Развитие проблемы мышления в учениях Ксенофана из Колофона и Гераклита из Эфеса.

Куликов Дмитрий Константинович кандидат философских наук доцент, Донской государственный технический университет 344010, Россия, Ростовская область, г. Ростов-на-Дону, пл. Гагарина, 1, ауд. 8-506 Kulikov Dmitrii Konstantinovich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy and World Religions, Don State Technical University 344010, Russia, Rostov-On-Don, Ploschad Gagarina 1, office #8-506 kuldk@mail.ru

Проблематика мышления формировалась фактически с самого начала зарождения греческой философии. Общим идейным основанием этому стала гносеологическая ориентация, пронизывавшая теоретический поиск первых мыслителей. Их познавательная установка справедливо характеризуется как рационалистическая и рефлексивная. Д. Барнс указывал произошедший в этот период отказ от присущих мифологическому сознанию догматизма и архаичной теологии в пользу доказательного знания и аргументации ^{[1, p. 3]}. В отечественной науке эту точку зрения сегодня развивает М. Н. Вольф, которая проанализировала такие признаки рациональности ранних греческих философов, как единство проблематики, логическая обоснованность выводов и система аргументации ^{[2, c. 50]}.

Несмотря на широкий интерес к истории зарождения античной мысли, вопрос о формировании философского понятия мышления в ранней греческой философии не был удостоен специального внимания в отечественной науке и не получил систематического освещения. За рубежом наиболее известны в этом направлении работы К. фон Фритца, в которых прослежена эволюция основной когнитивной лексики от гомеровского поэтического языка до философского тезауруса ранних греческих мыслителей ^[3]; ^[4]; ^[5]. Фон Фритц использовал лексико-семантический подход, прослеживая тезаурусную динамику когнитивного понятийного ряда в ранней греческой философии, и не вдавался во внутреннюю логику этого развития.

В последние годы в отечественной науке появился ряд ценных работ, в которых представлены результаты исследований по проблематике мышления в раннегреческой философии. Из них стоит упомянуть работу А. В. Ахутина ^[6], в которой реконструкция рефлексии мышления у Гераклита и Парменида выстроена методом интерпретации учения с позиции общефилософских вопросов. А. В. Ахутин развивает герменевтику хайдеггеровского стиля и диалогику В. С. Библера, которые предполагают возврат мышления к собственным «началам». Он стремится понять природу мышления изнутри интеллектуального опыта ранних греческих философов. Вопросы метода систематически рассмотрены в работе М. Н. Вольф ^[2], в которой реализован проблемный подход к ранней греческой философии. В соответствии с ним позднейших авторов следует интерпретировать исторически и логически в свете проблем, которые были поставлены предшественниками ^{[2, c. 39]}.

Разработка первыми философами аргументированного знания сопровождалась поиском пути решения познавательных задач. Эти задачи заключались в обосновании или критике тех или иных утверждений о мире, человеке, нормах и целях поведения. Ксенофан решал вопрос об основаниях познания и веры. Как считает А.А. Лонг, его поиск был связан с определением места познающего человека в космосе, чья точка зрения сформирована его расположением в мире ^{[7, p. 130]}. Отсюда ведет начало противопоставление всеобщей сущности ума, которым обладает бог, и мышления реального человека, зависящего от обстоятельств. Хотя Ксенофан развивал скептическую точку зрения, отрицая сходство божественной и человеческой природы (что в целом соответствовало обыденным представлением греков о непостижимости ума Зевса), для большинства мыслителей той поры характерна установка на сближение человеческого мышления с воплощенным в природе высшим Умом.

Рефлексивность раннего греческого мышления была привязана к конкретному содержанию умственной деятельности. Ей способствовал поиск логических отношений внутри дуалистического строя мифомышления, т. е. переход к логике противоречия, возможно, спровоцированный появлением известного пифагорейского списка пар противоположностей. Впрочем, по мнению А. С. Богомолова, уже в милетской школе, особенно у Анаксимандра, ключевой была мысль о порождении вещей из единства противоположных начал ^{[8, c. 46-51]}. Выделение пар противоположностей вело к вопросу об их роли в познании. Гераклит рассматривал их как подвижные, соотносящиеся друг с другом, взаимно переходящие. Он находил новые пары и пытался с их помощью описать закономерность движения и гармонию мира. Парменид определял мышление в связи с открытием закона противоречия: мысль стремится к непротиворечивости, выражая то, что поистине «есть».

Потребность мыслить что-либо ставит рефлексивную проблему второго уровня: понять само мышление и его отношение к мыслимому. Предмет данного исследования — развитие философской проблематики мышления в учениях Ксенофана и Гераклита. Основная его цель — установить, какое существенное содержание в природе мышления было раскрыто и понято этими философами. Метод исследования ориентирован на логический и исторический анализ теоретических представлений о мышлении, выделявшихся в круге проблем, обсуждавшихся Ксенофаном и Гераклитом.

При анализе проблемы мышления в ранней греческой философии необходимо учесть два момента. Во-первых, следует определить эмпирический прототип мышления в архаическом сознании эллинов. По мнению А. В. Ахутина, такой прообраз был представлен в мастере, художнике и ваятеле, действительное мышление которого принципиально отличается от такового ученого-теоретика Нового времени. Предположительно, еще более архаичным прототипом мог быть мудрец как воплощение древнего института старейшин. Эти два прототипа образовывали полюсы интеллектуального напряжения между традицией («началом») и новацией (творчеством).

Во-вторых, психологические представления человека гомеровской эпохи, в духе которых развивалось самосознание первых мыслителей, сильно отличались от современных. Данный вопрос довольно широко освещался в литературе. Среди авторов, у которых можно почерпнуть соответствующие сведения, укажем Ф. Ф. Зелинского ^[9], Р. Онианса ^[10], К. Хюбнера ^[11]. Выделение мышления в качестве предмета специального изучения произошло лишь у Платона и Аристотеля. Это подтверждается, в частности, многозначностью и нечеткостью когнитивной лексики (νόος, φρήν, φρόνησις, γνώμη и др.), использовавшейся первыми философами.

Историко-философская традиция связывает формирование понятия мышления, прежде всего, со словом νόος / νοῦς, переводимым обычно как «ум». В «Гомеровском словаре» ^[12] слово νόος имеет значения: «сознание», «мышление», «рассудок», «мысль», «дума», «ум», «образ мыслей». К. фон Фриц полагал, что этимология νόος связана с обонянием и нюханьем, а привязка семантики этого слова к зрению в поэмах Гомера явилась продуктом лексического развития ^{[3, p. 223]}. Кроме того, К. фон Фриц обнаружил у Гомера и другие его значения. Прежде всего — это способность к интуитивному определению, или распознанию важной ситуации, сопряженной с эмоциональными переживаниями. Также νόος связан с планированием действий в условиях опасности и прогнозированием событий, следовательно — с волей и воображением. Проявляет себя νόος и в умении распознать по косвенным признакам скрытое содержание, т. е. проникать под покров феноменального мира ^{[3, p. 223-224]}. Эта способность имплицитно содержит в себе функцию дедуктивного перехода от воспринимаемого явления к выводу о нем.

Важно подчеркнуть, что речь идет о синкретизме всех этих значений, иначе говоря, νόος у Гомера не существует как автономная интеллектуальная функция. Нигде это слово не означает рациональной умственной деятельности. Nόος гомеровского человека — это орган восприятия, также как ψῡχή — орган жизни ^{[13, p. 15]}. Его можно считать интуицией, действующей как осмысленное восприятие. М. Н. Вольф пишет: «Вплоть до классических философских систем, нус, хотя и в состоянии выявить скрытую, подлинную истину за явленным фасадом вещей, в осуществлении этого выступает скорее как интуитивная способность, нежели дискурсивная» ^{[2, c. 126]}. У Гесиода можно встретить выражение νῦν ἀτενεῖ, переведенное В. В. Вересаевым на русский язык как «внимательный дух» ^{[14, c. 43]}. К. фон Фриц обнаружил здесь сдвиг значения νόος в направлении произвольных функций души ^{[3, p. 226]} и указал на необходимость определить, как сложилось философское представление о дедуктивной деятельности ума, отличной от интуиции.

Д. Фрейм связал этимологию архаического слова νόος с индоевропейским *nes и греческими νέομαι («отправляться», «идти») и νόστος («возвращение») ^{[15, p. 134-135]}. Одиссей ищет путь возвращения домой, используя свой νόος. М. Н. Вольф, опираясь на данные Г. Надь ^[16], указывает на связь транзитного смысла слова νοῦς в ранней греческой философии с определением интеллектуальной деятельности, изначально укорененной в интерпретацию знаков ^{[2, c. 76-77]}. По данным Г. Надь, в «Одиссее» и «Гомеровских гимнах», глагол νοέω означает и схватывание знаков, и их распознание. Здесь, согласно М. Н. Вольф, заложена основа представления о ноэтическом знании как логическом и умозрительном ^{[2, c. 77]}.

Глагол νοέω, νοεῖν в гомеровском языке имеет три основных смысла. Во-первых, это «примечать», «узнавать». Во-вторых, это «(при-)думать», «рассудить». В-третьих, «вспоминать» ^[12]. В. Йегер полагал, что νοεῖν в нефилософском значении не есть мышление в том смысле, в каком оно противопоставлено чувственности у Платона ^{[17, p. 103]}. Это «осведомленность о...» предметах, которые идентифицируются как существующие; νοεῖν — это момент человеческого опыта. К. фон Фриц считал, что основное значение этого слова у Гомера — «понимать ситуацию» ^{[3, p. 223]}. Это соответствует представлению о ноэтической способности как чувственно-интуитивной. Однако в дальнейшем νοέω стало использоваться в значениях «представлять», «придумывать» и эволюционировало в сторону противопоставления мыслительной деятельности и чувственного восприятия (отчетливо это проявляется у Парменида и, особенно, у Платона).

Термин φρόνησις также приобретает в философском лексиконе статус когнитивного понятия со значением «мышление». В языке Гомера слово φρονέω имеет значения: «быть в сознании, в чувствах», «размышлять», «обдумывать», «вспоминать», «желать» ^[12]. М. Н. Вольф указывает, что исторически первое значение φρόνησις — «здоровье ума», «здоровое психическое состояние» ^{[2, c. 114]}. Термин восходит к важному слову φρήν, которое обозначало душу и ум, но также и некий особый орган умственной деятельности, локализованный в области груди. Φρήν — это элемент мифологической психологии, который синкретически обобщает представление об интеллектуальной, чувственной и эмоциональной жизни человека. Вероятно, в подобном синкретическом виде термин используется Ксенофаном. Однако у Гераклита φρόνησις стал обозначать мыслительную способность человека, качества которой определяются по отношению к высшему логосу. В значении разумной (рассудочной) способности этот термин вошел в когнитивный словарь античной философии.

Учение Ксенофана можно считать транзитным пунктом в переходе от архаического представления о мышлении к рационально-философскому. Он формулирует точку зрения на мышление как поиск знания, демифологизирует природу и денатурализует божество. Мир, по Ксенофану, — это не сводка таинственных сигналов, исходящих от богов, а многообразие природных явлений, доступных пониманию. «Точка зрения демифологизированной природы у Ксенофана ясно дополняет его взгляд, денатурализующий божество. Понятным результатом этого стало признание несостоятельности общения между богами и смертными посредством знаков, т. е. несостоятельность идеи «божественного оповещения» (ὑπόδειξις,) ^{[18, p. 242]}. Согласно свидетельству Аристотеля, единый бог Ксенофана — это «Небо в целом» (А 30), иначе говоря, чувственно воспринимаемая природа, ставшая предметом умозрения.

Как писал В. Йегер, Ксенофан вел борьбу против господствующих в Греции традиций и образования. Его литературное усилие было направлено против утвердившейся мифопоэтической традиции, представленной Гомером и Гесиодом. Используя поэтическую форму, он знакомил простой народ с просвещенными воззрениями ионийской физики ^{[19, c. 215]}. Он выступал против почитания спортивной доблести, высказываясь однозначно в пользу мудрости (σοφίη) (фр. 2). Ярче всего его критическая позиция проявилась в насмешке над антропоморфизмом религиозных представлений (фр. 14-16).

Ксенофан наметил важное противопоставление познавательных усилий человека и божественной силы, а также разделилпознавательный поиск и простое воспроизведениетого, что положено богами. В опоре на фр. 23 можно сделать вывод о том, что Ксенофан различал божественный и человеческий ум. «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, / Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем (νόημα)» ^{[20, c. 172]}. Фр. 24 — «Весь целиком он видит, весь сознает (νοεί) и весь слышит» ^{[20, c. 173]} — позволяет заключить, что божественный ум неверно понимать как мышление, добавленное к чувственному восприятию.

Мышление присуще богу как сила, которой он все движет и все воспринимает. Рациональное здесь не выделено по отношению к действию и чувственности. Это же подтверждает фр. 25: «Но без труда, помышленьем ума (νόου φρενί) он все потрясает» ^{[20, c. 173]}. В данном случае перед нами не синкретическое слияние разнородного, но специфическая интерпретация деятельности, соответствующая рабовладельческому мировосприятию. Мыслящая природа бога у Ксенофана созерцательная, т.е. бог действует, не осуществляя физической работы. Здесь важно отметить, что в древнегреческом языке существовало два слова «труд», различные по своему смыслу. Труд производительный, творческий, организующий обозначался словом εργασία. Физический труд, связанный с напряжением, страданием, утомлением, обозначался словом πόνος. Именно такие усилия отрицает у бога Ксенофан в фр. 25.

Известно замечание К. фон Фрица, хотя и сделанное в другом контексте: у бога как бесконечной, вездесущей и всемогущей сущности нет признаков смертного существа, в том числе органов ощущения и восприятия. Вся его сила — ум ^{[3, c. 228]}. Между тем, Ш. Даркус отмечает: критика антропоморфизма означает лишь то, что бог Ксенофана не имеет глаз и ушей, однако обладает соответствующими функциями, т. е. зрением и слухом в ином качестве ^{[21, p. 27]}.

Исходя из положенного Ксенофаном различия божественной и смертной природы, нетрудно понять утверждаемое им во фр. 34 различие между непогрешимым божественным знанием и предположительным человеческим знанием. «Истины точной никто не узрел и никто не узнает / Из людей о богах и о всем, что я только толкую: / Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось, / Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает» ^{[20, c. 173]}. Это различие означает, что мышление бога работает в ином режиме, нежели мышление человека. Здесь обозначился разрыв между синкретизмом поэтического языка и рациональным определением мышления.

Способен ли человек познать специфику этого режима? Весьма вероятно, что подобный вопрос Ксенофаном не ставился, и данное различие постулировалось как рассудочное отрицание ограничений человеческих способностей. Как указывает М. Н. Вольф, Ксенофан знал лишь два способа доказательства: эмпирическую демонстрацию и отсылку к авторитетным источникам, содержащим свидетельства. Согласно последним, боги только «частично открывают» (υπέδειξαν) свое существование посредством своих творений, но никогда не демонстрируют самих себя» ^{[2, c. 97]}.

Ш. Даркус пишет по этому поводу следующее: «В допущении того, что бог обладает умом (noos) и phren’ом, Ксенофан следовал поэтической традиции архаической эпохи. Действительно, он решительно критиковал антропоморфизм Гомера и Гесиода (фр. 11, 12, 14-16) и очевидно не верил в то, что бог обладает формой человека. Его атака была направлена на три атрибута, которые люди приписывают богам по своему образу: действия, телесный облик и мысли. Тем не менее, эта критика антропоморфизма не помешала Ксенофану приписать своему богу phren и ум, присущие человеку. Возможно, он также верил, что эти качества подобны тем, что традиция приписывала богам и людям, однако у его бога они проявляют себя уникальным способом. Также возможно, что Ксенофан позаимствовал у хорошо известного образа Зевса лишь те качества, которые, с его точки зрения, были подобающими божеству» ^{[21, p. 25]}. Согласно данным, приводимым Ш. Даркус, Ксенофан опирался на представления об уме и душе, распространенные в поэтической традиции его времени (Гомер, Гесиод, Феогнид, Пиндар и др.). Силой ума (νόος) боги (прежде всего Зевс) приводят все вещи к их цели, подчиняют, смиряют, заставляют их, управляют ими. Его воздействия нельзя избежать. В связи с этим проблему составляет перевод словосочетания νόου φρενί в фр. 25. Φρήν в поэтической традиции — это местоположение эмоций, воли, мышления и прочих функций души, «орган», посредством которого действуют боги ^{[21, p. 34]}; ^[12]. Φρενί в данном фрагменте означает, что все интеллектуальные способности бога скоординированы его умом и обеспечивают ему всеобщность восприятия и сознания (см. фр. 24).

Νόος и φρήν различаются как действие и местоположение. Бог Ксенофана, по мнению Ш. Даркус, действует, используя φρήν как орган ума, имеющий круглую форму и объемлющий мир ^{[21, p. 30]}. У человека, напротив, φρήν не принадлежит уму ^{[21, p. 27-28]}. От человеческих способностей божественный ум отличается способностью мыслить все и интегрированностью психических функций. В человеке же мышление и познавательные функции разделены.

Учение Гераклита относится к учению Ксенофана так же, как диалектический метод к скептическому. У Ксенофана бог и человек занимают как бы различное положение по отношению к миру: всевидящая и всеобъемлющая точка восприятия просто-напросто недоступна смертному человеку. Признавая различие божественного и человеческого мышления, Гераклит все же ищет их сближения, их общее основание. Этим объединяющим началом является логос — всеобщая закономерная основа мирового движения.

В учении Гераклита произошло переключение внимания с мышления о природе на поиск их познавательного соответствия. С этого пункта развивается логика понимания природы одновременно и как закономерно устроенного целого (всеобщего), и как критерия истинного мышления. Сущность мышления обнаруживается в таком понимании как единство формы и содержания.

Гераклит разделяет с Ксенофаном ту точку зрения, что мир управляется высшим умом. Замысел природы воплощен в логосе. Он считает, что кроме расхождения существует связь между процессами в природе и человеческим мышлением (Фр. 10 М; 1 Mch; 1 DK, шифры фрагментов следующие: М — Муравьев ^[22]; Mch — Маркович; DK — Дильс-Кранц). Познание реализуется через приведение человеческого ума в соответствие с теми процессами, которые уже осуществлены в природе, отрегулированы логосом. Прежде всего, это касается принципа единства противоположностей.

Различие божественной и человеческой природ (cм. фр. 6 М; 83 Mch; 108 DK: «Мудрое ото всех обособлено» ^{[20, c. 239]}) позволяет Гераклиту не просто искать сближения заключенных в них познавательных способностей, но и специфицировать их особенности. Фр. 65 М; 90 Mch; 78 DK сообщает: «Человеческая натура не обладает разумом (γνώμας), а божественная обладает» ^{[20, c. 241]}. С. Н. Муравьев предлагает реконструкцию контекста для перевода данного фрагмента. Фр. 63 М (94 Мсh; 119 DK) сообщает, что Гераклит считал этосом (ἦθος), или основой душевного склада человека, даймона, т. е. божество. Следующий в реконструкции С. Н. Муравьева фрагмент 64 М (92 Мсh; 79 DK) содержит аналогию: «<Но> взрослый младенцем слывёт перед даймоном, как и ребёнок пред взрослым» ^{[22, c. 192]}. При этом Гераклит замечает (фр. 9 М; 85 Mch; 41 DK), что «Мудрым [Существом] можно считать только одно: Ум (γνώμην), могущий править всей Вселенной» ^{[20, c. 239]}. Он предпочитает слово γνώμη для характеристики божества, вероятно, из-за его семантики, отсылающей к познающей способности интеллекта.

Другой вариант перевода фр. 9 М; 85 Mch; 41 DK предложен А. В. Лебедевым: «Признавать одно Мудрое Существо: дух (γνώμην), могущий править всей Вселенной» ^{[23, c. 506]}. Этот фрагмент — один из труднейших для интерпретации. В статье Д. И. Пападиса ^[24] дан аналитический обзор существующих интерпретаций и обосновывается мнение, что γνώμη во фр. 9 М; 85 Mch; 41 DK не имеет онтологического смысла, каким обладает принципиальный для Гераклита термин τὸ σοφόν — мудрое существо, метафорически сравниваемое им с Зевсом (фр. 106 М; 84 Mch; 32 DK). Божество Гераклита — это не мифологический персонифицированный бог, а закономерно устроенный φύσις, ее закон и мера (логос), высшее единство противоположностей. Мудрость заключается в том, чтобы «знать все как одно» (фр. 8 М; 26 Mch; 50 DK) ^{[20, c. 199]}. Такому пониманию соответствует перевод фр. 9 М; 85 Mch; 41 DK С. Н. Муравьева: «Ибо Мудрость — в едином: устанавливать знание (γνώμην), коим <владея ты сможешь> править всем через всё» ^{[22, с. 185]}.

А. С. Богомолов полагает, что с позиции зрелой диалектики «логосу» Гераклита соответствует категория сущности во всем многообразии ее связей и опосредствований. «Это субстанция и ее противоречивые акциденции; необходимость (судьба, hеirmanmenē) и случайное стечение обстоятельств; всеобщий разум и неразумие большинства» ^{[8, c. 71]}. Однако мысль Гераклита далека от чисто абстрактных категорий. А. Ф. Лосев писал: «На деле Логос Гераклита в одинаковой степени есть и отвлеченность и жизнь, божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело, т. е. огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и субъективно-человеческий критерий истины» ^{[25, c. 395]}.

Мышление, в этом смысле, есть познавательный поиск логоса, или истинной жизни. Вместе с тем, в учении Гераклита о логосе намечена переоценка познавательной установки человека, отход от наивного эмпиризма и коллективизма. Как считает А. В. Ахутин, главной теоретической проблемой для Гераклита был поиск способа постижения всеобщего, ускользающего от чувственного многообразия опыта. «Все-общее — как горизонт — всегда останется ото всего этого отличным, по ту сторону любых накоплений, коллекций, обзоров, сводок и баз данных, потому что оно “больше” сколь угодно великого множества собранных сведений (превосходит, одолевает его), — и ему всегда уже довольно самого себя» ^{[6, c. 394]}. Именно поэтому у Гераклита впервые актуализируется для познания проблема конкретно-всеобщего: «знать все как одно». И в этом поиске у Гераклита, как толкует А. В. Ахутин, происходит растождествление истинно всеобщего и «общинного» ^{[6, c. 396-398]}.

В человеческом мышлении Гераклит различает то, что присуще уму (νόος), а что — многознанию, которое «уму не научает» (фр. 49 М; 16 Mch; 40 DK) ^{[20, c. 195]}. Большинство людей не способны в опыте постичь логос (истинную речь), высшее единство и разделения, устанавливаемые Гераклитом по природе (κατά φύσιν) (фр. Фр. 10 М; 1 Mch; 1 DK). Ум (νόος) высказывается о вещах с точки зрения общего. При этом Гераклит проводит аналогию между общим в природе и «верными» установлениями полиса, в соответствии с которыми организована жизнь людей, т. е. ставит законы полиса в зависимость от божественного закона (фр. 105 М; 23 Mch; 114+2 DK).

Действительное мышление людей — это φρόνησις. Чаще всего этот термин переводят как «рассудок». Согласно Гераклиту, рассудок — это качество мышления, которое может существовать независимо от ума и заключенного в нем логоса. «Здравый рассудок — у всех общий (102 М; 23d¹ Mch; 113 DK), однако «большинство [людей] живет так, как если бы у них был особенный рассудок (φρόνησις)» (фр. 101 М; 23 Mch; 114+2 DK) ^{[20, c. 198]}. Рассудок обладает способностью подчиняться силе представления или воображения, отрываясь от истинного содержания опыта. «Большинство [людей] не мыслят [~воспринимают] вещи такими, какими встречают их [в опыте] и, узнав, не понимают, но воображают [~грезят]» (фр. 14 М; 3 Mch; 17 DK) ^{[20, c. 191]}. Они обманываются в том, что представляет тайную гармонию природы и скрыто под покровом явлений (фр. 71 М; 9 Mch; 54 DK и 19 М; 21 Mch; 56 DK).

Кроме того, как сообщает фр. 50 М; 101 Mch (104 DK), ум (νόος) и φρήν многих людей способен подпадать под влияние мнений толпы, «песен деревенской черни» ^{[20, c. 246]}. В ярком переводе С. Н. Муравьева фр. 5 М (109 Mch; 87 DK) «Простофиля обычно трепещет от всяких речей» ^{[22, c. 184]}. Ценность же заключается в том, чтобы человек был рассудительным, т. е. что бы его рассудок был здравым (σωφρονεῖν) и находился в согласии с умом (103 и 104 М; 23 и 23е Mch; 116 и 112 DK). Мудрость такого человека «в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе (κατά φύσιν), осознавая» (104 М; 23f Mch; 112 DK) ^{[20, c. 198]}. По мнению А. В. Потемкина, известное выражение «по природе» (κατά φύσιν) имеет смысл «по рождению». Он предложил свой перевод фр. 104 М; 23f Mch; 112 DK: «Здравый рассудок есть верх совершенства: мудро говорить правду и поступать сообразно со своей родословной» ^{[26, c. 13]}. Вся досократическая мудрость, по его мнению, сводилась, главным образом, к поиску общей формулы поведения людей и идеального уклада (космоса) жизни. «Речения древнегреческих мудрецов «о природе» (peri physis) были ориентированы на установление качеств человека и причастных ему вещей “по рождению их”, или, как бы сейчас сказали ученые мужи и дамы, “по генам их”. “Физика” древних греков <…> была примерно тем, на что претендуют некоторые генетики» ^{[26, c. 13]}. Таким образом, у Гераклита дело идет об истинном знании, обеспечивающем единство действия и слова (речи).

Согласно интерпретации М. Марковича, φρόνησις во фр. 23 Mch (101 М; 114+2 DK) представляет не столько когнитивную способность, сколько религиозно-этические нормы или мудрость (wisdom) ^{[27, p. 41]}. Альтернативная интерпретация предложена Дж. Кирком: φρόνησις заключает в себе, во-первых, идею актуального восприятия и, во-вторых, идею правильного вывода на основе этого восприятия ^{[28, p. 61]}. По-видимому, у Гераклита речь идет о способности строить представления о мире в опоре на общие «начала». Ее действия следует оценивать по степени их адекватности логосу (мере).

Ранняя греческая философия актуализировала дедуктивную схему рассуждения на фоне общей социоантропоморфной установки сознания. Гераклит не проблематизирует логическую форму. Его интерес сосредоточен на предпосылках или «началах» рассуждения, на способе, которым ум обеспечивает доступ к знанию общего. Сохранившееся наследие мыслителя не содержит на этот счет большой ясности. Ряд фрагментов, например 80-83 М; 13, 69, 66, 66d¹ Mch; 107, 117, 36, 77а DK, указывает на понимание им заблуждения и отсутствия здравого смысла как следствия, во-первых, особого (варварского) качества души и, во-вторых, ее состояний — «влажности» или опьянения. Учитывая общую диалектическую установку метода Гераклита, можно предположить, что в мышлении он видел способность интуитивно усматривать единство противоположностей и находить этому адекватные выражения в речи. Ум у Гераклита не отрывается от чувственного восприятия (фр. 76, 77 М; 5, 6 Mch; 55, 101а DK), однако способен внимать особому содержанию опыта — общему закону — благодаря определенной «настройке» души (ясному, здравому сознанию) и тела (прежде всего, органов чувств). Благодаря такому пониманию формируется взгляд на мышление как интегрированное целое познавательных функций, получивший развитие у Анаксагора, Демокрита и Платона.

Главным содержанием, которое открывают в мышлении Ксенофан и Гераклит, является всеобщее как цель познания и критерий истинности. В пределах образного и символического языка в их учениях происходит натурализация и логическая структуризация видимого мира. Мышление рассматривается ими как содержательное отношение между представлениями, речью, действиями людей и порядком природы. Отсюда возникает, с одной стороны, противопоставление всеобщего как характеристики божественного знания и познавательных человеческих усилий, а с другой, попытка определить пределы и возможности сближения человеческого мышления и высшего Ума. У Ксенофана мы встречаем аргументы в пользу их непреодолимой противоположности. Гераклит, напротив, ищет в разумной способности познавательное сближение человеческого рассудка и мирового логоса.

В мышлении Ксенофана и Гераклита господствует мифологическая структура знания и аналогия, ведущая к антропосоциоморфизму в понимании природы. Это не научный метод и не современная диалектика в смысле методологии субъект-объектных отношений в познании. Однако именно в их учениях зарождаются такие аспекты рефлексии, как всеобщее и индивидуальное в мышлении, дифференциация познавательных процессов, примат объективного содержания над формой мысли.