Экзотерическое учение

Мишурин Александр Николаевич кандидат политических наук научный сотрудник сектора истории политической философии Института Философии Российской академии наук 119991, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1, каб. 411 Mishurin Aleksander Nikolaevich PhD in Politics Researcher, Department of the History of Political Philosophy, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences 119991, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 stroenie 1, kab. 411 personnalite@mail.ru Другие публикации этого автора

Лео Штраус

Экзотерическое учение^[1]

Перевод: Мишурин А.Н.

Le partage du brave homme est d'expliquer librement ses pensees. Celui qui n'ose regarder fixement les deux poles de la vie humaine, la religion et le gouvernement, n'est qu'un lâche.

Voltaire

Предназначение смельчака – свободно высказывать свое мнение. Тот, кто не осмеливается пристально взглянуть на оба полюса человеческой жизни – религию и правление – является обычным трусом.

(Перевод: Федорова М.М.)

Различие между экзотерическим (или публичным) и эзотерическим (или тайным) учениями в настоящее время считается незначительным для понимания мысли прошлого: ведущая энциклопедия по классической древности не содержит ни одной, даже самой короткой, статьи об экзотерике и эзотерике. Так как множество античных авторов часто говорит о данном различии, отсутствие его упоминания в ведущей энциклопедии не может быть обусловлено отсутствием информации в источниках; оно должно быть обусловлено влиянием современной философии на антиковедение; именно оно не дает ученым-антиковедам уделять серьезное внимание большому количеству (пусть и не обязательно точных) высказываний античных авторов по данной теме. Уже довольно долго антиковеды самостоятельно принимают решения о наличии и месте расположения границы между эзотерическим и экзотерическим учениями, однако решение о том, является ли подобное разделение существенным по своей сути, остается за философами. А современная философия не слишком-то расположена давать удовлетворительный ответ на этот философский вопрос. Антиковед Целлер думал, что у него есть веские причины отвергнуть взгляд, согласно которому Аристотель «намеренно выбрал (для своих трудов), неясный и непонятный непрофессионалу стиль изложения»; однако следует задуматься, показались бы ему эти доводы столь же убедительными, если бы он сам себя не уверил в том, что взгляд этот «приписывает философу ребяческую мистификацию, лишенную всякого разумного мотива»^[2].

Еще в последней трети восемнадцатого века была жива идея о том, что все античные философы различали экзотерические и эзотерические учения и, по крайней мере, один человек понимал все ее непосредственные следствия. Готхольд Эфраим Лессинг объединил в себе уникальные, столь отличные друг от друга качества философа и ученого. Он ясно и полно разобрал проблему экзотерики в трех своих небольших работах: «Лейбниц о вечных муках» (1773), «Возражения Андрея Виссоватого против Троицы» (1773) и «Эрнст и Фальк» (1777 и 1780). Он сделал это столь ясно и всеобъемлюще, сколь и подобает человеку, все еще считающему экзотерику не странностью прошлого, а извечной разумной необходимостью, и потому принципом, которому он следует в своем собственном литературном творчестве. (Экзотерическую сторону работ Лессинга в некоторой степени признавал Г. Фиттбоген^[3]. Однако Фиттбоген не сделал наиболее важных выводов из собственных замечаний, ибо его интерпретация творчества Лессинга основывалась на кантианских и посткантианских представлениях о философии.) Вкратце, Лессинг был последним писателем, обнародовавшим (пусть и скрыто) причины, заставляющие мудрого человека скрывать истину: об искусстве письма между строк он написал между строк.

В «Эрнсте и Фальке» персонаж по имени Фальк, выражаясь немного уклончиво, а иногда даже загадочно, пытается доказать, что любой политический строй – даже лучший – неизбежно имеет недостатки; это неизбежное несовершенство всякой политической жизни делает необходимым то, что он называет «франкмасонством», и он, не колеблясь, заявляет, что «масонство» необходимо, что оно всегда существовало и всегда будет существовать. Фальк и сам «масон», пусть и «масон-отступник», и чтобы быть «масоном», человек должен знать истины, о которых лучше не говорить^{[4, с. 21]}. Какова же тогда неназванная им причина утверждать, что любая политическая жизнь неизбежно является несовершенной? (В третьем диалоге^{[4, с. 28]} открыто сказано, что в произведении упоминаются лишь те недостатки политических режимов, которые видны даже самому близорукому человеку. Это подразумевает, что есть другие недостатки политической жизни, которые как таковые недоступны «близоруким людям».) Цель добрых дел «масонов» состоит в том, чтобы сделать добрые дела излишними^{[4, с. 19, 28]}, а «масонство» появилось тогда, когда тот, кто изначально планировал научное общество, которое должно было бы сделать теоретические истины применимыми на практике и в политике, задумался об «обществе, поднявшемся от гражданской жизни к размышлениям»^{[4, с. 47]}. (Противоречие между появляющимся в начале диалога утверждением о том, что масонство существует всегда, и появляющимся ближе к концу диалога утверждением о том, что масонство появилось в начале восемнадцатого века, позволяет понять, что термин «масонство» – двусмысленный.) Скрытые причины несовершенства политической жизни по сути своей состоят в том, что практическая или политическая жизнь по своей природе стоит ниже жизни созерцательной, или что все дела, а потому и все добрые дела «излишни» настолько, насколько высок достигнутый уровень самодостаточной – умозрительной жизни; а также в том, что требования низкого обязаны время от времени вступать в конфликт и заменять на практике требования высокого. Признание наличия этого конфликта и есть главная причина, по которой «масоны» (т.е. мудрецы или созерцатели) должны скрывать некоторые фундаментальные истины. Можно добавить, что в «Эрнсте и Фальке» Лессинг указывает на то, что разнообразие религий обязано своим существованием разнообразию форм правления^{[4, с. 22]}: религиозная проблема (т.е. проблема исторической, позитивной религии) рассматривается им как неотъемлемая часть и частный случай проблемы политической.

В работах «Лейбниц о вечных муках» и «Андрей Виссоватый»» Лессинг применяет эти идеи для объяснения Лейбницевского отношения к религии. Заявленная цель этих двух небольших трактатов состоит в том, чтобы рассмотреть «мотивы и причины», которые вынудили Лейбница защищать некоторые ортодоксальные верования – веру в вечные муки и веру в троицу^{[6, с. 143, 181]}. Защищая точку зрения Лейбница о вере в вечные муки, Лессинг заявляет: Лейбницевский специфический способ одобрения общепринятых мнений идентичен тому, «что использовали все античные философы в своих экзотерических речах»^{[6, с. 147]}. Тем самым он не только утверждает, что все античные философы использовали два вида учений (экзотерическое и эзотерическое учения); он также намекает на то, что все эссенциальные признаки экзотерики Лейбница восходят к античной экзотерике. Каковы же эссенциальные признаки экзотерики Лейбница? Или, иными словами, каковы мотивы и причины, побудившие Лейбница защищать ортодоксальные или общепринятые мнения^{[6, с. 146]}? Первый ответ Лессинга на этот вопрос гласит, что Лейбницевский специфический способ одобрения общепринятых мнений, идентичен тому, «что использовали все античные философы в своих экзотерических речах. Он придерживался определенного рода благоразумия, для которого наши современные философы, и правда, стали чересчур мудры»^{[6, с. 147]}. Значит, различие между экзотерической и эзотерической речами является плодом благоразумия и не имеет ничего общего с любого рода «мистикой». Чуть позже Лессинг обозначит разницу между эзотерической причиной, по которой Лейбниц защищает ортодоксальное учение о вечных муках, и экзотерической причиной, на которую он же указывает в тексте^{[6, с. 153]}. Экзотерическая причина, утверждает Лессинг, кроется в самой по себе возможности бесконечного усиления порочности людей. А затем он добавляет: «Да, человечество содрогается от одной мысли об этой чисто гипотетической возможности. Однако именно по этой причине я не стану касаться вопроса: почему так пугает гипотетическая возможность? Поскольку мне пришлось бы ответить на следующий контрвопрос: почему же не бояться ее, раз она может пугать лишь того, кто никогда по-настоящему не радел за самосовершенствование». Это подразумевает, что философ, прибегающий к помощи экзотерики, на самом деле утверждает не данность, но то, что Лессинг предпочитает называть «гипотетической возможностью»: строго говоря, он не верит в правдивость своего утверждения (например, утверждение о том, что существует такая вещь как бесконечное моральное разложение, которая оправдывала бы бесконечно усиливающиеся наказания). Лессинг демонстрирует это в следующем своем предложении, цитируя заключительную часть «Горгия» Платона: «Сам Сократ всерьез верил в вечные муки; он верил в них до такой степени, что счел целесообразным объяснить их суть так, чтобы не вызвать подозрений, но в то же самое время быть максимально откровенным»^{[6, с. 160]}.

Прежде чем продолжить, мне следует суммировать представление Лессинга об экзотерическом учении. Дабы избежать опасности произвольной интерпретации, я опущу все элементы его концепции, которые не видны с первого взгляда даже самому поверхностному читателю Лессинга, хотя и поверхностная часть его представления об этом учении, если брать ее саму по себе, довольно загадочна. (1) Лессинг утверждает, что Лейбниц, как и все античные философы, использовал экзотерический способ изложения истины в противопоставление эзотерическому способу. (В приватной беседе с Якоби, текст которой был опубликован только после его смерти, Лессинг так высказался о Лейбнице: «Даже самым проницательным умам порой очень сложно понять его подлинное значение»^{[7, с. 173]}.) (2) Экзотерический способ изложения истины использует утверждения, которые сам философ рассматривает не в качестве утверждений о данностях, а в качестве утверждений о гипотетических возможностях. (3) Экзотерические утверждения (т.е. такие утверждения, которые не могли бы появиться и не появились бы внутри эзотерического учения) делаются философом из соображений благоразумности или целесообразности. (4) Некоторые экзотерические утверждения обращены к аморальным личностям, которые должны быть напуганы подобного рода заявлениями. (5) Существуют определенные истины, которые должны быть сокрыты. (6) Даже лучший политический строй неизбежно несовершенен. (7) Умозрительная жизнь превосходит практическую или политическую. Производимое данными тезисами впечатление о существовании близкой связи между экзотерикой и конкретной позицией по отношению к политической и практической жизни не является ошибочным: «масонство», которое, по определению, знает сокрытые истины, своим существованием обязано неизбежному несовершенству практической или политической жизни.

Некоторые читатели могли бы полностью отринуть учение Лессинга, раз уж, как кажется, оно основано на очевидно неверной или чисто традиционной^[8] концепции о том, что все античные философы использовали экзотерику. Чтобы предостеречь таких читателей, следует указать на то, что данное предположение ведет к абсолютно бесспорной интерпретации: Лессинг подразумевает, что те, кто пишет на философские темы, но отвергает при этом экзотерику, не заслуживают права именоваться философами^{[9, с. 97]}. Ибо он знаком с работами Платона, в которых указано, что именно софисты отказались скрывать истину.

После Лессинга, который умер в год публикации Кантом «Критики чистого разума», казалось, никто, по крайней мере среди гуманитариев и философов, в отличие от романистов, не затрагивал проблемы экзотерики. Когда Шлейермахер вводил новый стиль платоноведческих исследований, до сих пор практикующийся антиковедами и основанный на распознании правильного порядка написания Платоновских диалогов, ему все еще приходилось детально обсуждать точку зрения, согласно которой существуют два учения Платона – экзотерическое и эзотерическое. При этом он сделал пять или шесть крайне важных и верных замечаний о литературных приемах Платона^{[10, с. 20]}, проницательности этих замечаний, насколько мне известно, никому так и не удалось превзойти или хотя бы достичь. Однако он не уделил внимания ключевому вопросу. Он утверждает, что существует только одно учение Платона – учение, представленное в диалогах, хотя, если можно так выразиться, наличествует бесчисленное количество уровней понимания этого учения: одно и то же учение, которое начинающий последователь Платона понимает неадекватно, а идеально подготовленный – адекватно. Но разве учение, действительно доступное начинающему, идентично учению, действительно доступному идеально подготовленному последователю Платона? Различие между экзотерическим и эзотерическим учениями у Платона иногда прослеживалось к неприятию «политеизма и народных поверий», а следовательно, и к необходимости, с точки зрения самого Платона, скрывать это непринятие; Шлейермахер полагает, что опроверг этот подход, утверждая, что «принципы Платона, касательно данной темы, настолько четко прослеживаются в его работах, что едва ли можно поверить, будто его последователи могли бы нуждаться в дальнейшем их прояснении»^{[10, с. 14]}. Однако «политеизм и народные поверья» звучит двусмысленно: если бы Шлейермахер выразился яснее (к примеру, «вера в существование богов, которым поклоняются в Афинском полисе»), он бы не смог утверждать, что противостояние Платона этой вере четко выражено в его трудах. На самом деле во введении к своему переводу «Апологии Сократа» Шлейермахер указывает, что считает это различие «слабым местом данного произведения, ибо Платон не стал активнее прибегать к аргументу, выводимому из Сократовского служения Аполлону, для опровержения обвинения в том, что Сократ не верил в старых богов»^{[10, с. 185]}. Если Сократ, в представлении Платона, верил «в старых богов», разве нельзя утверждать, что и сам Платон, скорее всего, верил в них? И как же тогда можно говорить, что противостояние Платона «политеизму и народным поверьям» столь четко выражено в его трудах? Лучшим аргументом Шлейермахера против различения двух учений Платона выступает его утверждение о том, что настоящие исследования Платона спрятаны лишь от невнимательных читателей, или что внимание – единственная предпосылка для полного понимания его настоящих исследований, отличающихся от тех, что лишь «покрывают» первые. («Сокрытое… сокрыто лишь относительно»^{[10, с. 12]}. «Подлинное исследование покрывает другое – но не как вуаль, а как кожа, растущая поверх него – скрывающая первое от невнимательных – но только от них – то, что должен увидеть или открыть в ходе прояснения и уточнения внимательный, достигнув понимания внутреннего единства текста»^{[10, с. 20]}). Но разве хоть один разумный человек когда-либо утверждал, будто Платон хотел спрятать свое тайное учение ото всех читателей или от всех людей? Разве нашелся такой человек, который бы, действительно что-то понимая в Платоне, стал бы утверждать, будто его эзотерическое учение представляет собой нечто иное, кроме как изложенное в диалогах учение, ускользающее только от глаз невнимательных читателей? Единственно возможная разница между данными точками зрения касается исключительно сути различия между невнимательными и внимательными читателями: проходит ли от совершенно невнимательного читателя к невероятно внимательному непрерывный путь или же этот путь между двумя крайностями разделяет пропасть? Шлейермахер по умолчанию полагает, что от начала и до конца этот путь непрерывен, тогда как, согласно Платону, философия предполагает подлинную метаморфозу^{[11, 518с-е, 521е, 619с-d]}, т.е. полный разрыв с непрофессиональным подходом: новичок – это человек, который пока еще не покинул пещеру и который еще ни разу не повернул своего взгляда от теней искусственных предметов к выходу из пещеры, в то время как философ – это человек, покинувший пещеру и (если нет нужды поступить иначе) живущий вне ее – на «островах блаженных». Разница между новичком и философом (ибо идеально подготовленный последователь Платона никто иной как подлинный философ) не количественная, а качественная. Далее, хорошо известно, что, согласно Платону, добродетель — это знание или наука; поэтому новичок стоит ниже идеально подготовленного последователя Платона не только в интеллектуальном плане, но и в нравственном. То естьнравственность новичков покоится на совершенно ином основании, нежели нравственность философа: их добродетель – не подлинная, а только вульгарная или политическая, добродетель, основанная не на прозрении, но на обычаях или законах^{[11, 430с5; 12, 82а10-b8]}. Мы можем сказать, что нравственность новичков – это нравственность «ремесленников» из «Государства», но не нравственность «стражей». «Ремесленники» – лучшие из которых и становятся новичками – должны поверить в «благородную ложь»^{[11, 414b4; 13, 663d6]}, т.е. в те аксиомы, которые, будучи полезными для общества, все равно остаются ложью. Но разница между правдой и ложью (или неправдой) не количественная – а качественная. И то, что верно для разницы между правдой и ложью, так же верно для разницы между эзотерическим и экзотерическим учением; ибо экзотерическое учение Платона и есть его «благородная ложь». Эта более или менее известная каждому читателю Платона цепочка соображений, пусть и не должным образом выделяемая всеми его последователями, вовсе не упомянута Шлейермахером при опровержении необходимости деления между эзотерическим и экзотерическим учениями Платона. В данном контексте он совершенно забывает диалоги Лессинга («Эрнст и Фальк» и беседу Лессинга с Якоби), которые ближе любой иной современной работы, написанной на немецком языке, схватывают дух и технику диалогов Платона. Вот почему предложенное Шлейермахером опровержение данного деления остается неубедительным. Сравнение его «Философской этики» с «Никомаховой этикой» пролило бы свет на ту причину, по которой ему не удалось заметить разницу между нравственностью новичка и нравственностью философа, т.е. на разницу, лежащую в основе различия между экзотерическим и эзотерическим учением. (Причину эту можно понять, проанализировав такие выражения как: «Этика – это знание о сущности разума»; «Стандартное различие наступательных и оборонительных войн довольно бессмысленно»^[14].)

Я возвращаюсь к Лессингу. Как ему удалось заметить^{[15, с. 38]} и понять, что «все античные философы» разделяли свои учения на экзотерические и эзотерические? Если я не ошибаюсь, он собственным усилием заново открыл суть этого различия, пройдя через обращение, т.е. поняв, что такое философия и каких жертв она требует. Ибо именно этот опыт неизбежно ведет к различию между двумя группами людей: философами и нефилософами, и вместе с тем к различию двух способов передачи истины. В знаменитом письме другу (Моисею Мендельсону от 9 января 1771 года) он пишет, что боится, как бы «отбрасывая некоторые предрассудки, я не отмел чуть больше, чем смог бы вернуть». (Еще одно свидетельство кризиса, который переживал Лессинг, когда ему было около сорока, находится в «Briefe antiquarischen Inhalts»^{[9, с. 250]}.) Иногда эти строки принимают за указание на то, что Лессинг намеревался обратиться от непреклонного рационализма своего раннего периода жизни к более позитивному взгляду на Библию и библейскую традицию. Есть немало доказательств ложности данной интерпретации^{[7, с. 41]}. (Также есть письмо Ф. Якоби к И. Гаману от 30 декабря 1784 года: «Когда в “Воспитании человеческого рода” … увидели не антихристианский труд, но его полную противоположность, его (Лессинга) недовольство людским идиотизмом обернулось яростью»^{[16, с. 398]}.) Контекст, в который помещены данные строки, ясно показывает: то, что Лессинг уже «отбросил», и то, что, как ему кажется, он должен «вернуть», с его точки зрения – истины, которые он «мельком» узрел в книге А. Фергюсона, основываясь на том, что показывает оглавление данной книги. Также в книге Фергюсона он «мельком» узрел «истины, находящиеся в перманентном противоречии с истинами, в которых живем и ради собственного спокойствия будем продолжать жить мы». Конечно, между двумя этими видами истины может существовать связь: истины, которые Лессинг когда-то отбросил, могут противоречить общепринятым в философии просвещения истинам, которые Лессинг также признавал в течение всей своей жизни. В любом случае двумя годами позже он открыто осудил современных ему философов, избегающих противоречия между мудростью и благоразумием, ставших чересчур мудрыми для того, чтобы подчиниться правилу благоразумия, соблюдаемому Лейбницем и всеми античными философами. Нечто, не касающееся Лессинга, указывает на то, что книга Фергюсона, на которую он ссылался, – это «Опыт истории гражданского общества». А рассматриваемые Фергюсоном «истины, находящиеся в перманентном противоречии с истинами, в которых мы живем», и до известной степени зафиксированные в содержании его «Опытов» (например, следующие названия глав: «О разделении труда» и «О разложении, присущем утонченным народам»), касаются двусмысленного характера цивилизации, т.е. темы двух знаменитых ранних работ Руссо, на которые Лессинг, как ему, возможно, казалось, в молодости не обратил необходимого внимания. (Влияние Фергюсоновской облегченной версии руссоизма на Лессинга можно увидеть, сравнив следующие его цитаты с тем, что в «Эрнсте и Фальке» Лессинг говорит относительно очевидных причин неизбежного несовершенства всех государств. В части 1, параграфах 3 и 4 Фергюсон говорит: «То могучее начало, которое, как мы полагаем, сформировало общество, на самом деле лишь учит его настраивать своих членов друг против друга или поддерживать отношения после того как их личная привязанность друг к другу угасла». «Такие наименования как “сограждане” или “соотечественники”, потеряв противопоставление с наименованиями “чужие” или “иностранцы”, вышли бы из употребления и потеряли бы свой смысл». «Глупо было бы думать, будто мы сможем дать народной массе чувство единства, без принятия враждебности к тем, кто ей противостоит». Также смотри главу 4, параграф 2: «Если удел раба в древности на самом деле был хуже удела современного нищего рабочего или механика, это еще не доказывает, что пропорционально уменьшилось и достоинство, подходящее положению высших слоев общества, обладающих уважением и почестями».) Несколькими годами позже Лессинг куда точнее выразил свое отношение к двусмысленному характеру цивилизации: даже самый лучший политический строй неизбежно несовершенен. Кажется, что именно эта политическая проблема привела Лессинга к решительному разрыву с философией просвещения – и не к романтизму (к тому, что зовется более глубоким, историческим взглядом на правление и религию), а к более древнему виду философии. Насколько близко он прошел от некоторых романтических взглядов в своем движении от философии просвещения к более древнему виду философии, мы можем узнать из того, что Якоби говорит нам в своем эссе, посвященном объяснению одного замечания, сделанного Лессингом о политике. Согласно Якоби, однажды Лессинг сказал, что аргументы против папской деспотии либо вовсе не аргументы, либо они должны быть дважды или трижды действеннее против деспотии государей^{[17, с. 334]}. Считал ли Лессинг религиозный деспотизм в два или три раза лучше светского? В другом месте Якоби от своего имени – но безусловно в духе самого Лессинга – говорит, что деспотизм, основанный «исключительно» на предрассудке, не так плох, как светский деспотизм^{[18, с. 469]}. Последний мог с легкостью объединиться с философией просвещения, и тем самым ― с отрицанием экзотерики в строгом смысле этого слова, что лучше всего показано классическим учением о просвещенном абсолютизме ― учением Гоббса. Но «деспотизм, основанный исключительно на предрассудке», т.е. не на насилии, не сможет долго существовать, если несуеверное меньшинство добровольно не откажется от выявления и опровержения «предрассудков» веры. Следовательно, Лессингу не нужно было дожидаться диктатуры Робеспьера, чтобы понять относительную истину тех возражений, которые романтики выдвигали против принципов Руссо (который, кажется, действительно верил, что главную проблему цивилизации можно решить с помощью политики): Лессинг осознал эту относительную истину поколением ранее и отверг ее ради пути, ведущего к абсолютной истине – ради философии. Имеющийся у него на тот момент опыт позволил ему понять смысл Лейбницевского «благоразумия» в некотором смысле куда адекватнее, чем поняли или могли понять его просвещенные последователи из числа его современников. Получается, что Лейбниц и есть предшествующее Лессингу звено в цепи эзотерической традиции. Однако Лейбниц не был единственным мыслителем семнадцатого века, который понимал суть этого учения. Нельзя не упомянуть благоразумного Декарта, да даже смелый Спиноза признал необходимость отличать «pia dogmata, hoc est, talia quae animum ad obedientiam movent» от «vera dogmata»^{[19, с. 191]}. Но Лессингу не обязательно было полагаться на современных ему или средневековых представителей данной традиции: ведь он был знаком с ее первоисточниками. Именно его непреклонный классицизм – взвешенное представление о том, что изучение классиков является единственным способом, воспользовавшись которым, старательный и думающий человек может стать философом – сначала заставил его обратить внимание на использование экзотерики некоторыми античными философами, а затем осознать тот факт, что все они прибегали к помощи экзотерики. (В семьдесят первом “Literaturbrief ”^{[15, с. 197]}, процитировав Лейбницевское восхваление критического рассмотрения и изучения классики, он пишет: «Определенно, критика, рассматриваемая с этой точки зрения, и глубокое познание учения древних (Платона, Аристотеля, Архимеда и Аполлония) – не проявление педантизма, а скорее, средства, благодаря которым Лейбниц стал Лейбницем – и это единственный способ, позволяющий усердному и думающему человеку понять его». Десятью годами позже (1769) в “Brief antiquarischen Inhalts"^{[9, с. 218]} он скажет: «Мы видим больше древних; однако, возможно, наши глаза не так хороши, как их: древние видели меньше нас; но их взгляд, особенно при чтении, был острее нашего – и я боюсь, что любое сопоставление древних с представителями нынешнего времени должно начинаться с этого факта».)