К исследованию эволюции политической картины мира в европейской академической традиции: от «политического общества» к «пространству политического»

Мюрберг Ирина Игоревна доктор политических наук ведущий научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, оф. 411 Myurberg Irina Doctor of Politics Leading Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, of. 411 irina_myrberg@mail.ru Другие публикации этого автора

Анализ академической традиции Нового времени следует предварить замечанием: коль скоро объектом нашего внимания является политическая философия, есть смысл сразу же отмежеваться от давнего и в целом вполне понятного желания вести европейскую академическую традицию от античности. Афоризм, согласно которому колыбелью европейской цивилизации является Древняя Греция, по моему мнению, не вполне применим к настоящей теме, поскольку имплицирует некую логику, чуждую логике самого предмета.

Как известно, между античностью и Возрождением, эпохой, введшей в европейскую культуру «моду» на античность, пролегало «темное» Средневековье; поэтому Новое время (Модерн) конституировало себя под знаком выхода из мрака, возврата к «светлым истокам». Подобный образный строй вдохновлял поколения ученых-гуманитариев на то чтобы считать античность неизменной отправной точкой в описании самых разных духовно-интеллектуальных традиций Нового времени. Эта установка распространяется и на философию политики как отрасль общефилософских знаний. Однако, если подходить к концептуализации европейской политической традиции как к исторически конкретному факту, окажется, что политическая история античности как таковая находится в преддверье собственно европейского периода. Игнорирование этого обстоятельства вносит известные искажения в целостную картину развития политической философии, в частности, порождает пренебрежение Средними веками, недооценка которых, в свою очередь, лишает нас целого ряда важных смысловых опор. О каких «опорах» идет речь?

Прежде всего, указанная «темная» эпоха была периодом утверждения и господства на обширном культурном пространстве единой монотеистической религии. Эпоха крестовых походов и религиозных завоеваний сделала Европу тем, чем она является по сей день - единой цивилизацией - культурно и политически спаяв ее страны настолько, что даже продолжающееся со времен Реформации угасание духовно-политического воздействия христианства как преобладающей религии не подточило цивилизационной идентичности континента. У этой идентичности имеется немало характеристик, берущих свое начало именно в христианстве - как бы ни игнорировали этот факт авторы, пишущие о политике в жанре классической рационалистической традиции. Культивируемый ими подход способен многое дать для повышения общей эрудиции читающего, развития гибкости его ума; но он неизменно размывает специфику политико-философского анализа как особого способа препарирования интеллектуальной истории (в данном случае, истории европейской политики). В отличие от этого подхода (условно обозначим его как историко-философский), политико-философский метод, если иметь в виду современный вектор его развития, демонстрирует сознательный отказ от сведения всего жанрового разнообразия исследования к письму в жанре интеллектуальной истории, истории рождения мыслей от мыслей. Для политической теории важно различить в «интеллектуальном бульоне» конкретной эпохи те идеи, понятия, представления, настроения, которые реально воздействовали на ситуацию, и проследить их историческую судьбу, судьбу не только и не столько самих идей, сколько их практических результатов, за которыми поспевали (или не поспевали) социально-политические теории. Последние способны участвовать в общем духовно-практическом движении с разной степенью успешности – от полного господства над умами до полного забвения; присутствие их в общем культурно-практическом процессе столь же обязательно, сколь и непредсказуемо. Наиболее влиятельными и интересными для политической теории оказываются понятия, релевантные ей как научной дисциплине и, в то же время, достигшие стадии «полного растворения в культуре», то есть доступные для междисциплинарного анализа.

В первом ряду таких понятий находится индивидуализм, о котором Т. Парсонс писал: «Возможно, первичный источник индивидуалистической предрасположенности европейской мысли заключен в христианстве. В этическом и религиозном смысле христианство всегда было глубоко индивидуалистично. Это означает, что его главной проблемой было благоденствие, прежде всего в потустороннем мире, индивидуальной бессмертной души. Все души были для него всегда как бы «свободными и равными от рождения». Этим христианская мысль резко отличается от мысли времен классической античности до эпохи эллинизма. Духовное растворение индивида в социальной единице, которое было самоочевидно для Платона и даже для Аристотеля, совершенно немыслимо на христианской основе» ^{[1, с. 106]}. Это отличие имело далеко идущие последствия, в частности, и для политической мысли. Идея благоденствия индивидуальных душ в потустороннем мире, этот образец вхождения метафизики в средневековое мировосприятие обычного человека, составила мощный исток монологического мышления и, в конечном счете, сделала монархию как форму политического правления морально столь же неизбежной, сколь неизбежен для европейского индивидуализма монотеизм. Августинианское учение о двух градах (согласно ему все содержание земной жизни сводится к войне, насилию, завоеваниям, и потому Град Земной только готовит человека жизни истинной в граде незримом, небесном, где царит высшая справедливость) – это учение постулирует прямую, не опосредованную социумом связь между индивидуумом и Богом. Тем самым оно учит человека не испытывать нужды в обществе: изначально, христианство приветствует идею сообщества верующих, но одновременно возводит в добродетель практики одухотворенного уединения. Здесь следует добавить, что мысль Августина открывает взору лишь верхушку айсберга, ниже которой – бескрайний мир монашеских практик, со временем ставший прообразом лишенного всякой религиозности, «атомарного» (Парсонс) современного состояния, которое Норберт Элиас назвал «обществом индивидов» ^[2]. Позже, по мере упрочения монополии церкви в духовной жизни европейских стран (XIII век, эпоха Фомы Аквинского) тема божественного монологизма дополняется мыслью о том, что земные правители ближе прочих смертных к Богу, ибо обладают божественной санкцией на правление [см. 3, с. 16-20]. Тем самым, Европейское средневековье привносит в представления о политике учение о пирамидальности власти. Далее мы видим, что теологическое наполнение политических доктрин способно терять свое значение (вплоть до полного исчезновения), но концепт пирамидального устройства правления будет сохраняться в качестве наиболее востребованного представления о властной конфигурации. Так, века господства христианской этики, определившего общий, духовный и институциональный, строй средневекового европейского общества, оставляли после себя длинный шлейф морально-политических «умолчаний» (defaults), отменить которые не могли ни Ренессанс, ни Реформация, ибо к началу Нового времени эти установки успели обрести общекультурный статус. Поэтому, как мне кажется, есть смысл рассмотреть академическую традицию изучения политики в плане сохранения, либо утраты этих умолчаний, их эволюции, либо замены их иными умолчаниями.

В связи с вышесказанным подчеркнем, что понятие политического общества возникает (в пределах христианского цивилизационного пространства) как изначально метафизическое, как спекулятивное развитие учения о Граде Небесном: это общество по определению «невидимо» как единое целое. А так как «видимость»/«невидимость» институтов и явлений в качестве объектов политической теории сама по себе есть часть политического отношения, наиболее общие этапы исторического развития академической традиции концептуализации политики интересно проследить в связи с возрастанием области «видимости» социетального (Парсонс) целого. Как уже было сказано, средневековый образ власти – пирамида (конус). Однако в политических представлениях эпохи (они доступны нам через высказывания и дела выдающихся мыслителей того времени) объектом внимания является лишь вершина конуса: государь, суверен, монарх. Строго говоря, отвечая на общетеоретический вопрос: «Кто способен править?» ранние политические философы видят не только суверена, но и многое другое (Аквинат вслед за Аристотелем различает также олигархию, тиранию - и демократию как разновидность последней). Но знание альтернативных форм правления неизменно перекрывается рассуждением об относительных достоинствах и недостатках каждой. Процедура добывания вывода о превосходстве монархической формы правления над всеми другими известными формами здесь – не более чем ритуал, этакое академическое noblesseoblige: в действительности тезис о превосходстве монархии не выводится из представленных доводов; скорее, наоборот: сама необходимость доказывания подсказывается преобладающими в обществе мнениями, а результат подверстывается под существующие культурные умолчания. Так, Чезаре Вазоли отмечает, что появление данного произведения Фомы Аквинского не случайно совпало по времени с очередной публикацией «Политики» Аристотеля, вызвавшей в тогдашнем обществе большой интерес; классический труд позволил оценить значение идей Аквината, которые «выразили древним аристотелевским языком новую историческую реальность национальных государств» ^{[4, с. 222]}. Правда, в одном важном аспекте этот интересный вывод, как мне кажется, опережает события: для того чтобы национальные государства могли утвердиться в качестве «исторической реальности» как полностью светский институт («государство есть то человеческое сообщество, которое внутри определенной области – «область» включается в признак! – претендует (с успехом) на монополию физического насилия» ^{[5, с. 644]}) потребовались религиозная Реформация и 30-летняя война. Собственно, Реформация как раскол западного христианства на католичество и протестантство и последовавшие войны дома Габсбургов с протестантскими странами важны для нашей темы как указание на переломную для европейской цивилизации и весьма продолжительную эпоху цивилизационных преобразований, из которой сначала Западная, а за ней Восточная Европа, Северная Америка и т. д. вынесли зачатки новой этики и нового образа жизни (тут недостаточно сказать, что переход к светской политике и к национальным государствам явился следствием утраты зависимости от Римско-католической церкви и превращения Европы в политически многополярный мир). К сожалению, трансформационным эпохам, подобным этой, суждено долго оставаться недоисследованными, и это бросает тень на сегодняшний день, суживая возможности концептуализации происходящего здесь и сейчас. Как отмечает М. Джакоб, «теперь Реформацию считают великим культурным переворотом, социальным движением широких масс» ^{[6, с. 215]}.

Это конечно не означает, что академическая традиция полностью лишена соразмерных проблеме исследований и констатаций. Так, для означенного периода весьма показательным - показательным своею двойственностью - является знаменитое сочинение Никколо Макиавелли «Государь», написанное в 1513 г. по следам реставрации правления дома Медичи в 1512 г. На первый взгляд, макиавеллевский способ осмысления мира политики остается по-средневековому центрированным на правящем индивидууме, которого и наставляет автор относительно искусства удержания власти и управления подданными, не делая в своих примерах и отсылках различия между современными ему временами и, например, античностью. Вместе с тем, слишком многое в макиавеллевском наставлении указывает на то, что «это сочинение<…> является живой картиной своего времени» ^{[7, с. 4]}. Эта работа, в сочетании с написанными Макиавелли в тот же период художественными произведениями, позволяет почувствовать «внешний фон», ощутить бурную динамику процессов, охвативших Европу. Народная культура Возрождения, конечно же, не допущенная на метафизические высоты политики, куда она не могла взобраться по определению, тем не менее, пробивает себе окольные пути к власти, и, в частности, заявляет о своем присутствии тем образом мысли, перенять который предписывает автор идеальному владыке. Сам стиль общения автора с «Государем» в качестве социологического факта являет собой «событие» - см. А.Бадью ^[8] - и это делает его еще более значимым. Как известно, Возрождение вообще было богато на теоретико-мировоззренческие новации. Так, Жан Боден (1530-1596), автор теории государственного суверенитета, единодушно признается провозвестником современной концепции государства [см. 9, с. 120]. Этот стиль позволяет фиксировать первые движения европейской политико-философской мысли вниз от властной верхушки политического конуса. В сущности, перед нами вполне понятное стремление связать метафизические основания, постулированные церковью в момент ее нахождения в высшей точке политического могущества, с вытесняемым из теоретической видимости жизненным миром, населенным подданными этой системы правления. Здесь уместны наблюдения М.М. Бахтина, сделанные им по поводу романа Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль» (отметим: роман написан практически в те же годы, что и макиавеллевский «Государь»): «<…>идея-образ возрождения продолжала жить и развиваться на протяжении всего средневековья. Сохранялась она и в церковном культе (в литургии, в обряде крещения и др.), но здесь она находилась в состоянии догматического окостенения. Со времени религиозного подъема XII века (Иоахим из Фиоре, Франциск из Ассизи, спиритуалы) эта образная идея оживает, проникает в более широкие круги народа, пробуждает поэтическое и художественное воображение, становится выражением нарастающей жажды возрождения и обновления в чисто земной, мирской сфере, то есть сфере политической, социальной и художественной жизни» ^{[10, с. 68]} (Бахтин ссылается на книгу Конрада Бурдаха ^[11]). Автор исследования творчества Ф.Рабле предоставляет нам редкостную возможность заглянуть в повседневную жизнь, которая высвечивает официальную политику Средних веков уже не как доктрину, а как действующий институт, пытающийся формировать общество при помощи собственных посланий: «Официальный праздник, в сущности, смотрел только назад, в прошлое и этим прошлым освящал существующий в настоящем строй. Официальный праздник, иногда даже вопреки собственной идее, утверждал стабильность, неизменность и вечность всего существующего миропорядка: существующей иерархии, существующих религиозных, политических и моральных ценностей, норм, запретов. Праздник был торжеством уже готовой, победившей, господствующей правды, которая выступала как вечная, неизменная и непререкаемая правда» ^{[10, с. 18]}. В центре внимания Бахтина другой праздник – праздник настоящий, карнавальный («Карнавал не созерцают, - в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден. Пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной. От него некуда уйти, ибо он не знает пространственных границ <…> это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, которому все причастны» ^{[10, с.15]}). Средневековый карнавал был «как бы реальной», хотя и временной формой самой жизни; в карнавале играла сама жизнь, разыгрывая другую, «вольную» вариацию своего существования.

В этой части исследования «народной смеховой культуры» филолог Бахтин выступает как философ культуры; внимание, проявленное здесь к его находкам, кому-то наверняка покажется мало относящимся к эволюции политического общества. Это будет действительно так – если стоять на точке зрения классической политической философии. Но в наше время классический период с его канонами восприятия и аналитического упорядочения фактов жизни уже остался в прошлом. Дать абрис этого прошлого необходимо (хотя бы для того чтобы надлежащим образом представить историю вопроса); при этом, однако, нам понадобятся не только образцы классической политической ментальности, но и второй план в виде бахтинской рефлексии по поводу «карнавальной культуры», ее значения и ее судьбы в Новом времени.

Дабы не прерывать разговора о литературе как уникальном источнике знаний о состоянии общества, обратимся к притче Бернара Мандевилля «Басня о пчелах», написанной в 1705 г. ^[12] Ко времени написания этого сочинения Великобритания (страна, давшая жизнь этому произведению) уже обладала лидирующими позициями в общеевропейском процессе движения от религиозно-традиционалистского к новому жизненному укладу. После обретения адекватной в целом политико-правовой формы конституционной монархии, принятия в 1679 г. Habeas Corpus Act и Билля о Правах - в 1689, образования двухпартийной системы, и отмены (в первой половине 1690-х гг.) всех видов цензуры, страна вступила в новую жизнь. Парламентская Уния с Шотландией в 1707 г. позволила в исторически короткий срок создать повсеместно на Британских островах энергичное коммерческое общество, в какие-то полвека избавиться от многих феодальных пережитков. В политико-философском активе нации уже имелись произведения Томаса Гоббса (1588-1679) и Джона Локка (1632-1704). Первый сформулировал максиму: «законы природы молчат в естественном состоянии», тем самым констатировав, что современное ему английское общество сплошь состоит из «чужаков» - до такой степени, что уже «не политика строится на «моральных основаниях», а сама мораль – в той мере, в какой она обладает практической действенностью – следствие политики» ^{[13, с. 8]}. Как Гоббса, так и Локка называют выразителями принципов «собственнического индивидуализма» [см. 14]. В этом историко-политическом контексте и появилась «Басня о пчелах».

Произведение Мандевиля хранит верность формам средневековой народной карнавальной культуры. Этот факт ярко свидетельствует о намерении автора «Басни» интегрировать собственное этико-политическое послание в лоно народной культуры: по нему мы можем судить о том, насколько точно сознает Мандевиль, где следует искать истоки любой политической эпохи. Ошибка автора «Басни» заключена в другом. Содержащаяся в этом сочинении констатация: реальное общество живет не по законам христианской нравственности, а по законам личной выгоды – эта констатация имеет двоякие последствия. С одной стороны, она действительно создает пропасть между идеологией средневековой Европы с ее центрированностью на христианстве и реальными повседневными мотивациями англичанина XVII-XVIII вв.; с другой – противопоставленные христианству повседневные практики, субъектом которых является озабоченный собственной выгодой человек, вводят Европу в совершенно иной культурный мир. И в этом мире уже нет места специфическим ритуалам переживания переходных периодов, к которым, как прозорливо замечает Бахтин, и было принято приурочивать полосу карнавалов. Культурно-идеологический смысл последних – это мы видим на примере анализа «Басни о пчелах», ее культурно-политического замысла - не был ясен мыслителям прилегающих к Возрождению эпох. Постичь этос карнавала помогает современная культурология; так, в исследовании Бахтина улавливается культурная функциональность этого ритуального действа: пережить эпоху перемен (ведь такая эпоха – испытание для любой, культурной, политической, экономической и т.д. формации) пережить ее всем вместе, в качестве единого сообщества и тем самым избежать социального распада и перерождения. Вот почему в рамках карнавала отменялось всякое статусное неравенство. Но подобное было осуществимо лишь при удержании чисто традиционалистского, т.е. лишенного индивидуалистических коннотаций, образа «политического человека». И если дальнейшее политическое развитие Европы пошло под знаком развития движения протестантской реформации (результат – полное отчуждение европейской культуры от «карнавальной традиции»), то причины тому следует искать как во внешней, событийной стороне истории (вспомним гоббсовское описание современного ему общества в образе «войны всех против всех»), так и в сохранении сильной культурной зависимости Европы от средневековых институтов - в первую очередь, религии, индивидуалистический статус которой чрезвычайно усилился за годы войны с католиками.

Сказанное позволяет нам определить участников основного конфликта, развернувшегося между культурными идеалами Возрождения и идеалами Реформации (в интересах нашей темы мы опускаем моменты сходства, мировоззренческого сближения двух этих течений и ограничиваемся анализом непримиримых различий). Мы видим, как выпестованная Средневековьем индивидуалистическая этика работает на удушение а). представлений о растворении индивидуального в общем как о чем-то морально благом; б). связанных с этим представлением культурных практик; в) политических традиций, не вписывающихся в «метафизику политики», постулируемую ранним христианством (Августин).

Мы опускаем разбор и без того широко известного эпохального труда Макса Вебера о роли протестантской этики в становлении капитализма. В работе «Наука как призвание и профессия» Вебер пишет о результатах столкновения двух направлений европейской культуры: «<…> высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу. Не случайно наше самое высокое искусство интимно, а не монументально; не случайно сегодня только внутри узких общественных кругов, в личном общении, крайне тихо, пианиссимо, пульсирует то, что раньше буйным пожаром, пророческим духом проходило через большие общины и сплачивало их» ^{[15, с. 732]}.

В сущности, вся политико-философская «классика» Нового времени, возникшая на обломках традиционализма, представляет собой отшлифовывание, придание респектабельного и рационального вида тому новому, что изначально было воспринято как эпатаж литературного выскочки Мандевиля. Рождение альтернативной политической этики совпадает по времени и содержанию с деятельностью представителей Просвещения во Франции, Германии, Америке, России и т. д. Что касается развития утилитаризма, лидерство здесь определенно принадлежало Великобритании. Собственно, принципы утилитаризма проповедовались с британских церковных кафедр еще до Мандевиля, например, епископом Петерборо Р. Камберлендом (1631-1718), которого и принято считать основоположником британского утилитаризма. Утилитаризм присущ также школе моральной философии (Ф. Хатчесон, А. Шефтсбери). Однако, только Мандевилю удалось донести свое идеологическое послание до общества в целом. С него начинается линия прямой конфронтации с богословием (Д. Юм, И. Бентам), а значит и с христианским истеблишментом как таковым. Именно в контексте такой конфронтации становится возможна идеологизация и политизация утилитаризма: главный теоретик утилитаризма И. Бентам одновременно становится учредителем первого либерального политического движения, завоевавшего политическое лидерство (1832 г.).

В европейской академической традиции этого периода описанная политико-идеологическая новация получает двоякое отражение. Первое – это появление в конце XVIII в. политэкономии, за которой тут же закрепился статус главной науки об обществе (позже похожие притязания взяла на себя экономика). Второе - политическое общество уже не отождествляли с институтом государственной власти; по мере возрастания в значимости индивидуалистически-предпринимательской философии интерес к конусообразной структуре управления уступает место поиску реальных движущих сил политики в современном обществе. Анализируя ошибки Великой французской революции, Бенжамен Констан (1767-1830) критикует революционеров за попытку заставить своих соотечественников жить в соответствии с идеалами античной политики, не замечая, что современный человек гораздо больше погружен в частную жизнь, чем гражданин греческого полиса и свобода состоит для него в «мирном пользовании личной независимостью». Согласно Констану, политические философы (Руссо, Мабли), проповедуя устаревшие идеалы свободы, толкнули политиков на путь деспотизма, превратившего свободу в произвол. Г. В. Ф. Гегель (1770-1831) усовершенствовал концепцию современного политического общества, недостатки которой отмечал Констан: если Дж. Локк ставил знак тождества между политическим обществом как общественной сферой и обществом гражданским, то Гегель выдвинул новую концепцию гражданского общества как диалектического промежуточного звена между государством и семьей. За Гегелем следует А. Токвиль, считающий гражданское общество стадией подготовки граждан к участию в собственно политической деятельности. Вместе с тем, никакие наблюдения за демократизирующимися обществами не заглушают в нем тревоги по поводу общего хода эволюции современной (постхристианской) цивилизации:

«Таким образом, демократия не только заставляет каждого человека забывать своих предков, но отгоняет мысли о потомках и отгораживает его от современников; она постоянно принуждает его думать лишь о самом себе, угрожая в конечном счете заточить его в уединенную пустоту собственного сердца» ^{[16, с. 374-375]}.

За выраженным Токвилем опасением скрывается роковой вопрос Нового времени, близкий всем политическим философам, коль скоро они в состоянии оценить влияние политических проблем последних двух столетий на судьбы европейской культуры. Наиболее известным ответом на это опасение стало творчество Дж.-С. Милля. Британский философ с большой серьезностью воспринял озабоченность своего современника во Франции и многое сделал в плане поиска политических путей вывода нашей цивилизации из того тупика, каким оказались для нее индивидуалистические принципы построения обществ Модерна. Его «Размышления о представительном правлении» (1863) на многие десятилетия предопределили те принципы и понятия, которыми руководствовались политики цивилизованных стран, работая над модернизацией государственных структур, над сокращением дистанции, отделявшей государство от гражданского общества. Популярность и влиятельность творчества Милля не в последнюю очередь обусловливалась оптимистичностью его мировоззренческих установок: разработанные им принципы институционального устройства современных обществ виделись ему самому как некие незыблемые в своей рациональности основания жизни обществ, освобождающихся от пут традиционализма. Но и вера в силу миллевской политической теории имела свои временные границы. Среди наиболее значимых работ ХХ в., поставивших перед обществом вопрос о правомерности отождествления политики как сферы человеческой деятельности с действием тех или иных институтов, хочется назвать раннюю работу Юргена Хабермаса «Структурная трансформация публичной сферы» (1962) ^[17], в которой отчетливо проведена мысль об исторически преходящей роли любых политических процессов и установлений, сколь бы значительными и фундаментальными ни казались они в эпоху своего расцвета. Можно сказать, что это понимание так или иначе проникло на разные уровни политической теории второй половины ХХ в., с чем связан, в частности, интерес к структурализму во французской политической мысли (от Л. Альтюссера до М. Фуко). Однако, главным результатом возникшего разочарования в институциональных подходах к политической проблематике представляется обогащение политологического лексикона понятием «политическое». Собственно, появление на свет этого термина в работе Карла Шмитта «Понятие политического» ^[18] (1927) прошло незамеченным, застав европейское общество в состоянии разброда, предшествовавшего распадению его на воюющие фракции. И только в последнюю треть ХХ в. точность шмиттовской теоретической находки поставила «политическое» в центр внимания исследователей. Шмитт характеризует введенное им понятие как новацию, обусловленную самим развитием нашего общества: «Понятны, а постольку и научно оправданны <…> те общие определения понятия политического, которые не содержат в себе ничего, кроме отсылки к "государству", покуда государство действительно есть четкая, однозначно определенная величина и противостоит негосударственным и именно потому "неполитическим" группам и "неполитическим" вопросам, т. е. пока государство обладает монополией на политическое <…> Напротив, приравнивание "государственного к политическому" становится неправильным и начинает вводить в заблуждение, чем больше государство и общество начинают пронизывать друг друга; все вопросы, прежде бывшие государственными, становятся общественными, и наоборот: все дела, прежде бывшие "лишь" общественными, становятся государственными, как это необходимым образом происходит при демократически организованном общественном устройстве (Gemeinwesen)» ^{[18, с. 36-37]}. Политическое будучи неким модусом существования человека в обществе, постоянно и безусловно, в то время как формы явленности его в конкретные эпохи (и, соответственно, формы и методы исследования этой явленности) имеют исторически обусловленный характер. Столь философичная постановка вопроса о релевантной сегодняшней эпохе методологии политологического исследования, по моему мнению, намного превосходит по важности другой смысловой узел шмиттовской теории (тезис, согласно которому «предельное» содержание политического отношения составляет различение «свой-чужой»), несмотря на то, что именно второе привлекло к Шмитту наибольшее внимание политизированной общественности. Но думается, из всего, что удалось сказать Шмитту о «политическом», первостепенным значением обладает именно постановка проблемы, а не ее решение (подробнее об этом мне довелось писать раньше – [см. 19]). Подтверждение этой мысли я нахожу в том факте, что свои, уточняющие варианты шмиттовской формулировки уже попытались дать некоторые из известных представителей политической теории (от Лео Штрауса ^[20] и Ханны Арендт ^[21] до Алена Бадью ^[22] и Шанталь Муфф ^[23]) - все они были привлечены «политическим» как интеллектуальной провокацией. Разноплановость представленных подходов, отсутствие общих тем – все это показывает, что проблема «политического» находится еще в самом начале разработки и допускает наибольший разброс мнений.