Логика истины: о необходимости и невозможности

Петросов Тигран Артемович ORCID: 0000-0002-7708-4359 кандидат философских наук преподаватель, Кубанский государственный университет 350040, Россия, Краснодарский край, г. Краснодар, ул. Ставропольская, 149 Petrosov Tigran Artemovich PhD in Philosophy Lecturer, the department of Philosophy, Kuban State University. 350040, Russia, Krasnodarskii krai, g. Krasnodar, ul. Stavropol'skaya, 149 Tigranich@yandex.ru

«На долю человеческого разума в одном из его видов познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться так как они навязаны ему его природой; но в то же время он не может на них ответить, так как они превосходят возможности человеческого разума» ^{[4, с. 9]}

И. Кант

Критика чистого разума

В работе этой мы предпримем попытку непосредственным образом проследить — возможно ли достаточное, непротиворечивое понятие истины. И, если возможно, постараемся разглядеть — каково это понятие.

Veritas proprie invenitur in intellectu humano vel divino (Истина сама по себе находится в рассудке человеческом или божественном). Этот тезис Фомы Аквината, а также его более известная формулировка: Veritas est adaequatio intellectus et rei («…изменчивость истины следует рассматривать соотносительно с интеллектом; истина же последнего состоит в том, чтобы он находился в согласии с постигаемой вещью.») ^{[10, с. 166]}, берущие свое начало от Аристотелевой метафизики ^{[1, с. 250]}, являются наиболее влиятельными в определении истины, особенно принимая во внимание их переработку (избавление от intellecti divini) и уточнение со стороны аналитической традиции, которые мы находим, в частности, у Рассела: «Суждение есть отношение сознания к нескольким другим терминам: когда эти другие термины вступают inter se в ”соответствующее” отношение, суждение истинно, когда нет – ложно». ^{[8, с. 440]} Ту же позицию занимает и Куайн, исходя из надобности нейтрализации истинности осмысленных, но ирреальных идей ^{[5, с.17]}.

Однако здесь мы видим множество затруднений, важнейшие из которых прекрасно выразил Фреге.

1. «Если бы мы пожелали сказать: «некое предложение истинно, когда оно согласуется с действительностью», то этим мы не получили бы ничего, поскольку, чтобы применить сказанное, надо было бы определять: истинно ли то, что данное представление отвечает действительности. Стало быть, определяемое само уже должно предполагаться данным.» ^{[11, с. 307]}. То есть — всякое суждение истинно, потому что оно соответствует действительности. То есть — оно истинно, когда оно соответствует действительности, ведь соответствие действительности — это истина. Почему же соответствие действительности истинно? Потому что истинно то, что соответствует действительности. Мы, таким образом, имеем очевидный круг в определении и невозможность сказать, почему это соответствие есть истинностное условие.

2. «Совместить представление с вещью было бы возможно, только если бы вещь была представлением…Тут как раз важно, что действительность отлична от представления. Но тогда нет никакого полного соответствия, никакой полной истины. Тогда вообще ничто не было бы истинным; ибо что истинно на половину, то само не истинно.» ^{[11, с. 327]}. Действительно, истинное как отсутствие действительного, того, что делает его само истинным, не может не быть не истинным.

Если первое затруднение имеет очевидное сходство с проблемой обоснования индукции, то второе, вероятно, является собственным для понятия истины. Поэтому мы остановимся на втором затруднении. Итак, исходя из этих аргументов, мы считаем, что корреспондентная концепция истины является противоречивой.

Следует ли тогда полагать, что истина невозможна? Отнюдь нет, ибо тогда мы будем иметь не менее строгие противоречия. В самом деле, если истинно, что истина невозможна, то получается, что истинно, что ничего не истинно. Имеем: отрицая истину как таковую, мы выносим истинностное суждение. Отсюда: либо мы все-таки констатируем истину, отказываясь от не-истины, но тогда сама эта истина становится ложной, либо мы остаемся в рамках противоречия, что недопустимо.

Вкратце рассмотрим еще один возможный тезис о не-истине, а именно возможную идею приложения Расселовой теории типов и последующих систем, борющихся со знаменитыми парадоксами наивной теории множеств, к понятию истины. Допустим, уровень суждений n+1 включает в себя лишь суждения уровня n, но не включает суждений своего уровня, то есть не имеет самореферентного отношения. ^{[9, с. 111]} То есть: все суждения, кроме этого, не истинны. Но это суждение не находится в их кругу, значит, оно не неистинно.

Здесь отметим - мы считаем, что подобное решение абсолютно не подходит для вопроса об истине истины, но годится лишь для формализованных систем исчислений. Более конкретно: суждение о не-истинности всего, предваряющее суждение об истинности лишь высказывания n+1 может строиться лишь на частных суждениях о неистинности чего-то. Но мы имеем следующие проблемы: 1) очевидно — невозможность всеобщего суждения на основании множества частных; и более специфичное затруднение – 2) каждое частное суждение о не-истинности само является истинностным, значит, каждое такое суждение – истинно, и, значит, истина необходимо сопутствует каждому частному суждению до образования вывода n+1 (иначе же мы возвращаемся к описанному выше затруднение «линейного» всеобщего полагания не-истины). Следовательно, истина необходимо присутствует в бесконечном множестве суждений. Следовательно, не-истинность в качестве всеобщности — попросту бессмысленное понятие.

Итак, истина необходимо должна быть, но она не может быть корреспонденцией. Тогда встает вопрос — не являются ли истинными те истины, которые, возможно, не имеют непосредственного источника в экстенсиональной области, то есть не имеют непосредственным источником факты? Мы имеем в виду главным образом истины математики и логики. Действительно, если подобные знания являются необходимыми, то есть априорными в терминологии Канта, то залогом истинности здесь служит необходимое выстраивание эмпирического сообразно им, но не само эмпирическое как совпадающее с суждением. То есть — априорные истины в целом не нуждаются в опытном подтверждении, но они необходимо подтверждаются, и отсюда мы выводим, что они очевидно истинны. Речь теперь о них, а не о фактах.

Здесь мы должны заметить, что подобны критерий истинности имеет следующую проблему: в таком случае мы будем определять истинное через то, что не истинно. Метафорически подобный критерий можно представить так: слепой признает, что картина, которую он держит у себя в руках, подлинна, на том основании, что она признается в качестве картины сторонними людьми. Здесь следует понимать слепого — как человечество, картину — как форму мышления и восприятия, а людей — как природу. Мы хотим сказать, что мы ничего не можем знать о происхождении и качестве этих идей, но лишь о их формальном совпадении с некими структурами существующего. Более того, существующее это, как мы уже выяснили, не может содержать в себе непротиворечивой истины, то есть оно не-истинно. Следовательно, эмпирическая проверка ничего не говорит об истинностном «статусе» наших математических и логических истин, но лишь о их совпадением с воспринимаемыми нами формами природы. Здесь остается второй вариант: проверка истинности per se — через соотнесение мыслей с самими этими мыслями. К примеру – 5+7=12, а не 25. Это проверяемо исходя из самих чисел. Однако здесь важен тот же момент: непротиворечивость и проверка через саморекурсивность не дает никаких оснований считать эту правильность истинной. Это исчисление правильно, это исчисление корректно, но невозможно заключить, что от этого оно истинно. Ибо у нас отсутствует то, посредством чего мы можем расценить это как истинное. Ибо мы не знаем, что значит – быть истинным. Когерентность и корректность саморекурсии не дают нам никакого критерия для установления истинности этих истин. Мы в действительности не можем подвести эти «априорные» истины под такой критерий, который мог бы, будучи критерием, то есть иным подпадающего под критерий для определения себя, в то же время оставаться не сторонним ему. Мы не можем иметь и логическое, и эмпирическое отдельно и едино друг с другом, давая тем самым новую жизнь критерию соответствия. Или же можем?

Остается еще один вариант для достаточного определения истинны, обещавший и обещающий очень многое, а именно: представить истину как абсолютное единство — в переходе и слиянии — сознания и его иного, т.е. воспринимаемого (природы). Подобный подход отсылает нас главным образом к Гегелю. Отметим, что нас интересует исключительно возможность непротиворечивого и достаточного определения истины, исходя из посылок автора, но не разбор философской системы Гегеля как таковой. Причем интересует нас не «правомерность» и «отношение к действительности», но исключительно возможность его (понятия истины) как удовлетворительного. Здесь мы вынуждены привести обширную цитату, чтобы избежать подозрений во фривольности переложения мыслей автора.

«…полагая себя как абсолютное единство чистого понятия и его реальности и тем самым сосредотачивая себя в непосредственность бытия, идея как целокупность в этой форме есть природа... Переход, стало быть, следует здесь понимать скорее так, что идея сама себя свободно отпускает. В силу этой свободы форма ее определенности точно так же совершенно свободна, - есть абсолютно для себя без пространства и времени. Однако это ближайшее решение чистой идеи определить себя как внешнюю идею тем самым полагает себе лишь опосредствование, из которого понятие возвышается как свободное существование, возвратившееся из сферы своего внешнего проявления в себя, окончательно освобождает себя в науке о духе и обретает высшее понятие самого себя в науке логики как чистом понятии, понимающем само себя». ^{[3, с. 310]}

В понимании великого немецкого философа абсолютная истина — единственная подлинная истина, суть которой заключается в развертывании понятия абсолютного (бытия) во внешность в форме природы и возвращении этого овнешненного в осознанность этого понятия, этой идеи. То есть — чистое бытие, опосредствованное конкретностью и внешней действительностью, есть то же сознание, но осознаваемое самим сознанием как возвращенность абсолютного в себя самого как в единичное. Таким образом, истина есть единство 1) идеи абстрактной абсолютности, развернувшейся в конкретность, 2) внешнего бытия – природы, 3) сознающего это как себя самого сознания. Кажется, мы действительно имеем непротиворечивую идею истины, удовлетворяющую нашей интенции к некоему мистическому «соответствию». В этой идее соответствие помещено вовнутрь себя самого, равно как и предметность, и мысль о ней. Однако, к сожалению, мы не можем на этом остановиться и объявить о возможности истины исходя из ее полагания как абсолютного тождества понятия и действительности в их различии. Ибо мы усматриваем серьезное затруднение в таком подходе.

В самом деле, если предположить, что возможен Абсолют, то Абсолют этот не будет неким видом мыслимого как сознание, то есть не будет тем, что мы называем сознанием. Ибо сознание есть граница осознаваемого, граница вброшенного. Причем граница не только в некотором пространственном смысле, как граница того, что является в осознанности сознанию, но в смысле также и конкретности некоторого сознания в любой из моментов его сознательности как представленности являющегося.

Итак, сделаем вывод — сознание есть нечто всегда конкретное и, следовательно, ограниченное, и следовательно, страдательное. В силу этой ограниченности неверно мыслить Абсолют как сознание. Более того, эта мысль — такой же антроморфизм, как представление Абсолюта в человеческом обличии. В самом деле, сознание длится как схватывание или развертывание того, что ему [уже] является в качестве непосредственно сознаваемого. Сознание в длении своих актов всегда и неизбежно страдает. То есть — лишь следует за чем-то, что является ему. Не просто невозможно сознанию быть нестрадательным, но ему невозможно хотя бы представить иное положение дел. Подумайте, всякий раз, когда я, к примеру, думаю: «Следующее, о чем я подумаю — это воскресный досуг», считая этот выбор волением моего осознаваемого сознания, в действительности правая часть предложения, якобы мною избранная, всегда является лишь случайной. Ведь мысль о воскресном досуге для самого меня явилась столь же неожиданной, сколь и возможная другая мысль, которую я не помыслил, вроде мысли о подготовке к рабочему понедельнику. То есть невозможно даже намеренно помыслить что-то неслучайное для самого себя, то есть что-то свое. При внимательном взгляде такое положение оказывается необходимым. «Дело в том, что интеллект узнает о решениях воли только a posteriori и эмпиричесски. Поэтому при предлежащем выборе у него нет данных о том, какое решение примет воля» ^{[15, с. 291-292]}. Образ, каким Шопенгауэр мыслил себе абсурдность понятия свободной воли (то есть свободного выбора действия индивидом) вполне соответствует тому, как мы понимаем абсурдность идеи самостной свободы сознания, за исключением далеко идущих выводов об абсолютном детерменизме этих объективаций «не своей воли».

Далее. В связи с этой страдательностью сознания, мы не можем говорить, что сознание, осознавшее себя как все бытие (то есть понятие, возвращенное из овнешненности в осознанность понятия понятием) — возможно. Ведь это значило бы постулировать абсолютную осознанность, то есть сознательное присутствие абсолютного бытия. А это как раз и невозможно. Ибо сознание, как то, что представляет некоторое наличествующее осознанное, никогда не представляет и не может представить в явленности перед собой то иное, что, являя, не является ему. То есть оно (сознание) необходимо неполно. Более того, мы не можем сказать, что есть это являющее хотя бы в общем. Ибо само оно никак не является. Мы не можем сказать, что природа (в частности, наша нервная система) являет нам являющееся, мы можем лишь сказать, что акт явленности чего-то частично выражается в движении нервной системы в форме нейро-биологических процессов. А заключение об источнике этих явленностей – столь же безосновательное, сколь и заключение о внешней действительности материи. Равно как мы не можем заключить, что сознание само бессознательно являет себе нечто, ибо это заключение также не имеет никаких оснований и, следовательно, недопустимо.

Итак, абсолютная истина невозможна, ибо сознание не полно. Ведь тогда, если мы исходим не из установки субъект-объектного отношения, но из установки единства сознания и сознаваемого, никакая завершенность, знающая себя как абсолютность бытия, не может иметь места. Мы оказываемся в рамках новой проблемы, связанной с принципиальным незнанием сознания своих оснований, а следовательно, и природы явлений, то есть сознаваемого. Таким образом истина как абсолютное единство является невозможной. Но тогда мы возвращаемся либо к идее мышления как отражения предметов, то есть к идее корреспонденции, либо к идее «априорных» истин, то есть к идее когерентности логических форм. Но мы уже знаем, какие следствия вытекают в таком случае.

Итак, мы попытались рассмотреть логику истины в ее движении. Мы выяснили, что достаточное и непротиворечивое понятие истины невозможно как с подходов ее когерентной саморекурсивности, так и с подходов ее корреспондентности, а также абсолютности. Но в то же время истина необходимо не есть.

Действительно, природа любит прятаться, и, сверх того, мы не можем пока что сказать — открывает ли она вообще свое лицо. Здесь уместно вспомнить чрезвычайно острую и емкую метафору Платона: человеческое существо — вечный искатель божественного, движимый Эротом, рожденным от бога Пороса и смертной нищенки Пении ^{[6, с. 382]}. В самом деле, в своем бытовании мы постоянно и неизбежно оперируем понятием истины, действует исходя из нее, будто истина всегда у нас под рукой. В рефлексии мы будто бы четко ее мыслим. Это наш удел и, вероятно, наша сущность. Но в то же время мы не можем удовлетворительно сказать, что же такое истина, ведь она постоянно от нас ускользает, демонстрируя себя в качестве недосягаемой божественной выси.