом. Скажем, в обстоятельствах, когда кто-то взял деньги в долг и дал обещание их вернуть, т.е. взял на себя обязательство, вполне оправданно говорить о моральной обязанности. В данном случае моральная обязанность обусловлена фактом данного обещания, она не является безусловной. В подобных контекстах могут употребляться и другие слова, выражающие повеление или долженствование. Вместе с тем, Энском решительно возражала против построения этики на основе императивных концептов как общих (абстрактных) понятий, наделяемых специфическим моральным значением, которое предполагается характеристиками «необходимый», «безусловный», «абсолютный» — теми самыми, о которых до нее говорил и Шопенгауэр.

***

Проект этики добродетели как альтернативы императивистской этики без божественного законодателя не был реализован Энском, она только высказала идею аретической нормативной теории. Эта идея была подхвачена и осуществлена А. Макинтайром, которому принадлежит одна из наиболее целостных и последовательных теорий этики добродетели. Однако в рамках этики добродетели Макинтайра обнаруживается иное, чем у Энском, отношение к императивизму. При всем критическом отношении к императивистским концепциям морали как нововременным, так и современным, Макинтайр признавая, что императивность является действительной характеристикой самой морали, допускает возможность использования императивного языка и императивных форм (законов, правил, требований) в этике, то есть при определенных условиях признает приемлемость этического императивизма.

Выстраивая этику добродетели, Макинтайр подчеркивает, что никогда не стремился обосновать «мораль добродетелей» как альтернативу «морали правил» ^{[14, p. ix]}. В книге «После добродетели» он утверждает, что мораль добродетелей и мораль законов предполагают друг друга, они взаимодополнительны. В этой же работе Макинтайр на примере этики Аристотеля специально рассматривает роль моральных законов для практики добродетелей ^{[13, p. 150–152]}. Эта роль, состоит по меньшей мере, в том, что законы устанавливают типы действий, разрушительных для функционирования общества или сообщества в целом, а также для социальных практик (таких, как политика в аристотелевском смысле слова, искусство, наука, игра и т.п.), конституирующих сообщества, и накладывают на эти действия безусловный запрет. В качестве примеров Макинтайр называет убийство невиновного, воровство, лжесвидетельство, предательство — отчасти те же самые действия, которые называла и Энском. Моральные предписания или правила необязательно выражают исключительно запреты, они могут задавать критерии для социальных практик, которые считаются оправданными лишь в той мере, в какой обеспечивают условия для личностной реализации каждого человека и для процветания всего общества. Кроме того, для Макинтайра было важно указать на источник общих предписаний или правил и их повелительной силы, который он усматривал в живом коммуникативном, социальном и культурном опыте человека.

В отличие от Энском, Макинтайр обсуждает преимущественно не язык повеления и долженствования, а сами императивные формы. При этом он стремится показать, что законы, принципы, правила и предписания, которые формулируются в современных этических концепциях, должны получить обоснование в рамках более широкой концепции морали — такой, которая не сводится исключительно к принципам, правилам и предписаниям, или не является исключительно императивистской. Без обоснования в рамках более широкой концепции морали принципы, требования и правила оказываются произвольными, результатом исключительно субъективного предпочтения того или иного исследователя. Именно эта особенность, по убеждению Макинтайра, характеризует всю современную этику вне зависимости от глубины различий между основными современными подходами: кантианством, утилитаризмом и контрактарианизмом. Макинтайр выражает данную особенность термином «эмотивизм», который употребляет в характерно широком значении — как знак не просто современных этических теорий, но и всей современной моральной культуры в целом (а не в значении определенной этической концепции).

Макинтайр связывает возникновение эмотивизма, как и Энском — консеквенциализма, с разрушением в эпоху позднего средневековья и Нового времени определенного культурного контекста, который, однако, в его представлении, породила не христианская эпоха, а античность. Мыслящий в духе Аристотеля Макинтайр полагает, что принципы, правила, предписания в до-новоевропейской культуре занимали определенное место, они были подчинены общему представлению о человеческом благе как цели. Это общее представление служило основанием для принципов, правил и предписаний, а также задавало общее смысловое пространство, в рамках которого формировались практические убеждения людей, их моральные чувства, образ (привычки) морального мышления, понимание достойных и недостойных поступков, представления об объективных критериях моральных суждений. В эпоху позднего средневековья и раннего Нового времени общественные и нравственные революционные перемены, как считает Макинтайр, привели к разрушению этого контекста. Философы в Новое время должны были позаботиться о том, чтобы принципы, правила и предписания обрели новый статус, авторитет и новое основание, однако не справились с этой задачей. Они лишь создали различные несоизмеримые моральные концепции, и полемизируя друг с другом, говорили на разных языках.

В представлении Макинтайра, тот же культурный контекст вплоть до позднего средневековья и раннего Нового времени определял специфику морально-философских теорий, а именно, их телеологический характер и тройственную структуру. Данная структура при всех возможных вариациях включала, во-первых, представление о человеческой природе в ее естественном, неокультуренном состоянии, во-вторых, представление о том, каким мог быть человек, если бы реализовал свое предназначение, в-третьих, предписания, следуя которым, человек мог перейти от первого состояния ко второму. Все три элемента взаимно предполагали друг друга. Моральные предписания становились понятными и значимыми в свете представления о предназначении человека и этим представлением непосредственно определялись. Такая структура, как считает Макинтайр, была присуща как античной, так и в целом средневековой этике. В ходе историко-культурных трансформаций представление о предназначении человеческого существования оказалось утраченным, из этики был изъят один из системообразующих элементов, и связь между первым и третьим ее элементами больше не воспринималась как очевидная и понятная. Никакие попытки обосновать предъявляемые человеку требования в таких обстоятельствах не могут увенчаться успехом. Эмотивизм возможно преодолеть через расширение концепции морали за счет ценностного обосновывающего содержания.

Многие сторонники этики добродетели разделяют позицию Макинтайра относительно природы и роли императивов в морали, важности отражения императивности как одной из действительных характеристик морали в этической теории. Они так же, как Макинтайр, признают значимость императивов и убеждены в том, что императивами содержание морали не исчерпывается. Такова позиция, например, Р. Хёрстхаус ^{[12, p. 28–32]}, Дж. Аннас ^{[10, p. 439–464]}, С. Конли ^{[11, p. 83–96]}, М. Слоута ^{[17, p. 91–113]}, которые по-разному оценивают роль предписаний в морали и выражающего их языка долженствования, но не исключают их из сферы морали и этики. Слоут, например, специально посвящает статью рассмотрению вопроса: «действительно ли этика добродетели способна справедливо отнестись к законам или любому виду объективного, реального ограничения, налагаемого на поступок?»^{[17, p. 91]}, отвечает на него положительно. Хёрстхаус также стремится подчеркнуть значимость в рамках этики добродетели императивов. Она указывает на специфические формулируемые в этике добродетели требования, которые обозначает как д-правила (v-rules), т.е. правила добродетели. Их своеобразие состоит в том, что они выражены на языке добродетелей, но обладают императивной силой.

Вместе с тем, несомненно, в любых версиях этики добродетели императивам отводится вторичная роль в морали, и этика выстраивается именно как этика добродетели, а не как этика предписаний. Даже если предположить, что «нормативный беспорядок» в этике преодолен, моральные предписания и определяющие их принципы согласованы между собой, следуя им, человек способен совершать морально обоснованные поступки, этих предписаний и принципов в силу их неизбежно общего характера будет недостаточно, чтобы, руководствуясь исключительно ими, человек мог действовать в конкретных обстоятельствах. Следует отметить, что данный аргумент против императивистской этики выдвигается в самых разных современных концепциях, в частности, в рамках этики заботы. Сторонники аретического подхода пытаются преодолеть данную ограниченность императивистской этике посредством выстраивания нормативной теории вокруг морального субъекта, они переносят акцент с вопроса о законах, принципах, предписаниях и правилах, о долге и обязанностях на вопрос о том, каким должен быть человек. Этика добродетели сосредоточена в первую очередь на характере и тех качествах — добродетелях, которые, помимо всего прочего, определяют способность человека соблюдать общие предписания, правила, корректно, с чуткостью и пониманием — как того требуют конкретные обстоятельства, учитывая собственные возможности и потребности вовлеченных в эти обстоятельства людей.

***

Критика этического императивизма в этике добродетели была вызвана осознанием неудовлетворительности попыток в рамках императивистских концепций прояснения нормативного содержания морали, его обоснования и систематизации. Эти задачи, по убеждению сторонников этики добродетели, не решаются в рамках императивистского понимания морали, их решение требует расширения теоретического контекста. Этика добродетели расширяет его за счет включения в сферу своего рассмотрения целей и ценностей, связанных с человеческим существованием. Именно через соотнесение с этими целями и ценностями обосновываются императивы, роль которых в морали не отрицается. При этом императивы в этике добродетели вписаны в человеческую реальность: они лишаются абсолютного, необходимого (трансцендентного) статуса и рассматриваются как порожденные коммуникативными, социальными, культурными контекстами.

В основании критики императивизма в этике добродетели лежит также понимание того, что феномен морали нельзя сводить к одному из его проявлений, в данном случае — к императивности. Мораль сложна, неодномерна, неоднородна. В частности, она проявляется не только через императивы, но и через добродетели. Настаивая на том, что мораль не сводится к императивности, сторонники этики добродетели стремятся построить концепцию морали, которая отражала бы все многообразие морального опыта человека.