Компаративистский опыт развития философской методологии изучения буддизма

Урбанаева Ирина Сафроновна доктор философских наук главный научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии, Сибирское отделение, Российская академия наук 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Urbanaeva Irina Safronovna Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Sakh'yanovoi, 6 urbanaeva@imbt.ru Другие публикации этого автора

Грант Российского научного фонда «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы» № 14-18-00444.

Исторически традиция философского изучения буддизма оказалась непосредственно связанной с компаративистской методологией. К началу XX в. сравнительный метод насчитывал солидную историю применения в исследованиях языков, мифов и религии, и ее обзор дан В.К. Шохиным в первой главе его фундаментального труда «Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия.

Компаративистская методология начала применяться к изучению буддийской философии около двух столетий назад в рамках буддологии, относительно самостоятельной отрасли востоковедения, и лишь позднее она получила развитие в рамках сравнительной философии. На развитие современной философской методологии буддологических исследований наибольшее теоретико-методологическое влияние оказали работы таких гигантов буддологии, как знаменитый итальянский ученый Дж. Туччи (1894-1984), исследовавший буддийскую логику до Дигнаги, а также известный представитель франко-бельгийской школы буддологии де ла Валле Пуссен (1869-1938, который перевел и исследовал трактат Васубандху «Абхидхармакоша» и ряд других классических философских текстов буддизма. Но в особенности велика роль выдающегося российского буддолога Ф.И. Щербатского (1866-1942) – автора знаменитой «Буддийской логики», а также «Концепции буддийской нирваны», считающейся «эпохальной вехой» в нагарджуноведении и других философских исследований буддизма ^{[12, с. 109]}. Благодаря переводам и исследованиям «отцов» буддологии, давшим мощный импульс для становления философского направления изучения буддизма, с самого возникновения философская буддология уделяла наибольшее внимание абхидхармистской философии, которая стала считаться классической буддийской философией, а также логико-эпистемологическим вопросам буддизма, которые разрабатывались в направлении обнаружения сходств и различий с западными философскими концепциями.

Наряду с буддологической (востоковедной) традицией сравнительного изучения буддийской философии параллельно с нею, а иногда – в творчестве отдельных персон – пересекаясь с нею, методология изучения буддийской философии развивалась одновременно со становлением предмета и методологии относительно новой дисциплины – сравнительной философии, отрасли историко-философской науки. Мы можем выделить два основных способа понимания предмета сравнительной философии: расширительное и узкое. В соответствии с расширительным подходом в качестве предмета сравнительной философии рассматривались философские культуры великих мировых цивилизаций, проблемы их сходств и различий, поиск взаимопонимания и путей синтеза. Эта теоретико-методологическая парадигма, развивавшаяся долгое время в стороне от мирового философского «мэйнстрима», во второй половине XX в. стала довольно заметной на Западе. В отечественной литературе она артикулирована наиболее четко санкт-петербургским философом А.С. Колесниковым, который считает сравнительную философию некоей универсальной «философией философии» ^{[6, с. 19]} и в этой трактовке ее предмета и целей он близок многим западным философам-компаративистам. Интерес к поиску философских «мостов» между типологически несходными цивилизациями поддерживается как западными философами, начиная с Гегеля, так и восточными мыслителями, которые в XX в. стали инициаторами сознательной разработки предмета сравнительной философии. На первых порах это были, прежде всего, индийские философы (Шри Ауробиндо, С. Радхакришнан, Б.К. Матилал, А.С. Мукерджи, Х. Чаудхури, Ч.П. Рамасвами Айя и др) и их друзья (Ф. Шпигельберг, А. Уотс и др.), стоявшие у истоков Американской академии азиатских исследований и так называемого сан-францисского ренессанса – «огромного прилива духовной энергии в форме поэзии, музыки, философии, живописи, религии, коммуникационных технологий радио, телевидения и кинематографа, танцев, театра и общего стиля жизни, выплескивавшейся из этого города и его окрестностей и влиявшей на Америку и весь мир…» (см.: ^[16]). Это были также японские философы (Д.Т. Судзуки, Токван Тада, Нишида Китаро и школа Киото, Сабуро Хасэгава и др.). А впоследствии едва ли не самыми активными участниками компаративистского движения в философии стали многие китайские философы и западные авторы китайского происхождения. В последние десятилетия в сравнительные философские исследования, особенно буддизма, вовлечено также множество западных востоковедов и в меньшей степени – философов. Я не согласна с Н.А. Канаевой, что данный тренд сравнительной философии является «новой парадигмой кросс-культурных философских исследований» ^[4]. Хотя, безусловно, именно в эпоху глобализации этот подход к развитию сравнительной философии становится весьма актуальным, стремление к синтезу философских культур Запада и Востока и созданию универсальной философии и универсальной религии присутствовало и в интеллектуальном климате XX в. – как тенденция к «философскому синтезу» (Джон Дьюи, С. Радхакришнан, Дж. Сантаяна) или к созданию «всемирной философии будущего» (Фэн Юлань), объединяющая западных и восточных философов (см.: ^{[11, 20]}.

В рамках этого «универсалистского» тренда впервые получили сравнительное философское освещение дзэн-буддизм (Д.Т. Судзуки, А. Уотс) и индийский буддизм (С. Радхакришнан, Д. Калупахана, Б.К. Матиал и др.). А Китаро Нишида и основанная им в 1913 г. школа Киото (Хаджиме Танабе, Кейджи Нишитани, Масао Абе, Шицутеру Уеда, Ешин Нишимура и др.) инициировали критическое восприятие западной философии сквозь призму дальневосточной махаяны. Во второй половине XX в. появились многочисленные публикации, посвященные презентации японского и китайского буддизма с использованием западной философской терминологии и написанные в основном авторами японского и китайского происхождения (Чен Вин-цит, Чанг Чен-чи, К. Инада, Т. Умехара, Х. Накамура и др). В это же время весьма активно стали развиваться исследования в области тибетского буддизма, к настоящему времени по своему объему и глубине вышедшие на передний план мировой буддологии и представленные плеядой выдающихся ученых (Д.С. Руегг, Р. Турман, Дж. Хопкинс, Х.И. Кабезон, М. Капстейн, Д. Снеллгроу, А. Вэйман и др.), а также философские исследования индо-тибетского буддизма (Р.Робинсон, Э. Конзе, Джей Гарфилд, Стивен Д. Гудман, Роналд М. Дэвидсон, Герберт Гюнтер, Дж. Дрейфус, Л. Ван дер Куйджип, Том Дж.Ф. Тиллеманс, К. Липман, М. Сидеритс, К.М. Роджерс и др.).

Наряду с расширительным пониманием в литературе представлено также узкое понимание сравнительной философии как специальной отрасли историко-философского знания, охватывающей кросс-культурные философские исследования – поиск философских параллелизмов между конкретными системами Запада и буддизма. Этот тренд сравнительной философии, который можно условно назвать историко-философским, представлен прежде всего именами французского ориенталиста и философа П. Массон-Урселя и Ф.И. Щербатского, которые заложили теоретико-методологические основы историко-философских сравнительных исследований, а также следует назвать известных немецких индологов П. Деуссена, В. Рубена, немецкого синолога Г. Пауля, нидерландского индолога Фритца Штааля, австрийских буддологов Э. Фрауваллнера и Э. Штайнкеллнера, индийского философа П.Т. Раджу, американского индолога Дэниэла Г.Х. Инголлса и ряд других современных востоковедов и буддологов, а также известных американских философов Чарльза А. Мура, Джона Дьюи, Уильяма Э. Хокинга, Э. Дойча. Я не привожу здесь имена европейских философов, знакомых с буддизмом и в той или иной степени испытавших влияние буддизма, а называю тех философов, которые приложили непосредственные усилия по становлению сравнительной философии как академической дисциплины.

Один из ведущих российских философов-компаративистов В.К. Шохин называет конкретную дату рождения сравнительной философии в качестве самостоятельной философской дисциплины со своим предметом и подходом – 1939 г. ^[12]. Именно тогда в Гавайском университете в Гонолулу состоялась спонсированная Обществом азиатской и сравнительной философии (Society for Asian and Comparative Philosophy (SACP) ) первая компаративистская конференция, в которой приняли участие известные философы из Китая, Японии и США. С американской стороны инициатором был философ Ч. А. Мур, который организовал такие же компаративистские конференции в 1949, 1959 и 1964 году. В первой конференции приняли также участие известный специалист в области эпистемологии Ф. Нортроп ^{[35, 36]}, историк философии и специалист по философии науки Дж. П. Конджер, одним из первых поставивший вопрос о влиянии индийской философии на греческую, а с восточной стороны инициаторами компаративного диалога стали философы Такакусу Дзюнъзиро и Чень Юнцзе. Сборники материалов этих конференции были опубликованы под редакцией Ч. Мура ^{[33, 34]}. Первые участники кросс-культурного философского диалога (Дж.П. Конджер, Д.Т. Судзуки, Шунцо Сакамаки, У.Э. Хокинг, Ф.С. Нортроп и др.) преследовали не только цель презентации для западной аудитории восточных систем философии – индийской, китайской, синтоизма, буддизма, но и старались показать контрасты между западной и восточной философиями, а также обнаружить возможности «их будущего синтеза в по-настоящему планетарную философию» ^{[22, p. 278]}.

Итак, современная сравнительная философия как вполне состоявшаяся научная дисциплина, являющаяся частью философской науки и имеющая свои мировые центры и сообщества, научный журнал «Philosophy East and West» и другие научные издания и прочие академические атрибуты, родилась не в старой Европе, а в Америке. И это соответствует тому, что центр мировой буддологии и вообще ориенталистики в конце XX в. переместился в США. При этом произошло совмещение обоих способов понимания предмета сравнительной философии – расширительного, с характерным тяготением к созданию универсальной мировой философии, и узкого, ориентированного на поиск параллелей между западными и восточными философскими учениями. Они непротиворечивым образом сосуществуют и определяют предмет современных философских исследований буддизма – это и поиски параллелизмов с западными философиями, в основном в области эпистемологии и логики, тон которым задали в свое время европейские буддологи (см.: ^[5]), и стремление к универсальному синтезу философий Запада и Востока.

Однако, судя по публикациям в журнале сравнительной философии «Philosophy East and West», начиная с первых этапов существования этого компаративистского журнала, основной упор делается все же на поиске всевозможных параллелизмов с западной философией – с идеями Зенона ^{[30, 40]}, с пирронизмом ^[32]; с идеями Юма ^{[17, 33]}, Витгенштейна ^{[23, 27]}, Шопенгауэра ^[24]; У. Джеймса ^[39]; Уайтхеда ^{[15, 18, 22, 28]}, Хайдеггера ^[42], аналитической философии ^{[43, 44]} и т.д. На сегодняшний день, пожалуй, почти все известные направления и персоны западной философии получили освещение в сравнении с буддийской философией, и все эти компаративистские публикации не поддаются даже перечислению. С одной стороны, это говорит о содержательном богатстве буддийской философии. С другой стороны, такого рода кросс-культурные исследования большей частью направлены на обнаружение случайных сходств и мало что дают как для понимания буддийской философии представителями западной мыслительной культуры, так и для установления настоящих мостов и диалога между буддизмом и западной философией. Более перспективными представляются систематические исследования буддийской философии с использованием общего инструментария западной философии для презентации буддийской философии, при этом основанные на знании ее внутренней логики (работы Джея Гарфилда, Р. Турмана, Х. Кабезона, М. Сидеритса). Преобладание установки на поиск параллелизмов в современных сравнительных философских исследованиях буддизма во многом объясняется тем, что как буддология, так и сравнительная философия в XX в. развивалась под сильным теоретико-методологическим влиянием работ выдающегося российского буддолога Ф.И. Щербатского – разработанного им компаративистского метода философской интерпретации буддизма, примененного к исследованию «Абхидхарма-коши» Васубандху и буддийской теории достоверного восприятия ^{[13, 14]}.

Таким образом, философская методология изучения буддизма в своем становлении была тесно связана с формированием предмета сравнительной философии в широком и узком его понимании – как глобальной тенденции синтеза философий Запада и Востока и как тенденции кросс-культурных историко-философских исследований, но благодаря сильнейшему влиянию работ Ф.И. Щербатского наибольшее развитие в России и за рубежом получили историко-философские исследования буддийской и западной философии, ориентированные на поиск параллелизмов между конкретными учениями.

Компаративистский подход Ф.И. Щербатского к изучению буддийской философии, оказавший наибольшее влияние на методологию сравнительной философии, не раз становился предметом специального изучения со стороны позднейших компаративистов, и в современной историко-философской ориенталистике подробно рассмотрены как его достоинства, так и допущенные Ф.И. Щербатским аберрации, неизбежные для такого, по словам В.К. Шохина, «грандиозного начинания», каким был проект «Буддийской логики», предпринятой на самой ранней стадии философской компаративистики ^{[8, 9, 12]}. Это был действительно беспрецедентный опыт системной реконструкции параллелей между буддийской и западной философией. Одним из его главных плюсов стало то, что буддийская философия была выведена из замкнутых границ востоковедения и вошла на законных основаниях, – поскольку была установлена ее сопоставимость с рядом высших достижений западной философии (Лейбница, Канта, Гегеля, Милля, Зигварта, Бергсона, Рассела) и тем самым она автоматически стала легитимной, – в круг современного философского дискурса.

Другим важным следствием компаративистского проекта Ф.И. Щербатского стало осознание в качестве одной из важнейших задач сравнительной философии обнаружение новых измерений в западной философии, в частности, с помощью буддийской философии. Например, «прочтение Канта глазами Дигнаги и его последователей» позволяет, согласно В.К. Шохину, поставить не проясненный Кантом и его последователями вопрос о «дифференциации различных уровней бытия и, соответственно, причинности» ^{[12, с. 170]}. Эти открытые Ф.И. Щербатским новые методологические возможности, появившиеся в историко-философской науке из сравнения буддийской и западной философии, очевидно, близки тем открытиям, которыми были сделаны японскими философами школы Киото, когда они сквозь призму махаяны интерпретировали западные философские концепции. Тем самым сравнительная философия, объединенная с буддологией, показывает, как важны компаративистские исследования для самой западной философии. Знание Западом философии буддизма – мыслительной и духовной культуры Другого по отношению к Западу способствует тому, что западная интеллектуальная культура обретает возможность для более глубокого самопознания Запада.

Не только огромные преимущества, даваемые сравнительной историко-философской методологией, примененной Ф.И. Щербатским к изучению буддийского письменного наследия и вызвавшей в особенности горячее одобрение среди индийских буддологов, но и присущие ей недостатки – такие, как апологетизм, тенденциозность, произвольное структурирование буддийского материала, увлеченность «интерпретирующим переводом», необоснованные экстраполяции и т.д. получили в той или иной степени критическую оценку со стороны других буддологов и специалистов в сравнительной философии (Э. Конзе, Г. Гюнтер, В.Н. Топоров, А.М. Пятигорский, В.П. Андросов, В.Г. Лысенко, В.К. Шохин).

Как бы то ни было, именно Ф.И. Щербатской и его ученик О.О. Розенберг стали основоположниками философской буддологии. Ф.И. Щербатской, выдвинув философию на передний план буддологии и пойдя в разрез с магистральной методологией буддологии, где до Щербатского ведущие позиции занимали представители англо-германской и франко-бельгийской школы, занятые почти исключительно филологическими и текстологическими исследованиями, сделал тем самым революционный методологический ход, значение которого для науки о буддизме было четко артикулировано О.О. Розенбергом в «Проблемах буддийской философии». Возможно, сам Ф.И. Щербатской поначалу не сознавал полностью теоретико-методологического значения для буддологии того, что он сделал. В.Г. Лысенко в статье «О.О. Розенберг как ученик Ф.И. Щербатского» на свой вопрос: «Почему Щербатской, опережая свое время и – в каком-то смысле – уровень развития современной ему буддологической мысли (логические и философские буддийские тексты не были еще в то время переведены и поэтому о них мало кто знал), выдвинул философию на первый план буддологических исследований?» ^{[9, с. 268]}, делает предположение, что Щербатской-лингвист стал «первооткрывателем буддийской философии» по счастливой случайности. Речь идет о том, что зрелому ученому-лингвисту Щербатскому, который с университетской поры увлекался философией Канта и неокантианством, «”по счастливой случайности” ему попался на глаза текст «Ньяя-бинду» Дхармакирти с комментарием Дхармоттары – достаточно внятное и краткое изложение буддийской логики и эпистемологии», и так, по словам В.Г. Лысенко, «поисковый запрос», сформированный интересом к кантианству, «неожиданно “совпал” с проблемным полем совершенно другой мыслительной традиции, и произошло чудесное “узнавание” одного в другом» [Там же]. Но мне думается, что причина заключалась в гениальной научной интуиции Ф.И. Щербатского, позволившей ему понять, что именно философия обеспечивает единство всего буддийского целого. А что касается «счастливой случайности», по которой он встретился с текстом по буддийской эпистемологии, то, если принять буддийскую точку зрения на «случайные» события, то, по-видимому, нужно говорить о проявлении сильной кармической связи Щербатского с буддизмом.

Таким образом, именно Ф.И. Щербатской придал буддийской философии легитимный статус, а также впервые осуществил проект систематической реконструкции буддийской философии с использованием методологических ресурсов историко-философской науки своего времени.

Отрефлектированное теоретико-методологическое обоснование первостепенного значения философского подхода для буддологии было дано не Ф.И. Щербатским, а О.О. Розенбергом, чей сравнительный метод, несмотря на близость к подходу Ф.И. Щербатского, имеет существенные особенности, и именно эти отличительные моменты его методологии, на мой взгляд, продолжают оставаться весьма актуальными для современной буддологии, в которой проблема концептуальной интерпретации и адекватной научной презентации буддизма все еще не получила удовлетворительного решения. И главные причины этого кроются не в предмете, а в теоретико-методологической области. Симптомом того, что не все обстоит благополучно в теоретико-методологических основаниях буддологии, являются продолжающиеся дискуссии о том, существует ли аутентичный буддизм, или есть «много буддизмов». Сказанные О.О. Розенбергом в 1918 г. слова «Спрашивается: как понять пестроту буддийского мира, которую мы видим, глядя на различные формы буддизма в настоящее время в различных странах?» ^{[10, с. 18]} не потеряли своей актуальности и сегодня, как не утратил своего научного значения для адекватного понимания буддизма сформулированный им подход к сравнительному изучению буддизма: в сравнении с западной философией и в сравнении между собой различных буддийских традиций. Более того, О.О. Розенберг, как мне представляется, предложил более корректный, нежели у его учителя Ф.И. Щербатского, метод сравнительного исследования буддийской философии. О ряде различий в их сравнительной методологии уже писала В.Г. Лысенко ^[8], и я вполне с нею согласна, но хочу обратить внимание на некоторые важные моменты, которые не были освещены ею, а также подчеркнуть чрезвычайную актуальность для изучения буддизма тех методологических принципов, которые отличают сравнительный подход О.О. Розенберга от подхода Ф.И. Щербатского.

Говоря в Предисловии к «Проблемам буддийской философии», что «системы буддизма вообще, помимо отдельных школ, не существует вовсе» ^{[10, с. 46]}, он имел в виду теоретико-методологическую несостоятельность попыток конструирования «буддизма» как некой абстрактной системы. То есть он возражал против создания искусственных реконструкций – систем, надуманных западными учеными в качестве «буддизма», например, филологической реконструкции «системы» буддизма на основе текстологического анализа одних только палийских источников. Такого рода изобретение «буддийской системы» на основе древнейших текстов палийского канона и ее экстраполяция на позднейшие традиции буддизма были как раз свойственны буддологам, работавшим в классической парадигме до появления работ Ф.И. Щербатского и О.О. Розенберга.

Подход О.О. Розенберга отнюдь не следует понимать так, будто он снимал проблему аутентичного буддизма и считал, что существует «много буддизмов». Точнее было бы сказать, что, по О.О. Розенбергу, те исторически развивавшиеся живые традиции буддизма, которые можно наблюдать в Японии – а сам он работал именно с японской традицией, – и в других странах Восточной Азии, а также в Тибете, Монголии, имеют мало общего с системой буддизма, построенной учеными на палийском материале. И поэтому он выдвинул методологически очень ценное положение о необходимости изучать живые традиции буддизма и комментаторские труды, а не одни только древнейшие палийские источники. Иначе говоря, с методологической точки зрения дело было не только в настаивании О.О. Розенбергом на историзме при изучении буддизма. Было бы упрощением полагать, будто, по его мнению, нет «буддизма» как такового, а есть лишь множество конкретно-исторических форм буддизма. В том-то и дело, что, согласно Розенбергу, «буддизм», т.е. аутентичный буддизм, существовал на протяжении истории, обряжаясь в различные культурные «одежды». Но что это такое, не понять, если ограничиваться филологическими реконструкциями, сделанными только на палийских текстах.

Отрицая существование «системы» буддизма и говоря о многообразии «отдельных систем, принадлежащих разным школам и разным авторам», Розенберг отнюдь не считал буддизм чем-то по сути множественным и относительным, а имел в виду многообразие внешних форм и отнюдь не отрицал существование некоего общего «остова» буддизма, под которым имел в виду «общность вопросов, общность методов и общность некоторых решений и выводов» ^{[10, с. 46]}.

Таким образом, позиция российского буддолога была далека от обеих крайностей – как от филологического конструирования «системы» буддизма на основе одних лишь ранних текстов, так и от признания множественности «буддизмов». В методологическом отношении очень ценной является его идея о том, что, обратившись именно к философии буддизма, представляется возможным понять, что буддизм, на протяжении истории распространяясь по различным путям, взаимодействуя с различными культурами, проникая в сознание и жизнь разных народов, сохраняет свою идентичность как буддизм, что «основные положения, основной взгляд на жизнь остались те же, что были установлены с самого начала» ^{[10, с. 18]}. Именно философия является, по его мнению, неким «общим знаменателем» буддийских направлений и школ, казавшихся на первый взгляд «различными религиями». Он писал, что есть «общебуддийская философская подкладка, вокруг которой образовались столь многочисленные учения» ^{[10, с. 47]}. Он придавал первостепенное значение философии в буддизме не только и не столько потому, что признавал ее наибольшую ценностную валентность в сравнении с другими составляющими буддийского полиморфизма, а потому, что понимал: именно философская составляющая буддизма играет роль фундамента и "остова" в системе буддизма и, следовательно, ее корректное понимание методологически очень важно для идентификации буддизма как буддизма в его многоликости и многообразии – как феномена, сохраняющего свою внутреннюю инвариантность на протяжении истории в изменяющихся культурных и ментальных обстоятельствах.

На еще один важный для философской буддологии принцип, восходящий к Ф.И. Щербатскому и О.О. Розенбергу, уже обращали внимание исследователи: это первостепенное значение для изучения буддийской философии не Слова Будды, а шастр – ученых трактатов индийских пандит, комментирующих и систематизирующих учения сутр, входящих в Слово ^{[1, 2, 8, 9, 12]}. Но в меньшей степени в современной литературе осознается особая заслуга О.О. Розенберга в обосновании теоретико-методологического значения данного принципа как важнейшего для философской буддологии. Ф.И. Щербатской первым отошел от общепринятых в классической буддологии академических стандартов, сформированных филологами и осуществил глобальный проект реконструкции системы философских идей буддизма, но при этом довольно свободно и далеко не всегда корректно структурировал буддийский материал и получил множество упреков в произвольном характере установленных им параллелизмов, несмотря на то, что вдохновил поколения буддологов и философов на кросс-культурные философские исследования. В отличие от него, подход О.О. Розенберга является методологически более фундированным: в «Проблемах буддийской философии» он уделил особое внимание обоснованию того, что философская буддология отличается по целям, предмету и методологии от филологического подхода, ибо ее главная цель – не просто перевод и исследование буддийских текстов, а реконструкция философской идеологии буддизма и с ее помощью – понимание единства в многообразии буддийских учений и традиций, как и их особенностей. Розенберг совершенно правомерно предостерегал от попыток изучения философии буддизма «нефилософскими» методами, неизбежно приводивших к искаженным представлениям о буддийской философии.

Таким образом, именно О.О. Розенберг заострил проблему корректного философского подхода к сравнительному изучению всего многообразия буддийских направлений и традиций в качестве необходимого условия понимания их единства и различий, а также одним из первых обратил внимание буддологов на то, что источниковедческие акценты в рамках философского подхода являются иными, нежели при филологическом и историко-культурном подходе. Для него «систематические трактаты» служили ключом к пониманию сутр, многие из которых не предназначались для буквального прочтения, а нуждались в интерпретации. Кроме того, шастры представляли собой систематическое изложение философского и религиозного материала сутр, предварительно подвергнутого индийскими пандитами аналитической проработке по экспликации скрытых смыслов и упорядочению излагаемого в них содержания. Поэтому, с его точки зрения, в контексте философских исследований было бы ошибкой рассматривать сутры как оригинальные источники, а шастры – как вторичные и второстепенные.

С названными принципам изучения буддизма тесно связан еще один принцип, которого последовательно придерживался в своей исследовательской практике О.О. Розенберг: это необходимость изучать буддизм «изнутри», «вживаясь» в него. Ф.И. Щербатской также понимал необходимость связи с живой буддийской традицией. Он имел в 1905 г. личную встречу с Его Святейшеством Далай-ламой XIII Тубтеном Гьяцо, в 1910-1911 гг. совершил поездку в Индию, в 1924 г. – в Бурятию. О.О. Розенберг имел более длительный и систематический опыт изучения буддизма своего времени: он провел четырехлетнюю стажировку в Японии, во время которой изучал буддийскую догматику и философию по оригинальным источникам и учебным пособиям, предназначенным для студентов буддийских духовных семинарий, общался с видными японскими буддологами того времени (Огихара Унрай, Такакукусу Дзюнъитиро и др.) и с буддийскими монахами – носителями живой буддийской традиции ^{[2, с. 7]}.

Данная методологическая особенность философской буддологии, заложенной Ф.И. Щербатским и О.О. Розенбергом и заключавшейся в требовании изучать буддийскую философию при опоре на устную традицию буддизма, представленную аутентичными носителями, была характерна также для подхода российских буддологов бурятской национальности (Г. Цыбиков, Ц. Жамцарано, Б. Барадин) – современников Щербатского и Розенберга, которые, в силу происхождения будучи этническими носителями буддизма, а в силу образования, полученного в столичном университете, будучи носителями европейской мыслительной культуры, являлись выразителями диалогической методологии изучения буддизма. Эта методологическая традиция соединения принципов классической буддологии и характерной для нее опоры на оригинальные буддийские тексты с изучением буддизма «изнутри» была продолжена бурятскими учеными. На Западе сознание необходимости соединения текстологических штудий и философских реконструкций буддизма со знанием его «живых» учений и практик появилось впервые с волной распространения тибетского буддизма за пределами Тибета и с приходом тибетских лам на Запад. Но не так хорошо известен тот факт, что большую роль в процессе этого методологического «созревания» западной буддологии сыграли калмыцкие и бурятские ламы. Калмыцкий лама Геше Вангьял стоял у истоков Американского института буддологии и воспитал выдающихся американских буддологов Р. Турмана, Дж. Хопкинса, Александра Берзина, каждый из которых подготовил плеяду блестящих американских буддологов. Бурятский лама Кенсур Агван Нима, являвшийся настоятелем Гоман-дацана, возрожденного на юге Индии, был одним из первых лам тибетской традиции, кто был приглашен преподавать буддизм в западных университетах.

Наиболее значительные переводческие и исследовательские проекты в западной буддологии осуществляются теми, кто не только располагает необходимой базой письменных источников, но и обладает многолетним опытом «вживания» в изучаемую буддийскую традицию и проводит исследования при опоре на буддийскую комментаторскую традицию и устную трансмиссию буддийских учений. В особенности это проявляется в современных исследованиях тибетского буддизма (Р. Турман, Дж. Хопкинс, А. Вэйман, Х.И. Кабезон, А. Кляйн, Э. Каллахан, Карма Легше Цомо и др.). Но, к сожалению, необходимость соединений внешнего академического подхода с возможностями «внутреннего» понимания буддизма до сих не вполне осознается большинством российских и зарубежных буддологов, большинство которых продолжает опираться на догматическое толкование принципа научного объективизма, несмотря на убедительные подтверждения правильности данного принципа, впервые обоснованного в российской науке о буддизме.

Подход О.О. Розенберга был новаторским и более масштабным, чем подход Ф.И. Щербатского. То, что подходы Ф.И. Щербатского и О.О. Розенберга в значительной степени различаются ^[8], не получило у большинства буддологов должного осознания. Подход не О.О. Розенберга, а Ф.И. Щербатского имел парадигмообразующее значение для Санкт-Петербургской буддологической школы, возникшей на базе Санкт-Петербургского университета и Азиатского музея (ныне - Институт восточных рукописей РАН). В ней придается ключевое методологическое значение принципу полиморфизма. И в соответствии с этим принципом считается возможным вычленить из буддизма как полиморфного целого такой относительно самостоятельный предмет, как буддийская философия, и исследовать его на пути обнаружения случайных или систематических параллелей с западной философией. Такой подход – историко-философская реконструкция буддийской философии как относительно самостоятельного компонента буддизма – сформировался в русле идей именно Ф.И. Щербатского с его ориентацией на поиск историко-философских параллелей в западной философии.

О.О. Розенберг, как уже говорилось выше, не считал буддийскую философию самостоятельной частью буддизма, а приписывал ей ключевое значение для понимания сложного образования, каким являлась каждая живая буддийская традиция, и считал возможным найти в ней «общий знаменатель», служащий основанием для сравнительных исследований внутри буддизма. При внимательном изучении обнаруживается, что О.О. Розенберг, говоря о полиморфизме буддизма и месте философии в нем, имел в виду далеко не то же самое, что и современная историко-философская традиция, характерная для Санкт-Петербургской школы. Он предполагал не столько выделение философии из этого полиморфного целого как самостоятельного предмета историко-философских исследований, развертываемых по аналогии с историко-философским изучением западной философии, как это делал Ф.И. Щербатской, сколько выявление базового философского ядра разнообразных буддийских направлений и традиций и «ключа» к пониманию внутренних связей буддизма как полиморфного образования. В академической литературе по буддизму недостаточно обращают внимания на тот факт, что, в отличие от Ф.И. Щербатского, который пренебрегал значением религиозного компонента в буддизме и свел философскую буддологию к историко-философским сравнительным исследованиям, О.О. Розенберг считал буддийскую философию главным фактором, связующим воедино полиморфное многообразие буддизма, в том числе философию и религиозную составляющую, и был ориентирован не на описание историко-философских параллелей с западной философией, а на понимание буддизма в его внутренней логике, в синхронии и диахронии. Именно этот момент, связанный с различиями в их сравнительных подходах, является, на мой взгляд, наиболее ценным в теоретико-методологическом плане.

Моя собственная методология философского изучения буддизма опирается на компаративистский опыт великих основоположников философской буддологии, в особенности методологические идеи О.О. Розенберга и бурятскую традицию буддологии. Во-первых, в ней придается принципиальное значение специфике источниковедческой базы философских исследований буддизма. Опора на индо-тибетскую традицию буддийской учености и комментаторскую литературу, восходящую к трудам семнадцати пандит Наланды, а также устную традицию тибетского буддизма в лице его высококвалифицированных носителей, имеет ключевое значение для понимания системы Слова Будды, выявления внутренней логики, связывающей воедино разнообразные буддийские учения, а также критериев их аутентичности. Во-вторых, принимая на вооружение восходящий к Ф.И. Щербатскому метод интерпретирующего перевода буддийских текстов, я считаю решающим принципом, определяющим корректность философской презентации буддизма, опору на «внутренний», буддийский подход к интерпретации и презентации буддийской философии, рассматривающий ее в связи с интеллектуальными, этическими, религиозными практиками буддизма. Чрезвычайно важно знать буддийскую герменевтику, в развитие которой наибольший вклад был внесен тибетскими философами, в особенности великим реформатором и основателем школы гелуг Чже Цонкапой (1357-1419). Эти принципы выражают суть применяемого мною метода единства «внешнего» и «внутреннего» подходов к изучению буддизма и позволили провести в двух уже опубликованных монографиях и в готовящейся к изданию новой монографии сравнительное исследование особенностей исторического становления индо-тибетской и китайской / дальневосточной махаяны в контексте проблемы аутентичного буддизма; выявить систематическую связь между философским содержанием базового буддийского учения о Четырех Благородных Истинах и буддийскими практиками; эксплицировать внутреннюю логику и взаимосвязь основных уровней (вайбхашика, саутрантика, йогачара, мадхьямика) презентации буддийской онтологии и гносеологии в их сотериологической целесообразности и со стороны специфики философии и практики хинаянских и махаянских школ. На этой основе я планирую затем приступить к сравнительному исследованию особенностей интерпретации философских доктрин и практических аспектов махаяны в индо-тибетской и дальневосточной традициях и к характеристике современных интерпретаций и практик буддизма в контексте проблемы аутентичности. Познав с помощью даваемого самими буддийскими философами герменевтического «ключа» внутреннюю логику «восхождения» от воззрений и практик низших философских школ буддизма к высшим в процессе развертывания системы аутентичной презентации буддийской философии и практики в их сотериологическом контексте, мы будем иметь возможность наиболее корректного сравнения буддийской философии с западной. Это и есть реализация того пути в философской буддологии, который, в отличие от кросс-культурной историко-философской методологии Ф.И. Щербатского, предложил в свое время О.О. Розенберг.

Интегральным основанием сравнения буддийской философии, представленной в ее иерархически упорядоченной системе, где воззрения всех философских школ буддизма представлены во внутренней логической взаимосвязи и в соответствии с постепенной реализацией конечной сотериологической цели буддизма, и западной традиции философствования является, на мой взгляд, то, как ставится и решается проблема реальности, а также как рассматривается соотношение реальности и сознания и то, какие практические импликации следуют из рассмотрения этих фундаментальных проблем философии. Сравнительный метод, имеющий в фокусе внимания проблему реальности, соотношения реальности и сознания, позволит провести содержательное и функциональное сравнение двух типов философствования по основополагающим темам философии, таким, как как абсолютная и относительная истина, причем не просто в виде кросс-культурных исследований произвольно выбранных персональных учений, а в плане сравнения эволюции логики онтологической и гносеологической постановки и рассмотрения этих проблем в рамках каждой традиции, а также экзистенциальных и практических последствий в персональном и цивилизационном планах.

Итак, в результате исследования автором установлено: (1) Философская методология изучения буддизма в своем становлении была тесно связана с формированием предмета сравнительной философии в широком и узком его понимании – как глобальной тенденции синтеза философий Запада и Востока и как кросс-культурных историко-философских исследований. (2) По причине сильнейшего влияния работ Ф.И. Щербатского, который вывел буддийскую философию из границ ориенталистики в область легитимной философии и сделал ее предметом историко-философской науки, наибольшее развитие в России и за рубежом получили историко-философские исследования буддийской и западной философии, ориентированные на поиск параллелизмов между конкретными учениями. (3) Рассмотрение компаративистского опыта развития философской методологии изучения буддизма в направлении кросс-культурных историко-философских исследований способствует осознанию сходств и различий буддийской и западной философии, но вместе с тем недостаточно результативно в плане понимания всей системы и специфики буддийской философии и ее органических связей с остальными составляющими буддизма. (4) Методология другого «отца» философской буддологии О.О. Розенберга, ориентированная на системную реконструкцию буддийской философии при опоре на ее изучение «изнутри», содержит возможность более корректного пути развития сравнительного философского изучения буддизма.

Вывод автора о том, что подход О.О. Розенберга соответствует будологической традиции, сформированной бурятскими исследователями буддизма и заключающейся в том, чтобы дополнять академические возможности с ресурсами буддийской учености при исследовании буддизма: не только знание оригинальных буддийских текстов и классической индийской комментаторской литературы, но и опора на «живую» традицию необходимы для формирования корректной научной методологии в современной буддологии, является предпосылкой дальнейшего развития ее собственной методологии изучения буддизма в единстве философии и практики.