Негативный аспект определения социального пространства: понятие χώρα у Платона и в современности

Как отмечает Анри Лефевр, рост производительных сил капитализма в XIX-м – XX-м веках, его выход на глобальный уровень и те деформации, которые он производит в историческом, природном и даже географическом пространствах, сопровождаются превращением пространства в товар, проектируемый, производимый и потребляемый в согласии с логикой производства прибавочной стоимости. В социальном пространстве капитализма обогащается впервые отчетливо проступают такие качества пространства, как производительность и производимость, что позволяет говорить о существовании производства социальных пространств на протяжении всей истории человечества. На определенном этапе развития капитализма пространства жизни, труда, досуга вовлекаются в его орбиту и начинают производиться с целью реализации определенных исторических потребностей капитализма: как экономических (производство прибавочной стоимости), так и политических (скрытие варварской эксплуатации и выставление на показ ее цивилизующего аспекта).

Этот переход уже в XX-м веке ставит вопрос о необходимости перехода в теории от «пространства как места производства… к производству пространства как такового» ^{[1, с. 89]}. Превращение пространства в товар повлекло за собой необходимость концептуализации понятия социального пространства, а также разработки особой «науки о пространстве», в задачи которой входил бы «анализ не вещей в пространстве, но самого пространства, с тем, чтобы раскрыть включенные в него общественные отношения» ^{[1, с. 89]}, преодолев тем самым «пространственный фетишизм» в теории.

В своей работе «Производство пространства», Лефевр обозначает социальное пространство в качестве социального продукта ^{[1, с. 26]}, и дает ему следующие определения:

- соц. пространство является продуктом особого рода, который «вбирает в себя производимые вещи, а также заключает в себе их взаимоотношения в сосуществовании и одновременности – их (относительный) порядок и (относительный) беспорядок». Таким образом, социальное пространство – это «результат последовательностей и наборов операций» ^{[1, с. 73]},образующий «совокупность отношений между вещами» ^{[1, с. 82-83]};

- сырым материалом, из которого производится социальное пространство, является природа. Однако его производство нельзя приравнять ни к производству того или иного материального продукта, ни к производству различных форм общественных отношений. Социальное пространство является «одновременно и предпосылкой, и результатом социальных надстроек». Само являясь способом производства (как таковым тоже произведенным), оно «неотделимо ни от производственных сил, включающих технологию и знание, ни от общественного разделения труда… ни от государства и общественных надстроек» ^{[1, с. 84-85]};

- производственные отношения существуют постольку, поскольку они воплощаются в пространстве, «проецируют себя на пространство, вписывают себя в пространство, в самом этом процессе также и воспроизводя его» ^{[1, с. 129]}. Таким образом, социальное пространство, не являясь ни субъектом, ни объектом, представляет собой не что иное, как «общественную реальность – то есть, совокупность отношений и форм» ^{[1, с. 116-117]};

- наконец, социальное пространство – это «материализация общественного бытия». При определенных обстоятельствах (читай – в капиталистических общественных отношениях) эта материализация может принимать фетишизированные и по-видимости автономные формы вещей, товаров, денег ^{[1, с. 102]}. Кроме того, фетишизация может происходить также и в теории, когда каждая из множества теоретических дисциплин (лингвистика, психология, социология, география и т.д.) претендует на описание всего общественного целого через апелляцию к своему особому «пространству» (языка, бессознательного, коммуникации и т.п.), которое на деле является лишь одним из аспектов социального пространства в целом.

Таким образом, обобщая эти положения Лефевра, можно сказать, что социальное пространство в его теории представляется в качестве продукта, производимого в общественном взаимодействии, но продукта особого рода, который воплощает совокупность отношений между производимыми вещами, а также выступает в качестве средства производства.

Также пространство не только служит опорой для возникновения тех или иных идеологических надстроек, но и само является, отчасти, продуктом, производимым вследствие их инскрибирования в реальность. Однако – и на этом Лефевр акцентирует особое внимание – социальное пространство никогда не сводится к дискурсу о пространстве, к способу его описания или репрезентации. В процессе производства пространства идеология входит во взаимодействие со знанием, материализуясь в практической реализации дискурсивных норм, предписаний, запретов и требований ^{[1, с. 45]}. Однако в отличие от замкнутой структуры, которой является текст, пространство принципиально незамкнуто и чревато множественностью форм и способов его практического «проживания» ^{[1, с. 56]}. Поэтому хотя социальное пространство и несет на себе печать властных дискурсов, оно является скорее местом столкновения различных политических сил, чем абстрактным медиумом или структурой, в которой реализуется гегемония той или иной социальной группы ^{[1, с. 64]}.

Особенно примечательными, на наш взгляд, являются определения Лефевром социального пространства в качестве «общественной реальности» и «материализации общественного бытия». В этих определениях социальное пространство предстает уже в качестве максимально обобщенного понятия. Оно мыслится в качестве медиатора, опосредующего звена между общественными отношениями (которые, благодаря пространству, приобретают статус «общественной реальности» как «совокупности отношений и форм») и общественным бытием (которое приобретает в социальном пространстве свою материальную организацию). Социальное пространство как таковое стоит между общественным строем и способом производства, выступая в качестве поля динамического взаимодействия и постоянного конфликтного напряжения политических интенций тех или иных социальных групп с одной стороны, и экономических и природных потребностей – с другой.

Таким образом, в рамках теоретического проекта Лефевра, социальное пространство понимается как «вместилище» общественных отношений, которое, будучи условием возможности их порождения, само в то же время является лишь их продуктом (производственных отношений). Данное Лефевром определение социального пространства и «негативно» (в том смысле, что социальное пространство не сводится ни к одному из способов его описания, не сводится к своей репрезентации в общественном сознании) и «позитивно» (в том смысле, что конкретная определенность того или иного социального пространства определяется теми конкретно-историческими общественными отношениями, которые в нем реализуются). Философско-теоретическая традиция анализа «позитивного» наполнения социального пространства уходит своими корнями к Карлу Марксу (см., например, его размышления о понятии Raum (пространство) в контексте критики гегельянского идеализма Прудона ^{[2, c. 127]}), однако в данной статье мы обратимся к той теоретической традиции, которую мы предлагаем обозначить в качестве традиции «негативного» осмысления социального пространства. Пространство как непоименовываемое, как вечно ускользающее от любой репрезентации основание всякой возможной наличности впервые проявляет себя, на наш взгляд, в понятии «хора» (χώρα).

В философский оборот слово χώρα вводится Платоном в диалоге «Тимей» (см. фрагменты 48-53, особенно 52а, b, d; 53a). Проблема хо́ры многими современными исследователями полагается в качестве центральной проблемы этого диалога ^{[3, с. 9] [4, с. 21]}, вплоть до утверждения Джона Саллиса о том, что весь диалог можно рассматривать как хора-логию ^{[5, с. 9]}.

Описывая свою космогоническую концепцию, Платон сталкивается с определенными трудностями (χαλεπὸν), о существовании которых он тут же признается читателю устами Тимея ^{[6, с.3]}. Дело в том, что для того, чтобы начать разговор о начале Вселенной, и «представить ее рождение так, как оно совершалось на деле» (48а) ^{[7, с. 450]}, необходимо, помимо двух уже выделенных родов (бытие и становление) «выделить еще и третий» (48е): «Необходимо рассмотреть, какова была сама природа огня, воды, воздуха и земли до рождения неба, и каково было их тогдашнее состояние» (48b) ^{[7, с. 451]}. Платон ставит вопрос о сущности стихий и приходит к выводу, что ни одна из них не является первоначалом, поскольку не обладает своей «самостью», а является лишь формой проявления какого-то глубинного содержания ^{[5, с. 95]}. Платон приводит пример с водой: «Когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли, когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а последний, возгораясь, становится огнем; затем начинается обратный путь... Так рождаются они, переходя по кругу одно в другое. Если, стало быть, ни одно вещество не предстает всякий раз одним и тем же, отважимся ли мы… утверждать, что какое-либо из них именно это, а не иное?» (49b, c, d) ^{[7, с. 452]}. Указывая на невозможность адекватного поименования стихий, Платон утверждает, что «только сущность, внутри которой они [стихии] получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем "то" и "это"» (49е) ^{[7, с. 452]}

Таким образом, третий род является как бы «восприемницей и как бы кормилицей всякого рождения» (τοιάνδε μάλιστα· πάσης εἶναι γενέσεως ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον τιθήνην) (49а) ^{[7, с. 451]}. Платон сравнивает его с матерью, демиурга – с отцом, а порождаемый мир вещей – с ребенком. Другое сравнение: «То, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся» (50d) ^{[7, с. 453]}. Для обозначения третьего рода Платон использует полисемическое слово χώρα. В обыденном употреблении этим словом чаще всего обозначается «земля» (в значении страны), а также территории, находящиеся за пределами полиса, но подлежащие его юрисдикции (буквально – окружающие земли). Саллис отмечает, что расположение хо́ры за пределами полиса, буквально «на окраине», указывает на то, что этим словом как бы обозначается «предел контролируемого производства» ^{[6, с. 19]}, предел пространственной идентификации полиса. Как философское понятие хора принимает значения (и, соответственно, переводиться) и как пространство, и как материя, и как «Восприемница» (53а) ^{[7, с. 456]}, вместилище (англ. receptacle) ^{[5, с. 12, 98-99]}.

Третий род, т.е. хора, по признанию самого Платона, «темен и труден для понимания» (49а) ^{[7, с. 451]}, а также «чрезвычайно странным путем участвует в мыслимом и до крайности неуловим» (51а) ^{[7, с. 454]}. Причины этого затруднения таковы:

1) Сама природа третьего рода сопротивляется поименованию, поскольку именует не идею или вещь, но различие между ними. Так, форма любой вещи принадлежит вечносущему бытию, сама же вещь принадлежит становлению; поэтому указывая на вещь и говоря «это треугольник», мы отсылаем не к самой вещи, но к стоящей за ней идее. Тем, что ускользает в сравнении вещи и идеи вещи, является условие возможности различия, инаковости^{[4, с. 42-43]}, то есть то, что собственно делает возможным это различие подлинного бытия и его репрезентации. Как отмечает Саллис: «Ускользание Тимея от разговора о начале соответствует ускользанию самого этого начала от проговаривания, ускользанию от речи» ^{[5, с. 97]}. Что делает «золотой треугольник» отличным от «треугольника» вообще? Золото, из которого он выплавлен и в котором он, в конце концов, опять растворится. Поэтому, утверждает Платон, о золотом треугольнике «куда осмотрительнее и ближе к истине» будет сказать, что это «золото», а не «треугольник», поскольку «в то мгновение, когда их [вещи] именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение "такое"» (50b) ^{[7, с. 451]};

2) Природа третьего рода, будучи вечной, находится, тем не менее, в постоянном движении, «всегда воспринимая все… [но] никогда и никоим образом не усваивая никакой формы (μορφην), которая была бы подобна формам входящих в нее вещей» (50b, c) ^{[7, с. 451]}. Таким образом, с точки зрения выстроенной Платоном онтологии, проблематичным является само обращение к этому роду: любое его поименование будет ошибочным, но эта ошибочность другого порядка, нежели ошибочность принятия вещи за действительно сущее (платоновская пещера). Ошибка здесь заключается не в том, что копия принимается за оригинал, но в том, что определенная форма (репрезентации) (слово, образ) приписывается тому, что, само не обладая формой, делает любую форму возможной. Здесь Платон прибегает к пространственной метафоре восковой дощечки и основания для благовония: «<…> при вычерчивании фигур на каких-либо мягких поверхностях не допускают, чтобы на них уже заранее виднелась та или иная фигура, но для начала делают все возможно более гладким. Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам» (50е, 51а) ^{[7, с. 453-54]};

3) Третий момент заключается в неявно допускаемом Платоном противоречии: с одной стороны, третий род рассматривается им как пассивное вместилище (метафора восковой дощечки, колыбели, матери); с другой стороны, за ним косвенно признается некоторая активная, производительная функция. Так, рассуждая об образовании стихий, Платон говорит, что части предшествовавшей возникновению космоса χώρα «приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины» (53е) ^{[7, с. 457]}. Приводя в движение и дробя части космоса, хора «в движении своем являла собой как бы сито» (53а) ^{[7, с. 456]}. То, что χώρα производит в качестве сита – это различие, сортировка;

4) Наконец, хора является, с одной стороны, и невидимой, и не-невидимой. Очевидно, что третий род невозможно увидеть, то есть он недоступен для чувственного восприятия, истинного или ложного мнения. В этом смысле хора невидима. Но, в то же время, невидимость как недоступность чувственному восприятию является для Платона, как мы знаем, лишь обратной стороной подлинной видимости, т.е. интеллегибельности. Так, вечные идеи недоступны обычному восприятию, невидимы, но могут быть «увидены» разумом. Хора не-невидима таким образом. Невидимость хоры, в отличии от невидимости идей, «более настойчива», но, в то же время, она находит способы заявить о себе ^{[6, с. 111-12]}.

На основании этих трудностей, Платон допускает, что хора как третий род «воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения (λογισμῷ τινι νόθῳ) ^{[7, с. 123] [6, с. 8-9]} и поверить в него почти невозможно» (52b) ^{[7, с. 455]}. Если идеи постигаются умом, а вещи – путем «истинного мнения», предполагающего телесные ощущения, то хора не может быть явлена ни в уме, ни в чувственном восприятии. Образ хоры (но не сама она) является нам лишь «в грезах» или «сонном забытьи», поскольку, только сравнив явь со сном мы можем прийти к осознанию того, что «образ не в себе самом носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою призрак чего-то иного», и ему поэтому «и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем» (52с) ^{[7, с. 455]}. Онтологический статус хоры неопределен: мы не можем сказать, что она есть (поскольку бытие принадлежит первому роду) ^{[19, с. 98-99]}, равно как и что она есть. С другой стороны, мы не можем найти для хоры соответствующий образ, поскольку образы по определению являются копиями первого рода ^{[19, с. 99]}. Однако все же примечательно, что для описания хоры Платон прибегает к нескольким метафорам: вместилища, сосуда, матери, кормилицы, восковой дощечки и сита. В этом отношении важное замечание делает Деррида, указывая, что платоновская концепция хоры проблематизирует сам наш способ обращения с метафорами (чего часто не замечают исследователи, принимая ту или иную платоновскую метафору в качестве более приемлемой) ^{[5, с. 99] [4, с. 9-10, 31]}. В разговоре о хоре неизбежно обращение к метафорам, образам, заимствуемым из окружающего пространства.

При этом у Платона можно выделить также и некоторые позитивные качества хоры: вместительность, подвижность и производительность (в отмеченном выше смысле). Можно сказать, что позитивное содержание хоры определяется ее функциональным отношением к двум другим родам: так, она всегда пребывает той же самой, но в том смысле, что никогда не принимает никакой окончательной самости, реализуя, тем самым, возможность подражания становления бытию ^{[5, с. 107-08]}. Саллис отмечает, что и само слово «хора», по сути, не имеет значения. Однако он тут же оговаривается, спрашивая – не значит ли это, что значение хоры находится «за пределами значения», это мета-значение, функция которого заключается в создании возможности для значения ^{[5, с. 111]}? Подобным образом Энгельс в «Диалектике природы» определяет значение нуля в ряду натуральных чисел: «Оттого что нуль есть отрицание всякого определенного количества, он не лишен содержания. Наоборот, нуль обладает весьма определенным содержанием. Как граница между всеми положительными и отрицательными величинами, как единственное действительно нейтральное число, не могущее быть ни положительным, ни отрицательным, он не только представляет собой весьма определенное число, но по своей природе важнее всех других ограничиваемых им чисел. Действительно, нуль богаче содержанием, чем всякое иное число» ^{[8, с. 226]}. В более абстрактном виде этот же тезис озвучивает Гегель: «<…> ничто, противопоставляемое [всякому] нечто, есть ничто какого-нибудь нечто, определенное ничто» ^{[9, c. 141]}.

Таким образом, можно заключить, что платоновская хора является определением пространства в его максимально абстрактном виде; это пространство, не обладающее ничем, кроме способности вмещать в себя что-то. Это не картезианское пространство, организованное в согласии с четкими интеллигибельными координатами. Однако, при всей своей абстрактности, в платоновской хоре все же проявляются две очень существенных характеристики: во-первых, хора участвует в некоторого рода упорядочивании, сортировке, и в этом косвенным образом проявляется ее активная и производительная функции; во-вторых, «незаконнорожденный» – с точки зрения истины – разговор о хоре не может обойтись без обращения к метафорам, т.е. к заимствованию образов тех или иных социальных пространств, предметов или отношений из окружающей нас действительности. Примечательно в этом отношении, что к списку пространственных метафор хоры Саллис добавляет также метафору зеркала, которой изначально не было у Платона ^{[5, с. 122]}.

Идея хоры как пространства и негативности сегодня актуализируется Жаком Деррида и Юлией Кристевой. Оба этих мыслителя обращаются данному понятию в контексте критики логоцентризма (Кристева – в психоанализе, Деррида – в западноевропейской метафизике).

Жак Деррида анализирует понятие хоры в одноименной статье ^[4], а также в дискуссиях с архитектором-деконструктивистом Питером Айзенманом ^{[10, c. 9-12, 35-36, 49, 70, 109]}. В этих дискуссиях Деррида утверждает, что хора представляет собой фикцию, подобие сновидения: «Хора не является ни объектом логоса, ни объектом мифа. Это фикция, поскольку она ни к чему не отсылает, но это не история» ^{[10, с. 11]}. Это «девственное» пространство в том смысле, что оно выступает лишь в качестве медиума для других пространств, само при этом сохраняя свою аструктурированную природу неизменной ^{[10, с. 10]}. Хора это «пространство, которое не может быть репрезентировано», поскольку само является условием возможности репрезентации ^{[10, с. 12]}. Она «настаивает», «давая себя призывать или заставляя себя называть, никогда не отвечая, никогда не делая себя видимой, воспринимаемой, определяемой» ^{[4, с. 18]}. По мысли Деррида, это, прежде всего, «место», в котором вещи и бытийствуют, и отражаются ^{[4, с. 21]}. Хора – это не пустота, но и не материя в аристотелевском смысле слова ^{[4, с. 30]}. Это «незаконнорожденное» пространство: не объект, но и не субъект, но, в то же время, и нечто подобное первому и второму, и условие возможности их бытия и взаимодействия ^{[10, с. 109]}.

Хора может быть «проговорена» только через «срывы» логоса, только «обходными путями», через обращения к метафорам и другим мифемам ^{[4, с. 31]}. Невозможность окончательной репрезентации пространства-хоры знаменуется в речи появлением метафор, каждая из которых будет неизбежно «плохой», в том смысле, что не будет в состоянии схватить пространство в его целостности и неизбежно будет уводить по ложному следу чувственных ассоциаций (но также и «хорошей», поскольку ее появление будет симптомом «проговаривания» в речи конкретного исторического социально-пространственного контекста). Метафора в данном случае выступают в качестве «позитивной негативности», в том смысле, что ее появление в тексте означает срыв, невозможность «адекватного» описания, но, в то же время, этот срыв открывает пространство вне текста, пространство, частью которого данный текст является. Именно поэтому Деррида утверждает, что «мы просто не можем обходиться без них [метафор], точно так же, как мы не можем обходиться без зданий» ^{[10, с. 70]}.

Примечательно, что Деррида называет традиционную (репрезентативную) архитектуру «наиболее могущественной попыткой предать забвению, скрыть пространство, скрыть хору» ^{[10, с. 109]}. Таким образом, хора понимается им в качестве внеисторической негативной формы, негативности, которую Деррида, как ему кажется, обнаруживает у самых истоков западноевропейской метафизики – в тексте Платона. По мысли Деррида, хора является тем, что подрывает самые основания логоцентристского проекта платоновской философии, деконструируя оппозицию «бытие-становление» введением нового термина, опосредующего их взаимоотношения ^{[10, с. 9]}. Поэтому невозможность теоретической или какой бы то ни было другой репрезентации хоры является для Деррида наиболее ценным качеством этого понятия. Хора - это срыв, «осечка», которую Платон допускает в своем собственном тексте, выводящая за пределы текста в пространство чистой негативности. Философия, утверждает Деррида, «не может философски говорить о том, что имеет подобие ее «матери», ее «кормилицы», ее «вместилища», или места ее «отпечатывания» [то есть, о хоре – В.П.]. По сути, она говорит только об отце и сыне, как будто отец породил его самостоятельно» ^{[4, с. 30]}.

Характерно, что мета-пространственная и а-репрезентативная позиция Деррида находит свое выражение в архитектурной практике деконструктивизма. Архитектура парка развлечений Ла-Вилетт в Париже (над проектом его застройки совместно работали Деррида и Айзенмана, однако конкурс выиграл Бернард Чуми, также деконструктивист) проектировалась и создавалась таким образом, чтобы могло возникнуть «пространство, существующее в вакууме, нечто, не имеющее исторического прецендента» ^{[11, c. 32]}. Это «не-место», согласно задумке Чуми, «является наиболее подходящим примером пространства и создает условия для по-настоящему честных отношений между субъектом и объектом» ^{[12, c. 20-24; курсив мой – В. П.]}. В нем «подвергается сомнению понятие единства», завершенности, а на передний план выходят операции «повторения, нарушения, наложения, и так далее» ^{[13, с. 209]}. Декоснтруктивизм в архитектуре является реакцией на традиционный «туристический» дизайн пространства, ориентированный на пассивно-расслабленного посетителя-зрителя, потребляющего «незаметное» пространство без возможности ощутить свою включенность в него. Однако в то же время, это направление впадает в другую крайность, превращаясь в своего рода архитектурный формализм, занимающийся поиском форм «негативной», «нерепрезентативной», «не-антропоцентричной» архитектуры и не рассматривающий включенность своего произведения в определенный исторический социально-пространственный контекст. Стремление произвести «нерепрезентативные» человеческие отношения в отдельно взятом пространстве посредством трансформации одних только пространственных форм, напоминает инвертированную версию проектов архитекторов бренд-городов конца XIX-го века: в обоих случаях мы имеем дело с производством «островков» аутентичности; однако если в случае с городами брендами производство жизни и человеческих отношений было подчинено режиму их репрезентации ^{[14, с. 43]}, то в архитектуре деконструктивизма как раз отсутствие возможности репрезентации, «нормального», функционального использования архитектурных сооружений, рассматривается в качестве условия возможности возникновения подлинных отношений. В обеих исторических ситуациях, однако, сохраняется презумпция необходимой в любом замещении частичности, которая реализуется в противопоставлении «внешнего», регулярного («опасно противоречивого» в случае с бренд-городами и «опасно непротиворечивого» в случае с архитектурой деконструктивизма), и «внутреннего», альтернативного социального пространства.

Юлия Кристева обращается к понятию хоры в произведении «Революция поэтического языка» ^{[15, с. 25-27, 36, 40-41, 50, 68, 99, 182]}. Она концептуализирует хору в психоаналитических терминах как «невыразимую тотальность, формируемую влечениями и их состояниями в подвижности, настолько же полной движения, насколько регулируемой» ^{[15, с. 25]}. Хора ассоциируется с ритмом, нарушающим различные формы репрезентации в той же степени, что и задающей условия их возможности: «[Хора] предшествует свидетельству, правдоподобию, пространственности и темпоральности. Наш дискурс – любой дискурс – движется вместе и против хоры, в том смысле, что он одновременно и зависит, и отказывается от нее». Хора не является ни знаком, ни означающим, но тем, что «производится для того, чтобы достичь положения означающего» ^{[15, с. 25-26]}. Это «странное пространство», «рубеж пространства» ^{[16, c. 283-84]} или «танцующее вместилище» (англ. dancing receptacle) ^{[15, с. 35]}.

Являясь по определению доязыковой формой существования, хора, тем не менее, «подчиняется процессу регуляции… отличному от символического закона» ^{[16, с. 26]}. Это пространство «пред-символического» бытия субъекта, организованное не как символическое, но как семиотическое поле ^{[16, с. 36]}. До вхождения субъекта в порядок символического, то есть до появления значения, утверждает Кристева, уже существуют определенные формы артикуляции, осуществляющиеся на уровне его (субъекта) тела и тела его матери: это жесты, прикосновения, ритмы кормления и отнятия от груди, освещения и затемнения, и прочие элементы окружающего ребенка материального мира, выступающие в качестве «марок» и «отметок» ^{[16, с. 36, 40]}. Все эти формы упорядочиваются биологическими и социальными структурами, и формируют то семиотическое пространство, в котором в дальнейшем разворачивается дискурс. Переходным моментом отделения субъекта от хоры Кристева полагает, соглашаясь с Жаком Лаканом, момент идентификации с зеркальным образом, как «отдельным, гетерогенным, вскрывающимся»: «Каптаж (англ. сaptation) образа и инвестирование в него влечения, устанавливающее первичный нарциссизм, позволяет конституирование объектов, отделенных от семиотической хоры» ^{[16, с. 46]}. Психоанализ признает, что пре-эдипальные стадии являются «аналитически немыслимыми», однако, подчеркивает Кристева, это не значит, что они являются бездействующими ^{[16, с. 50]}. Тем, что задает специфику обращения субъекта с языком, или неприятия им символического (психоз), является именно расположение, упорядочивание его тела и базовых влечений в семиотическом пространстве хоры.

При этом Кристева признает, что «семиотическое как «предшествующее» символизации является только теоретическим предположением, оправданным необходимостью описания». Однако она утверждает также, что «семиотическое не является лишь абстрактным объектом, производимым ради теоретической необходимости». Семиотическая хора «всегда уже введена в действие биологическими системами и всегда уже является социальной, а значит и исторической» ^{[16, с. 68]}. Таким образом, функционирование влечений на доэдипальном этапе развития субъекта имеет для Кристевой принципиально отличное от лакановского значение. Если Лакан полагает влечения «от начала и до конца культурными и символическими конструктами» ^{[17, с. 47]}, то Кристева допускает возможность существования пространства, в котором влечения еще не включены в символическое, но уже не могут быть приравнены к инстинктам. Это пространство S0, о котором говорил Жак-Аллен Миллер ^{[18, с. 11]}, то есть определенная социально-биологическая расположенность субъекта ^{[16, с. 80]}. При этом понятие хоры, по мысли Кристевой, также предполагает негативность, однако эта негативность «не реализуется непосредственно в форме нехватки или невозможного реального: она повторно вноситься в любую реальность, уже открытую для воздействия других реальностей, задает ее динамику, и воздействует на бесконечно движущийся процесс ее Aufhebung» ^{[16, с. 99]}. В этой связи, для Кристевой особую значимость представляют художественные, поэтические практики, которые, по ее мысли, способны, трансгрессируя привычные употребления языка, «достичь семиотической хоры, модифицирующей лингвистические структуры» ^{[16, с. 88]}.

Таким образом, хора Кристевой позитивна и производительна, она производит упорядочивание влечений субъекта перед его вхождением в язык. Кристева рассматривает пространство-хору как динамическую, подвижную, активную силу, организующую темпоральность жизни субъекта в согласии с определенными социально-детерминированными ритмами. Другими словами, пространство Кристевой позитивно и производительно, оно производит упорядочивание влечений субъекта перед его вхождением в язык. В то же время, Кристева признает, что пространство является для субъекта только в форме негативности, то есть только через языковые формы репрезентации. «Работа» субъекта с пространством всегда опосредуется языком, но пространство всегда воздействует на субъект на доязыковом, «семиотическом» уровне, т.е. уровне жестов, движений, знаков, аффектов и пр. Мария Маргарони проводит параллель между проектами Кристевой и Анри Лефевра, обращая внимание на то, что оба мыслителя «заняты одним и тем же проектом материалистической рекламации понятия “производство”», причем последнее понимается ими пространственно, как процесс диалектического отношения между воспринимаемым, мыслимым и проживаемым ^{[19, с. 87-88]}.

Однако при этом Кристева, вплотную подходя к анализу социального пространства, ограничивается лишь анализом материнского тела и тела «доязыкового» субъекта – ребенка, младенца. Тем самым она определяет для этих пространств привилегированную позицию с точки зрения производства субъективности – такую же, какую психоанализ определяет для «треугольника» буржуазной семьи. Кристева представляет часть пространства (материнское тело) в качестве образа/модели для социального пространства в целом, и попадает, таким образом, в ловушку теоретической фетишизации. Таким образом, проект Кристевой напоминает концепцию Лакана о стадии зеркала в том смысле, что оба мыслителя «выхватывают» одно социальное пространство из исторического контекста тех общественных отношений, в котором оно производится и используется ^{[20, с. 9-10, 44-45]}. Иными словами, говоря о матери и материнском теле, или о хоре как пространстве первичной социализации, Кристева опускает историческую специфику субъекта-матери, ту специфику, которая могла бы прояснить необходимость обращения к пространству как таковую. Симптоматично в этом отношении утверждение Кристевой о том, что история пост-просвещенческого капиталистического общества ознаменована вытеснением семиотического феминного начала и замещением его символическим маскулинным ^{[19, с. 80]}.

И Деррида, и Кристева, на наш взгляд, видят в платоновском понятии хоры модель для возможности открытия новых способов осмысления социального пространства, и делают существенные шаги по направлению к их реализации. Оба мыслителя настаивают на необходимости рассмотрения пространства вне его (языковой) репрезентации, на рассмотрении пространства репрезентации («в котором объект и бытийствует, и отражается»), которым и является хора. Однако пространство продолжает пониматься ими либо как чистая негативность, пустота (Деррида), либо как привилегированное частичное пространство биосоциальных отношений матери и ребенка (Кристева). Можно сказать, что для обоих мыслителей понятие хоры выражает собой актуальную бесконечность социального пространства (именно социального, а не, скажем, физического, поскольку только первое, согласно Лефевру, выступает в качестве средства производства и организации общественного бытия ^{[1, c. 27, 37]}).

Мария Маргарони в статье «"Утраченное основание": Семиотическая хора Кристевой и её двусмысленное наследие» проводит параллель между проектами Кристевой и Анри Лефевра, обращая внимание на то, что оба мыслителя «заняты одним и тем же проектом материалистической рекламации понятия "производство"», причем последнее понимается ими пространственно, как процесс диалектического отношения между воспринимаемым, мыслимым и проживаемым ^{[19, с. 87-88]}. Это замечание дает нам повод полагать, что в осмыслении платоновского понятия хоры Кристевой мы обнаруживаем не что иное, как попытку осмыслить с психоаналитической точки зрения феномен социального пространства, более подробное изложение которого реализуется уже Лефевром.

Нельзя не заметить, что определение социального пространства, даваемое Лефевром, имеет определенные положения, которые дают повод для проведения параллелей между этим понятием и понятием вместилища-хоры. Так, социальное пространство представляет собой совокупность отношений между вещами, но также и тем материальным основанием, в которое стремятся «вписать» себя в форме идеологии те или иные «идеальные» общественные отношения (подобно тому, как идеи Платона оставляют отпечатки в хоре как на восковой дощечке). При этом социальное пространство не сводится к его репрезентации, поскольку любая подобная репрезентация будет формализовать лишь отдельный его аспект, обусловленный спецификой общественной практики производства и присвоения этого пространства. Также хора «избегает поименования», и именно этим, похоже, привлекает особое внимание Кристевой и Деррида; каждый из этих мыслителей предпринимает попытку деконструкции лингвоцентрической модели философии (Деррида) и субъекта (Кристева). Для Деррида, поэтому, хора выступает в качестве того, о чем не может говорить западная философия ввиду ее логоцентрической ориентации, а для Кристевой – в качестве того, что определяет организацию влечений человеческого субъекта еще до его вступления в сферу символического. Обращение к хоре, как и к социальному пространству, требует, поэтому, переосмысления отношения к языку: хора принуждает к производству особой формы дискурса, «незаконнорожденного» способа описания, в котором будут неизбежно появляться метафоры, заимствуемые из непосредственной практики; так же теоретизация социального пространства, по мысли Лефевра, предполагает выработку новой концепции языка ^{[1, с. 133]}, в которой метафора и метонимия рассматривались бы не только в качестве художественных тропов, но, в первую очередь, в качестве пространственных актов ^{[1, с. 140-41]}. Однако при этом хора представляет лишь один – негативный – аспект определения социального пространства, в то время как это понятие содержит также и указание на содержательные аспекты тех или иных способов организации общественного бытия, которые обуславливают и появление способов его репрезентации в сознании (см., например, рассуждение Лефевра об абстрактном характере пространства современного капитализма ^{[1, с. 49-51]}).

Таким образом, в понятие хоры, на наш взгляд, представляет частичность и историческую ограниченность любой попытки исчерпывающей формализации структуры общественного бытия. Оно также указывает на включенность любого акта высказывания о социальном пространстве в определенный социально-пространственный контекст. Понятие хоры как пространства следует, на наш взгляд, рассматривать диалектически, в том же ключе, в котором Ленин осмысляет бесконечность научного познания материального мира («неизмеримым, непознаваемым до конца, неисчерпаемым является не только бесконечное, но и "самый маленький атом"» ^{[14, с.276]}). Хора – это предел возможности той или иной теории объяснить социальное пространство, в котором она разворачивается, то «вместилище», которое ее содержит. Однако этот предел не является ни онтологическим «свойством» самого пространства (как «вещи в себе»), ни продуктом некоей неизбежной недостаточности или несовершенства рефлексивных способностей человека, но следствием включенности любой теоретической рефлексии в социально-исторический процесс преобразования общественного бытия. Иными словами, ни одна теория не может предоставить исчерпывающей формализации общественного бытия потому, что само ее существование уже трансформирует бытие, то есть создание теории уже является элементом общественной практики, трансформирующей социальные отношения. Описание пространства не может быть исключено из диалектики взаимного «пронзания» социального пространства и общественных отношений, в которой оно неизбежно играет либо революционизирующую, либо реакционную роль.