Русские переводы «Феноменологии духа» и проблема передачи гегелевской мысли в современном философском языке

Коротких Вячеслав Иванович доктор философских наук профессор, Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина 399770, Россия, Липецкая область, г. Елец, ул. Комсомольская, 58 Korotkikh Vyacheslav Ivanovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy and Social Sciences at Yelets State University N. A. Ivan Bunin 399770, Russia, Lipetskaya oblast', g. Elets, ul. Komsomol'skaya, 58, kv. 4 shortv@yandex.ru Другие публикации этого автора

Мысль о том, что способность национальной культуры усваивать и продуктивно использовать достижения других культур является одним из проявлений её жизненности, не раз обсуждалась на протяжении последних десятилетий в гуманитарных науках. Самобытность и глубина национальной культуры не исключает, а, напротив, предполагает стремление заимствовать и заново продумывать содержание тех культур, с которыми историческая судьба её сталкивает. По-видимому, Гегель был одним из первых крупных мыслителей, кто в своих произведениях, а также в лекциях по философско-исторической и историко-культурной проблематике основательно продумывал следствия этого, ставшего после усиления в XIX веке позиций историзма и распространения в XX веке философской герменевтики уже привычным, положения. Так, в сохранившемся наброске письма к гейдельбергскому филологу Иоганну Фоссу, переводчику «Илиады» и «Одиссеи», он замечает, что произведения мировой литературы и философии только тогда становятся действительной собственностью народа, когда он знакомится с ними на родном языке: «Лютер перевёл на немецкий язык Библию, Вы же – Гомера; это величайший дар, который может быть преподнесён народу. Ведь народ до тех пор остаётся варварским и не может рассматривать как свою действительную собственность те превосходные вещи, которые он познаёт, пока он не познакомится с ними на своём собственном языке» ^{[1, с. 248-249]}.

Конечно, конкретная жизненная ситуация, в которой были написаны эти строки, позволяет предположить, что в них нашло отражение и стремление не слишком удачливого йенского философа заручиться поддержкой именитого переводчика, незадолго до этого переехавшего из Йены в Гейдельберг, в том, чтобы также получить место в этом оказавшемся в более благоприятном положении университете. Однако естественность высказанного здесь Гегелем замечания в контексте всего последующего творчества философа не оставляет сомнений в том, что он был искренен, и в этих словах следует видеть не только представлявшийся Гегелю в трудный период его жизни «спасительным» комплимент старшему коллеге, на помощь которого он в продолжение какого-то времени рассчитывал, но и счастливо найденную лаконичную формулировку той мысли, которая затем, на протяжении более чем четверти века, будет оставаться одним из важнейших ориентиров его философской деятельности.

Как бы там ни было, но значимость этого наблюдения Гегеля для осмысления процесса вхождения в различные национальные культуры его собственного сложнейшего творения - «Феноменологии духа», - начало работы над которой, предположительно, относится к тому же времени, что и составление письма Фоссу, трудно переоценить. По-видимому, уже сознание необходимости перевода «Феноменологии» на родной язык свидетельствует о глубоких философских интересах общества, тем более, хотя бы относительно успешное исполнение этого намерения доказывает, что национальная философская традиция сформировалась, - личный интерес историка философии к гегелевскому наследию вряд ли способен создать для этого интеллектуальные предпосылки и оправдать столь значительный труд.

Первый русский перевод «Феноменологии духа» под редакцией Э. Л. Радлова ^[2] может быть признан весьма удачным опытом, если учесть непомерную трудность гегелевского текста и то, что большая часть работы была выполнена недавними выпускницами Санкт-Петербургских Высших Женских Курсов. Чувство исторической справедливости побуждает назвать их основательно забытые имена: Екатерина Дмитриевна Аменицкая — Физико-математическое отделение (по химическому разряду), выпуск 1902 г.; Нина Петровна Аникеева — Историко-филологическое отделение, выпуск 1903 г.; Наталия Платоновна Муретова (урожд. Кулаковская) — Физико-математическое отделение (по химическому разряду), выпуск 1904 г.; Зинаида Амвросиевна Ефимовская — Историко-филологическое отделение, выпуск 1904 г.; Ксения Михайловна Милорадович — Историко-филологическое отделение, выпуск 1906 г. Об «основательности» забвения можно судить хотя бы по тому факту, что в изданной в связи с 200-летием «Феноменологии духа коллективной монографии — труде, в котором должны были быть отражены наиболее важные результаты исследований отечественных гегелеведов, — неправильно указаны инициалы Е.Д. Аменицкой ^{[3, с. 662]}.

Насколько можно судить, перевод под редакцией Э. Л. Радлова оказался третьим по счету переводом книги на иностранные языки — после итальянского перевода 1863 г. и английского 1910 г. Вряд ли, однако, петербургские переводчики ориентировались на эти образцы, поскольку они трудились зимой 1910-1911 годов, почти одновременно с выходом английского издания, а информация о доступности в России того времени итальянского перевода отсутствует, хотя следует упомянуть и то, что, например, Екатерина Аменицкая знала не только основные европейские языки, но и итальянский язык. Таким образом, судя по всему, мы имеем дело с полностью самостоятельным переводом, все погрешности которого легко объяснить сложностью самого гегелевского творения, а достоинства следует отнести на счёт эрудиции и вкуса переводчиц и редактора.

Сравнение первого и второго русских переводов, напротив, не оставляет сомнений в том, что Г. Г. Шпет использовал при подготовке своего варианта текста формулировки, уже найденные его предшественниками. Отсутствие указаний на значение первого русского издания книги для подготовки собственной редакции перевода во фрагменте «От переводчика» современному читателю хотелось бы списать на решение кураторов советского издания 1959 года, — однако, информация о существовании подобных указаний отсутствует. Относящееся к этому вопросу замечание Т. Г. Щедриной («К сожалению, Шпет не смог сослаться на своих предшественников в своем Предисловии переводчика к Феноменологии духа Гегеля (М., 1959), поскольку любые, даже научные, упоминания фамилий, исходящие от человека ссыльного, в 1936-1937 году могли скомпрометировать и его, и тех людей, которых он мог упомянуть» ^{[4, с. 598]}) не выглядит убедительным сразу по нескольким причинам: речь идет только о «переводчиках», и переводчиках философа, авторитет которого по понятным соображениям оберегался марксистскими идеологами даже в самые тревожные годы. К тому же, научная карьера Э. Л. Радлова успешно продолжилась и мирно завершилась при Советской власти (умер в 1928 году), и только о Екатерине Дмитриевне Аменицкой (1878 — январь 1942, блокадный Ленинград) мы знаем, что она в советское время занималась преподаванием иностранных языков, о судьбах других переводчиц получить информацию не удаётся, по-видимому, они разделили участь всех «унесённых ветром» исторической катастрофы, разразившейся в России после Октябрьской революции, — кому могли повредить (предположительно, имевшиеся) упоминания Шпета о предшественниках?

И все же, несмотря на очевидные заимствования, переводы существенно различаются; при этом различия, обусловленные тем, что за четверть века, которая разделяет переводы, русский язык (приходится сказать - вместе со страной) пережил серию потрясений и реформ, интересуют нас, конечно, в наименьшей степени; сравнение этих двух текстов, думается, способно послужить выбору верных ориентиров для новых переводов «Феноменологии духа», в которых русская философская культура сегодня, несомненно, нуждается.

Посмотрим сначала на избранную в каждом из случаев «стратегию перевода», — в том виде, в каком она Э. Л. Радловым и Г. Г. Шпетом осознанно формулируется. Э. Л. Радлов пишет, что ориентация на «подробный» «толкующий» пересказ его коллегами-переводчицами была отвергнута в пользу «точного перевода», «верности подлиннику» ^{[5, с. IV]}. «Часто я испытывал желание, — признаётся далее Э. Л. Радлов, — дать вместо перевода пересказ, но справился с этим искушением и остался верен подлиннику» ^{[5, с. IV]}. Близкое понимание задачи отражает и предельно лаконичная формулировка Г. Г. Шпета: «Перевод — не комментарий; и трудности, которые пришлось преодолевать переводчику, — особого рода» ^{[6, с. XLVII]}.

Тем не менее, конкретные решения в существенных пунктах оказались, повторим, различными. Прежде всего, они касаются специфической проблемы, которая заключается в том, что Гегель использует множество разных способов обозначения тех относительно самостоятельных, замкнутых на себя, целостных «образований», последовательность которых и составляет «Науку опыта сознания», или «Феноменологию духа», — «die Gestalt» (относительная и полная «процессуализация» «гештальта» — «die Gestaltung» и «das Gestalten»), «die Form» и производные от нее, «die Weise», даже «die Station»… В одной части текста чаще повторяются одни выражения, в другой — другие, увидеть какую-то логику в их употреблении крайне сложно. К тому же «die Form» в некоторых случаях выступает как обычный философский термин, несущий аристотелевский, средневековый или новоевропейский смысл, а «die Gestalt», «die Form» и «die Weise» часто вообще не связаны ни с какими философскими концептами, причем «die Gestalt» перекликается с «das Bild» и «die Bildung» .

Первые русские переводчики в подавляющем большинстве контекстов, если имелись основания предполагать наличие специального философского значения, ставили «форма». По-видимому, передавать «die Gestalt» как «образ» представлялось невозможным в связи с тем, что это слово в русском философском языке начала прошлого века не имело должной концептуальной определённости. Искажает ли это принципиально смысл текста? Возможно, не искажает, но создаётся впечатление «терминологической устойчивости», которой в «Феноменологии духа» на самом деле нет. Г. Г. Шпет отходит от этой установки. Появляется «формообразование», сохраняется «форма» и шире используется «образ», однако, предположение, будто между терминологией оригинала и перевода Шпета можно установить хоть сколько-нибудь определённое соответствие, не срабатывает. Пусть перевод – и «не комментарий», но лишь потому, что комментарий ушёл в некий не записанный переводчиком «подстрочник», и его в каждом конкретном случае внимательный читатель должен попытаться восстановить, если он не соглашается просто безоговорочно довериться интуиции переводчика.

Чем можно объяснить желание Шпета «разнообразить» лексический состав перевода? По-видимому, указывая на сообщения о стремлении Гегеля ограничить использование латинской и греческой терминологии, Шпет имеет ввиду строчку из того же наброска письма к Фоссу, в котором Гегель выказывает намерение (решительность, побуждающая вспомнить о Фихте!) «заставить философию заговорить по-немецки» ^{[1, с. 249]}. Однако если обратить внимание на следующее за ним замечание философа, то становится понятно, что речь идёт не о том, чтобы вместо одного, заимствованного, терминологического ряда выстроить другой, «автохтонный», а о том, чтобы поставить язык на службу мышлению, чтобы не позволить более скрывать за мнимо-учёными выражениями «пустую глубину» мысли. В опубликованном Й. Хоффмайстером документе 1831 года, в котором Гегель фиксирует отказ от принципиальной переработки текста для нового издания, читаем: «Das abstrakte Absolute herrschte damals» ^{[7, S. 578]}. Каким же образом можно было поставить заслон этому «абстрактному абсолюту» — болезненному «духу времени», который столь саркастически представлен Гегелем в «Предисловии»? — Только дав «опыту сознания» свободу открыть себя в естественной, не стеснённой рубриками категорий речи, в том языке, в котором живёт сознание, — в родном языке. Поэтому ключевым моментом для замысла всего произведения, нашедшим отражение в первоначальном варианте названия книги, и является идея «опыта сознания», поэтому столь непринуждённо и обращается Гегель с «гештальтами» и «формами», это просто не «термины», не «понятия», тем более, не «категории». Попытка представлять содержание «Феноменологии духа» по образцу будущих его сочинений, особенно, «Науки логики», — принципиальная ошибка, игнорирующая концептуальную и стилистическую специфику произведения. И Г. Г. Шпет, не воспроизводя оснований, по которым он «разнообразит» «лексическое гнездо» «форм сознания», идёт в правильном направлении, пытаясь восстановить оригинальный словесный рисунок каждого фрагмента «опыта».

Можем ли мы, однако, с учетом того, что в гегелевском тексте отражён принципиально не умещающийся в «категориальную сетку» «опыт сознания», утверждать, что переводчику вообще следует избегать превращения «живой речи» сознания в категориальную структуру? На мой взгляд, лишь отчасти. Конечно, многие знакомые нам по будущим произведениям философа понятия, например, die Sache, в «Феноменологии духа» не выступают ещё в качестве категорий. Однако в тексте «Феноменологии» нашёл отражение именно «многоголосый» «опыт сознания», в котором следует точно различать сознание автора и читателя (я предлагаю обозначать его как «наше сознание», у Гегеля границы его «речи» маркируются обычно с помощью «wir», «für uns»), сознание как предмет наблюдения (предлагаю обозначать как «само сознание», в тексте его «голос» отделяется с помощью «es», «ihm») и его «предмет». Вспомним здесь упомянутые Г. Г. Шпетом в предисловии от переводчика «сбивающие с толку повторения местоимений» ^{[6, с. XLVII]}; на деле, конечно, они не «сбивают с толку», а именно структурируют текст; точно указывая на субъект высказывания, они позволяют представить текст именно как «драму», «действие». Гегелевский текст как бы «прошит» этими местоимениями, подчёркивающими поистине «диалогический» характер произведения, однако, вариативность передачи атрибуции высказываний в русских переводах не позволяет читателю сколько-нибудь определённо фиксировать отнесённость того или иного фрагмента «опыта сознания» к речи «нашего сознания», «самого сознания» или «предмета». Очевидно, в новых переводах следовало бы акцентировать внимание именно на том, «кому», «какому сознанию», принадлежит тот или иной элемент опыта, и подобные выражения как раз и приобретут в русских переводах статус своеобразных «феноменологических категорий».

Далее, ещё несколько десятилетий назад К. Р. Дав обращал внимание на то, что Dativ используется Гегелем для фиксации предметного модуса опыта, а Akkusativ – для фиксации знания, «считываемой» сознанием с предмета «определённости» ^[8]. Поскольку в каждом «шаге» опыта в соответствии с природой феноменологического метода, столь рельефно описанной Гегелем в заключительной части «Введения», «мы», «наше сознание», уже в «идеальной» форме, в форме знания, видим то, что «самому сознанию» ещё предстаёт как предмет (оно не видело его возникновения, которое, как пишет Гегель, происходит «как бы за спиной сознания»), то «речь» «нашего сознания», в основном, представлена в винительном падеже, тогда как речь «самого сознания» — в дательном; «в основном» — но не исключительно! И там, где перед «нашим сознанием» его предмет выступает как целое, где он ещё «не идеализован», не переведён в знание, «определённость», там Гегель и применительно к «нашему сознанию» использует Dativ — «uns»; напротив, «für es» — указание на то, что и «само сознание» постигло понятие того, что прежде ему открывалось лишь как предмет. Таких фрагментов относительно немного, но они представляют для понимания и перевода наибольшие трудности. Переводчик должен найти здесь некие «квази-категориальные» формы русской речи, которые могли бы передать пересечение отношений отнесённости высказывания к «типу сознания» (принадлежит оно «нашему сознанию» или «самому сознанию») и его функцию отражения предметности («существования») или «определённости» (знания). Может ли он удержаться при этом от того, чтобы не выступать и в качестве «комментатора»?!

Наконец, поскольку в «речи» «нашего сознания» «степень осознанности» опыта всегда выше, чем в «речи» «самого сознания», то и степень его «категориализации» оказывается у Гегеля также выше. Поэтому, например, начальные абзацы III, IV, V, VI и VII глав, в которых в качестве «предвосхищения-резюме» высказывается «наше сознание», могут быть представлены в переводе существенно иначе, чем большинство других фрагментов, — в них уже начинается тот процесс кристаллизации мысли, из которого вырастет «Наука логики».

Остановимся на некоторых из затронутых вопросов подробнее, начав с проблемы разграничения в русском переводе описания опыта «нашего сознания» и опыта «самого сознания». В оригинале они выделяются, как правило, очень чётко, и читателю даже не приходится задумываться над тем, какому из двух «типов», или «модусов», сознания принадлежит та или иная реплика в их диалоге, — упомянутые маркеры-местоимения уточняют и конкретизируют прямые указания автора, хотя, признаем, недостаточное внимание к этой стороне гегелевского повествования в исследовательской литературе и затрудняет понимание для тех, кто впервые обращается к оригиналу. Другое дело — русский перевод; для русской речи нехарактерно (частое) использование глаголов со значением «являться, открываться, представляться» с последующим существительным или местоимением в дательном падеже. Там, где подобные обороты не нарушают естественный рисунок речи, Г. Г. Шпет даёт им место в своем переводе. Например, в начале III главы гегелевское «und was ihm dadurch geworden» ^{[9, S. 104-105]} (ссылки на немецкий текст «Феноменологии духа» даются по штутгартскому изданию 1987 года, воспроизводящему текст историко-критического издания, однако, гораздо более доступному для отечественного читателя) передаётся как «и то, что обнаружилось ему благодаря этому» ^{[10, с. 71]}, или стоящее чуть ниже «der dem Bewußtsein als ein Seiendes sich darbietet» ^{[9, S. 105]} — как «который предстаёт сознанию как нечто сущее» ^{[10, с. 72]}. Но систематически подобные соответствия не выстраиваются. К примеру, в предшествующем абзаце «dem Bewußtsein ist der Gegenstand aus dem Verhältnisse zu einem anderen in sich zurückgegangen» ^{[9, S. 104]} Шпетом передаётся как «для сознания предмет и т.д.» ^{[10, с. 71]}, точно так же и начало часто цитируемого первого предложения этого абзаца «Dem Bewußtsein ist in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit […] vergangen» ^{[9, S. 104]} — как «В диалектике чувственной достоверности для сознания исчезли…» ^{[10, с. 71]}, и как раз подобные формы передачи описания опыта «самого сознания», грамматически и стилистически более естественные для русской речи, и оказываются преобладающими в переводе Г. Г. Шпета. Стоит ли в переводе жертвовать естественностью ради точности, или постоянно воспроизводить в скобках дательный падеж оригинала? — Трудный вопрос, но какое-то решение искать, несомненно, нужно, ведь русскому читателю (без обращения к оригиналу) часто оказывается непросто увидеть, «о каком сознании» идёт речь в каждом конкретном случае. Впрочем, как уже упоминалось, это проблема не только перевода, но и теоретического комментария, ведь связанные с ней вопросы предмета «Феноменологии духа» и его структуры даже в немецкой и английской литературе рассматриваются не слишком часто, в отечественной же традиции, помимо моих собственных публикаций и «Словаря» А. Д. Власова ^[11], они, кажется, вообще никогда не затрагивались.

Читателю всегда следует помнить, что получившее форму «Феноменологии духа» описание «опыта сознания» имеет своей предпосылкой своеобразное «расслаивание» сознания – последовательное различение точек зрения «наблюдающего» «нашего сознания» и «наблюдаемого» «самого сознания». Первое — «живое» сознание автора и читателя, второе — трансцендентальная структура, «механизм действия» которой и должен быть систематически воссоздан в «Науке опыта сознания». При этом «наше сознание» смотрит на предмет «самого сознания» (третий, «глубинный» слой феноменологической предметности) «его глазами», и лишь в тех пунктах движения опыта, когда «само сознание» замыкается на себя, как бы отказываясь от следующего шага, «наше сознание» приходит ему на помощь, «перезапуская» весь процесс движения опыта: в отличие от «самого сознания», оно не было вплетено в процесс порождения предметности, наблюдало его «извне», а потому видит также и необходимую «траекторию» дальнейшей эволюции соотношения «самого сознания» с предметом как некой целостности.

Укажем теперь на некоторые показательные фрагменты, в которых описывается подобное «прямое вмешательство» «нашего сознания» в движение феноменологического опыта, что составляет интереснейшую особенность метода «Науки опыта сознания». Первый из подобных случаев в ходе феноменологического повествования имеет место в завершающей части I главы, где описывается опыт чувственной достоверности как целого. Чувственной достоверности не удалось сохранить ни непосредственность своего предмета, ни непосредственность субъекта, и она пытается удержать теперь непосредственность отношения между субъектом и предметом, среди которых уже не допускается распределения ролей в отношении «существенности» — «несущественности». И поскольку речь идёт теперь именно о чувственной достоверности как целостном, замкнутом на себя «гештальте» «самого сознания», ей и в самом деле удалось бы сохранить себя в неприкосновенности, если бы не активная роль «нашего сознания», которое здесь непосредственно занимает ту же «точку зрения», что и «само сознание»: «Раз эта достоверность более не желает подойти к нам, когда мы обращаем её внимание на «теперь», которое есть ночь, или на «я», для которого (у Гегеля, разумеется, Dativ — «dem» ^{[9, S. 85]}, — В. К.) оно есть ночь, то мы подойдём к ней и заставим её показать нам то «теперь», которое утверждается. Мы должны заставить показать нам это «теперь»; ибо истина этого непосредственного отношения есть истина этого «я», которое ограничивается одним «теперь» и (у Гегеля — «oder» ^{[9, S. 85]}, — В. К.) одним «здесь». Если бы мы занялись этой истиной позже или находились бы дальше от неё, то она не имела бы никакого значения; ибо мы сняли бы непосредственность, которая существенна для неё (у Гегеля, конечно же, опять Dativ — «ihr» ^{[9, S. 85]}, — В. К.). Поэтому мы должны занять место в том же пункте времени или пространства и заставить показать нам её, т.е. превратить себя в то же самое «это я», которое обладает достоверным знанием» ^{[10, с. 55-56]}. Тот же самый ход мысли повторяется и в начале эволюции «Рассудка»: «Сперва мы должны ещё занять его (то есть рассудка, «самого сознания», — В. К.) место и т.д.» ^{[10, с. 72]}. В подобных случаях, как замечает сам философ во «Введении», являющемся, по существу, первым авторским осмыслением метода растущей «Науки опыта сознания», имеет место «наше добавление, благодаря которому последовательный ряд разного рода опыта сознания возвышается до научного процесса» ^{[10, с. 49]}, что и «направляет всю последовательность форм существования сознания в её необходимости» ^{[10, с. 49]}.

Совершенно очевидно, что смысл подобных фрагментов, принципиально важных для понимания метода «Феноменологии», невозможно понять вне чёткого разделения в тексте описаний «нашего сознания» и «самого сознания». «Феноменология духа» — диалог, в котором всегда участвуют три персонажа — «наше сознание», «само сознание» и «предмет»; их точки зрения синхронно эволюционируют, последовательно — от первого к третьему — проходя путь структурного усложнения, завершающего «бесконечностью» (или «истиной бесконечностью», как Гегель будет говорить в «Науке логики»), структурой спекулятивной предметности; ясно, что первое условие понимания этого сложного драматического действа — точное разграничение высказываний его участников, что позволит каждому действующему лицу получить свой индивидуальный голос и, откликаясь на жест автора-«режиссёра», точно сыграть в этом философском спектакле свою роль.

В связи со сказанным заметим также, что взгляд А. Кожева, согласно которому следовало бы прямо говорить о «созерцательности» метода гегелевской «Феноменологии духа», как минимум, не вполне точно отражает его специфику. Живое и действующее «наше сознание» само входит в структуру предмета «Феноменологии духа», поэтому его активность, на самом деле, не противоречит положению, согласно которому «Какое-либо добавление с нашей стороны излишне не только в том отношении, что понятие и предмет, критерий и то, что подлежит проверке, находятся в самом сознании, но мы избавляемся также от труда сравнивать то и другое и осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что и в этом отношении нам остаётся лишь простое наблюдение, поскольку сознание проверяет само себя» ^{[10, с. 48]}.

Здесь у Гегеля «с нашей стороны» относится, несомненно, к «реальным» автору и читателю, а не к «нашему сознанию» как элементу трансцендентальной структуры предмета «Феноменологии духа», пусть и наделённому особыми функциями. Подобное использование «мы», «наше» вообще довольно часто встречается в «Феноменологии», где, как и в большинстве обычных философских трактатов, автор — «поверх» описания основного содержания (в данном случае — движения «опыта сознания») — непосредственно обращается к читателю. Например, во II главе читаем: «Sehen wir nun zu … и т.д.» ^{[9, S. 94]}, «Die gänzliche Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus dem Dinge, sondern aus uns и т.д.» ^{[9, S. 96]}, «Sehen wir zurück auf dasjenige … и т.д.» ^{[9, S. 98]}. Между тем, понятно, что «сознание», о котором у Гегеля идёт речь во «Введении», — это предмет «Феноменологии духа» как целого, составляемый «нашим сознанием», «самим сознанием» и «предметом». Именно к этой целостности в полном объёме, повторим, и оказывается применимым положение о «созерцательности», «феноменологичности» метода, а вовсе не к одному из её фрагментов — «самому сознанию». Последнее в качестве «середины», лишённой «крайних членов», представляет собой лишь результат упомянутого «расслаивания» сознания, — трансцендентальную структуру, движение которой в некоторых пунктах опыта может продолжиться лишь с участием «нашего сознания».

Однако разграничение описания опыта «нашего сознания» и «самого сознания», о котором до сих пор шла речь, — это лишь первое и самое простое условие, которое должен выполнить переводчик, чтобы адекватно передать содержание «Феноменологии духа» на родном языке. Оно, повторим, пересекается с различением «предмета» и «понятия» - различением того, что сознание полагает в качестве «существования», и его «снятия» в опыте, или «предмета» и «определённости», которая «впитывается» сознанием, а этот процесс, в свою очередь, сопровождается полаганием, вынесением сознанием вовне себя в качестве «истины» нового «в-себе-» или «предмета». Обычной для «Феноменологии» является ситуация, когда некое понимание, некая истина, уже открывшаяся в состоявшемся опыте для «нашего сознания», остаётся ещё неведомой «самому сознанию»: «для нас», «für uns», открывается нечто такое, что ещё остаётся неизвестным «самому сознанию» — «ihm», «dem Bewußtsein». Но для появления именно такой формулировки нужно, чтобы «для нас» выступило «бытие-определённость», «понятие», а «самому сознанию» понятие виделось ещё в качестве «существования», «предмета». Но в действительном описании опыта сознания, как уже упоминалось, оказываются возможными и ситуации, в которых предмет «нашего сознания» представлен ему «лишь как предмет», и ситуации, в которых и для «самого сознания» открывается, что его предмет — «бытие-определённость».

Посмотрим сначала на второй из указанных случаев: «Aber für uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch nicht für das Bewußtsein» ^{[9, S. 130]} — «Но эта истина имеется только для нас, а ещё не для сознания» ^{[10, с. 91]}. — «Истина» эта (имеется ввиду понимание того, что любая форма сознания должна разрешиться в самосознание) не открылась ещё для «самого сознания», но это не «предмет», а «понятие», и высказывание фиксирует его отсутствие «для сознания». Не выглядит ли подобное объяснение надуманным? Может быть, просто со стилистической точки зрения автору представлялось оправданным использовать в одном предложении одну и ту же конструкцию «für+Akk.» для рассматриваемых в соотношении «нашего сознания» и «самого сознания»? — Вряд ли. Например, несколькими строками выше, где говорится о «бесконечности», читаем: «indem sie endlich für das Bewußtsein Gegenstand ist, alsdas, wassieist, so ist das Bewußtsein Selbstbewußtsein» ^{[9, S. 129]}. – «Так как, наконец, бесконечность, в том виде, как она есть, есть предмет для сознания, то сознание есть самосознание» ^{[10, с. 90]}. Почему и здесь предмет представлен «für das Bewußtsein», а не «dem Bewußtsein», хотя соотношения с «нашим сознанием» уже нет? — Именно потому, что этот предмет, «бесконечность», предстаёт здесь в своём подлинном виде — «als das, was sie ist», то есть как «бытие-определённость»; «само сознание» уже «идеализовало» предмет, постигло его как «определённость», и он утратил для него статус «существования», в котором представал ему («ihm») прежде.

Напротив, в следующем фрагменте, упомянув о том, что рассудок не торопится принимать «различие в себе», а снова разделяет его «на два мира», Гегель продолжает: «die Bewegung, wie sie in der Erfahrung ist, ist ihm hier ein Geschehen, und das Gleichnamige und das Ungleiche Prädikate, deren Wesen ein seiendes Substrat ist. Dasselbe, was ihm in sinnlicher Hülle Gegenstand ist, ist es uns in seiner wesentlichen Gestalt, als reiner Begriff. Dies Auffassen des Unterschieds, wie er in Wahrheit ist, oder das Auffassen der Unendlichkeit als solcher, ist für uns oder an sich» ^{[9, S. 130]}. (У Г. Г. Шпета гегелевскому «ihm» в обоих случаях соответствует «для рассудка», «uns» — «для нас», воспроизводимое, естественно, и в последнем выражении — «для нас или в себе» ^{[10, с. 91]}.) Почему всё же у Гегеля стоит «uns», а не «für uns»? — Да потому, что речь идёт о том же самом «движении», которое имело место в «реальном опыте», о «случайном событии» (находка первых переводчиков, сохранённая Шпетом), о «сущем субстрате» как основании изменчивых «предикатов», наконец, о том же самом «предмете в чувственной оболочке»! Да, «нам» он предстаёт в его существенности (у Шпета — «в существенной форме») — как «чистое понятие», но это тот же предмет! И лишь когда интерес повествования переносится на постижение различия «в его истине», на постижение «бесконечности как таковой», то есть на постижение определённости, а не предмета как сущего субстрата, указывается, что последнее выступает лишь «для нас», а по отношению к «самому сознанию» оно ещё пребывает «в себе». Как видим, в гегелевском повествовании учитываются и предметный аспект повествования (идёт ли речь о «существовании» или «определённости»), и то, «какое сознание» проделывает «опыты», и в новом русском переводе «Феноменологии духа», эти обстоятельства (как, несомненно, и многие другие) должны найти отражение.

Думается, даже ставшие предметом нашего рассмотрения немногочисленные фрагменты демонстрируют, что неповторимый рисунок повествования в книге, которая уже в продолжение двух столетий вызывает у читателей самые разные чувства — от восхищения до отчаяния, — складывается в результате глубокой проработки ее «драматургии» и тщательного выбора языковых средств выражения «опыта сознания». «Беседа с книгой» всегда побуждает читателя работать над собой, «Феноменология духа» же в явном виде ставит задачу интеллектуального преображения своего читателя — его возвышения до запрограммированного в ней стиля мышления, универсальности и пластичности «абсолютного знания». И русский читатель Гегеля, который решится снова взяться за перевод «Феноменологии духа», должен будет в родной концептуально-образной стихии воспроизвести в существенных чертах опыт, который когда-то пережил и выразил в слове её автор. Невозможно удержаться от сочувствия к нему — столь трудной окажется его задача! Впрочем, не будем забывать и того, что единственный способ передать в «действительную собственность» народа познаваемые им «превосходные вещи» — это дать им новую жизнь в своём родном языке. И будущие переводчики «Феноменологии духа», несомненно, заслуживают не только сочувствия, но и светлой зависти, — может ли тот, кто мыслит, достичь чего-то большего, чем состоявшееся понимание великого мыслителя?