Социокультурное конструирование человека военного (на примере анализа неуставных отношений в армии)

Попова Ольга Владимировна кандидат философских наук старший научный сотрудник, Институт философии РАН 119991, Россия, г. Москва, ул. Волхонка, 14, стр.5 Popova Olga Vladimirovna PhD in Philosophy Senior researcher at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 119991, Russia, Moscow, Volkhonka str. 14, bld.5 J9035157641@yandex.ru Другие публикации этого автора

Глагол «конструировать», производным которого является существительное «конструирование» образован от латинского слова constructio - построение. Словарные статьи фиксируют такие значения данного глагола, как «составлять, располагать, представлять в той или иной форме» ^[1] ; «организовать (организовывать), учредить (учреждать) ^[2]; проектировать, строить» ^[3]; «разрабатывать конструкцию. Придумывать, изобретать, создавать» ^[4]. В отношении коннотацией, связанных с конструированием человека, речь идет о возможности изменения (в том числе резкого) антропологической нормы, о преобразовании человека, модификации его качеств, его улучшении. Эти характеристики присущи и становлению (конструированию) человека военного. Однако не стоит забывать, что в современных условиях оно происходит в достаточно необычной ситуации. В этой связи обращу внимание на проницательное наблюдение Э. Тоффлера: «Мы переживаем момент, когда единая структура власти, которая поддерживала мир в целости, начинает дезинтегрироваться. Структура власти принимает радикально другую форму. И это происходит на всех уровнях человеческого сообщества…. Власть не просто смещается на вершине корпоративной жизни. Управленцы все чаще открывают для себя, что их работники больше не выполняют приказы вслепую, как делали раньше. Они задают вопросы и требуют ответы. Офицеры узнают то же самое от своих солдат...» ^[5]. Дезинтеграция властных отношений является следствием усиливающегося кризиса регуляции отношений между людьми и кризиса идентичности морального субъекта, запутавшегося в отголосках норм уходящих и появляющихся традиций тех или иных социальных институтов (религиозных, семьи, школы). Речь идет о провале проекта универсальной этики, с одной стороны, и востребованности его реабилитации в условиях глобализирующегося сообщества, с другой. Для прояснения этого тезиса позволю себе реконструировать возможную модель аргументов дискуссии, ведущейся в современной этике между сторонниками универсализма (глобализма) и партикуляризма в морали, а впоследствии попытаюсь выявить возможности применения этой модели в рамках исследования проблемы дедовщины.

Позиция 1. Для партикулярной позиции характерно отсутствие убеждения в необходимости поиска некоего общей морали, единого этоса. Сторонники этой позиции подчеркивают важность традиции в различных сложившихся формах и считают излишним поиск диалога или общего основания между этими традициями. Творцами ценностей являются прежде всего индивиды и группы, аутентичность ценностей невозможна в результате искусственного насаждения одной модели этики для всех и создания однотипных общественных институтов для ее поддержки. Именно сфера обычаев и институтов должна санкционировать моральные обязательства, а не абстрактный универсальный закон (А.Макинтайр, Р.Рорти), создающий возможности властных манипуляций.

Критика. 1.Такой подход может быть оправдан, когда речь идет о выборе или индивидуальных предпочтениях, касающихся определенных сегментов жизни (выбор товаров и услуг, форм досуга и т.д.), но когда речь идет о проблемах безопасности страны, приемлем ли этот подход? Культурный релятивизм заставляет нас просто принять ценности и нормы других социальных групп и не дает возможности критически рефлексировать над ними. Как этот тезис применим к проблеме дедовщины?

Дедовщина в пространстве современной культуры может также оцениваться как разновидность традиции, она включает в себя ряд элементов, придающих ей ореол причастности к архаике: лиминальные переходы, «мистерия молчания», ритуалы и т.д. «Живучесть» ее ритуалов, воспроизводимость в различных социальных практиках (в том числе не имеющих к дедовщине прямого отношения - системе образования, пространстве семьи и работы) создает иллюзию «естественности этой практики» и целесообразности ее существования для различных социальных групп. Современный человек испытывает определенную ностальгию по архаике и может искать исток своей идентичности в отголосках тех или иных традиций. Аргумент «от истории» списывает жестокость традиций дедовщины на воспроизводство определенных исторических моделей (паттернов) поведения, исторически сложившихся предрасположенностей к совершению определенного вида действий в определенной среде. Всемирный исторический процесс играет с представителями человеческого вида. История как бы оправдывает жесткие властные отношения в коллективах с высокой вероятностью энтропии, а индивид как историческое существо просто вынужден подчиниться историческим ритмам, выносящим на берег социальной жизни одни и те же паттерны (архетипы) поведения. В трагедии жизни каждого индивида разыгрывается бессознательно усвоенная трагедия исторического масштаба, трагедия легитимности насилия, если оно способно приносить социально значимые эффекты.

2. Моральное оправдание дедовщины связано, как правило, с констатацией неизбежности выбора между ценностями индивидуальными и коллективными в пользу последних. Коллективные ценности в контексте проблемы дедовщины не тождественны ценностям универсальным. Они характеризуют узкогрупповой договор, своего рода нормативную конвенцию внутри конкретной военной части для достижения предполагаемого социального эффекта. Достаточно распространенным аргументом в пользу дедовщины является аргумент о необходимости морального унижения новобранца, его «слома» для достижения групповой сплоченности, боевой солидарности и т.д. Однако, подчеркну, что дедовщина не характеризует всю армию в целом, она характеризует отдельные (пусть и многочисленные очаги армейской жизни. Попытка навязать ее целесообразность связана с принципом «экономии мышления»: дедовщина оценивается в качестве легкого способа достижения определенных целей, таких как создание солидарности внутри коллективов, формирование общей ценностной среды или быстрое привитие навыков физической подготовки, а также выработки беспрекословного подчинения.

Дедовщина может оправдываться высокими целями, например, правом на сохранение жизни. Моральная мотивация предосудительных унижающих личность действий выражается типичными не всегда отчетливо артикулируемыми суждениями-оправданиями: «я унизил его, чтобы сохранить себе жизнь», «я унизил его, чтобы сохранить нашу жизнь» и даже «я унижу его сейчас, чтобы помочь ему сохранить жизнь во время войны». В этом случае сложно провести грань между наставничеством и дедовщиной и критерием оправданности тех или иных действий со стороны старослужащих по отношению к молодым, может лишь служить адаптация к военному опыту.

Дедовщина, таким образом, связана с выстраиванием внутренней иерархии целей и ценностей, в которой могут присутствовать как эгоистические, так и альтруистические компоненты, которые преимущественно связаны с выбором в пользу ценностей, обеспечивающих жизнеспособность такой социальной практики ^[6] как армейская служба, и игнорированием ценности индивидуальности как таковой, с ее достоинством, правом на жизнь и безопасность.

Позиция 2. Универсалистский подход обосновывает возможность подведения различных существующих локальных этик к единому знаменателю, обосновывая тем самым, что путь развития этик сообществ или малых групп неизбежно приведет к общему для всех этосу.

Дедовщина представляет собой пример локального нормативного регулирования, возникающего в особой закрытой среде - армии. Однако формирующееся гражданское общество стремится наложить вето на способ нормирования, противоречащий определенного рода запретам, прописанным прежде всего в системе международного права: абсолютному запрету на применение пыток, запрету на унижение человеческого достоинства и запрету на дискриминацию.

Польский исследователь Марек Вихровски, опираясь на идею П.Сорокина о том, что культура интегрируется общей логико-смысловой предпосылкой, определяющей самое существенное для сообщества, отмечает, что в современных государствах такой предпосылкой являются права человека ^[7]. Доктрина прав человека является для граждан большинства цивилизованных стран мира, пожалуй, конституирующим звеном их общей человеческой идентичности и рассматривается как минимум этики, необходимый для нормального функционирования государства.

Критика. Доктрина «глобальных этических стандартов», реализованных в «доктрине прав человека», может также рассматриваться как частная точка зрения и может носить лишь рекомендательный характер.. С точки зрения партикулярного понимания морали исследование дедовщины невозможно как определенное теоретизирование с претензией на вынесение вердикта от лица универсальной морали, а должно неизменно сопровождаться выявлением и анализом позиций субъектов, личностно соприкоснувшихся с реалиями армейской жизни, понимающими ее особенности, а, следовательно, этический анализ невозможен без адекватной оценки сущности армейской жизни, понимания ее целей и задач. Когда речь идет о неформальных структурах власти, оказывается, что к ним не применим формализм права, c его универсальными притязаниями, его считают либо недостаточным, либо избыточным, полагая, что жизнь по уставу либо более сложна (осложняет как жизнь офицеров, так и старослужащих), либо не охватывает всех психологических, касающихся властных взаимоотношений, моментов службы. В связи с этим силовые способы разрешения конфликтных ситуаций, рассматриваются в качестве наиболее эффективных.

Рассуждая несколько выше о фундаментальных посылках человеческого существования, и приведя в качестве возможной из таких посылок доктрину прав человека, обращу внимание и на основание, которое следовало бы обозначить антисмысловой посылкой культуры, обеспечивающей «живучесть» дедовщины и родственных ей явлений. Ею является насилие.

Агрессия, присущая человеку на биологическом уровне, не только сдерживается культурой, но и провоцируется ею. Культура способна закреплять определенные формы насилия в качестве освоенных, а потому человеческих модусов бытия, способна поддерживать и транслировать в пространстве и времени идею необходимости, неизбежности и даже этичности насилия, представляя его то как способ достижения большего блага, то как одну из граней прекрасного и даже как путь к истине.

Выступая в различных пространственно-временных формах, грубых и утонченных разновидностях, насилие всегда прикрывается личиной естественности и нормальности, сублимируясь в соответствии с социально-культурными стереотипами и спецификой функционирования общественной системы. Стоит отметить, что широкие споры, ведущиеся между сторонниками глобальной и партикулярной этик (даже если они и не артикулируют себя в качестве тех либо других, но неявно ими являются), помещенные в контекст исследования проблемы дедовщины, неизбежно концентрируются вокруг одной узловой точки - проблемы легитимности насилия. Строго говоря, вся сущность дискуссий вокруг армейской темы сводится к вопросам: как избежать насилия (вопрос гуманистически настроенной части социума) и как объяснить социуму, что в экстраординарных условиях армейской жизни, насилие над личностью, в тех или иных, мягких или жестких, формах является необходимым составным элементом армейской службы. Каждая из этих позиций, как было показано выше, представляет свой проект понимания как особенностей социального взаимодействия, психологии, так и мироустройства вообще.

В широком смысле аргументы от «этики ненасилия»- это аргументы, исходящие из смысловой посылки культуры, определяющей человека как индивидуальность, наделенную правами и ценностями. Позиция сторонников дедовщины также может быть не столько строго аргументированной рациональной позицией отдельных индивидов, сколько бессознательно воспроизводит антисмысловую посылку современного социокультурного проекта, на основе убеждения (иллюзии?), что «власть вырастает из дула пистолета» ^[8]. В связи с этим критика сторонников дедовщины, как и критика ее противников, может рассматриваться с точки зрения противоречивости и антагонистичности современного культурного проекта, в котором культура обращена к социуму двуликим Янусом насилия-ненасилия, рефлектирующим и дискутирующим с самим собой. Опираясь на идею В.С. Библера, что в современной культуре «основная линия этических переключений расположена не в схематизме «нравственность-мораль...», но в схематизме «вненравственность - нравственность», в мучительных атаках нового и нового рождения нравственности из сгустков хаоса» ^[9], отмечу, что в реальной социальной жизни они раскрываются в ряде социальных тенденций, задающих тон в отношениях человека с властью и самим собой (и тем самым проблематизирующих его тождество и этическое самопонимание), часть из которых уже отмечена нами выше Среди них: ценностно неоднородное состояние социальной жизни, характеризуемое конфликтными взаимоотношениями универсальной этики и локальных «малых» этик (формируемых в (полу)закрытых коллективах параллелизм сосуществования пацифистских и милитаристских тенденций в общественной жизни; -конфликт между широким употреблением идеи прав человека и низким уровнем его применения на практике, - поиски аутентичного (движение к архаике) и социокультурная терпимость (общее попустительство) к имеющим сходство с ритуальными насильственным практикам; - в отношении института армии - наличие острой необходимости «воспитать» солдата в жестких пространственно-временных рамках (дефицит времени и дефицит личностных границ в едином пространстве быта (бытия) и инертность человеческой природы, низкая степень мотивации к самодисциплине и саморазвитию; - наличие общественной установки на личностное развитие, учет индивидуальных качеств в процессе образования и воспитания (в институтах первоначальной социализации: детских садах и школах) и необходимость применения уравниловки в армии, применение психологии масс для формирования боеспособного коллектива.

Конфликт культуры и девиантная идентичность

Исходный конфликт ценностных оснований современной культуры характеризуется столкновением глобальных и партикулярных тенденций, наблюдаемых во всех сферах жизни, борьбой за доминирования частного (корпоративного), над общим и наоборот, противостоянием «мегасоциума промышленной цивилизации (какую бы форму она ни принимала) и малых ядер социума»^[10].

С этой точки зрения «дедовщина» по отношению к общей культуре несет маргинальные черты, то есть с ней связаны такие ценности, которые являются нетипичными для культурного майнстрима, противоречащими ему. Она также может рассматриваться как проявление в современном социуме архаичных моделей мышлений, как определенный протест против все уравнивающего Целого политической машины (по аналогии с партизанской войной описанной Г. Маркузе), уравнивающей тотальности устава и т.д.

Явления, аналогичные дедовщине, распространены в различных культурах и социальных пространствах. В западных сообществах они вскрывают антагонизм универсального в наличествующей культуре (ее смысловой посылки-идеи прав человека) и частного – субкультуры как части, характеризующейся не столько развитием и дополнением ценностей основной культуры в приложении к конкретной среде (как основной задачи субкультуры), сколько аномальным несоответствием гуманистическим социокультурным ожиданиям. Для российской культуры характерна еще иное аксиологическое напряжение культуры: основные тенденции массовой культуры окрашены антисмысловой посылкой - идеей насилия, параллельно с этим очерчивается вектор в сторону воплощения идеи прав человека и формирования концепции человеческого достоинства. Полемика культурных тенденций оборачивается маргинализацией субъекта такой культуры. Он становится маргиналом в двойном смысле. Он не вписывается в установленный порядок социальной среды (армии) при входе в эту среду, по отношению к ценностям этой среды как носитель собственных жизненных установок и ценностей культурного майнстрима. На выходе из этой среды он маргинален по отношению к ценностям основной культуры. Культура не дает ему гарантий безопасности собственного тождества. Перманентная маргинализация, характерная не только для армии, но и для других социальных пространств, размывает оппозицию маргинального и пасторального, патологичного и нормального. Когда нет определения нормы, все становится нормальным. И насилие, и ненасилие, своеобразно оправданные идеей толерантности (для кого-то - в отношениях между людьми, для кого-то в отношении к определенным методам регуляции этих отношений).

Широко исследована проблема возвращения солдата в русло нормальной жизни. «Вьетнамский синдром» (Э. Эриксон), являясь прародителем аналогичных синдромов (афганского, чеченского и т.д.) характеризует сложность резкой смены идентичности человека: человека мирного на человека военного и наоборот. Военные действия (и их имитация в армии) обостряют следующий вопрос: как человеку, не умеющему (и не желающему) убивать, стать воином и человеку военному стать просто человеком, для которого убийство находится за гранью человеческого? Приобщение к практике насилия, выступание за грань человеческого - сущностные черты процесса нормализации человека военного. Пограничный опыт специфицируется не только в религиозном экстазе, в особых формах страдания, но и в формировании способности совершать насилие. В связи с этим весьма часто дедовщина и аналогичные ей жестокие схожие с инициационными практики могут рассматриваться в качестве практик, носящих пограничный характер, позволяющих избежать психологического и физического слома, в качестве своеобразной прививки от будущих болезней войны, ее синдромов. Однако не всегда замечается, что эффект от подобной прививки может быть лишь в том случае (и это все же не закономерность), если она осуществляется либо в военизированном обществе либо в обществе с определенными (охватывающими весь жизненный путь индивида) инициационными механизмами процесса социализации, опирающимися на встроенную систему жестких иерархических связей и особые механизмы имплементирования насилия в тело индивида.

В России особенности восприятия идеи службы в армии в массовом сознании указывает на иные формы процесса социализации, более того, на ее крах. Заимствованная доктрина прав человека в российской культуре не обрела еще статус ее основополагающей смысловой посылки, а идея иерархии оказалась ею не востребована. Нигилизм правового сознания российского общества, выражающийся в отсутствии как минимум уважения к личности, в совокупности с отсутствием системы воспитания патриотических чувств, потребительской «расслабленностью» и рядом других факторов породили прецедент российской армии. Армия воспринимается как структура, угрожающая процессу социализации. Согласно классической, распространенной в молодежной среде, точке зрения на службу в армии, она не способствует ни развитию благосостояния, ни получению знания. Считается, что приобретенный опыт военной службы является опытом скорее негативным, чем позитивным: он не столько расширяет социальные возможности, сколько маргинализирует индивида при входе в армейскую среду и маргинализирует общество на выходе этого индивида из армейской среды.

Из возможных приоритетов общественного развития: насилия, благосостояния и знания ^[11] (Э. Тоффлер), современное российское общество теоретически делает ставку на первые два, однако фактически оказывается перед угрозой «расползания» идеи насилия, смещая очаги его приобретения на периферию, в локальные социальные пространства. Отгораживаясь от насилия оградами и стенами и допуская его существование в определенных социальных хронотопах, дисциплинарных пространствах - больницы, армии, тюрьмы, общество не всегда способно контролировать проекцию механизмов насилия в общее социокультурное пространство.

В армии от новобранца требуется стать иным (боеспособным) в короткий срок. Власть прослойки старослужащих (за неимением или деградацией других механизмов власти) рассматривается в качестве необходимого инструмента формирования воина. Проникновение в армию в 70-е годы уголовных элементов способствовало такому взаимопроникновению порядка двух социальных пространств, при котором закон устава и неформальных традиций (ритуализации армейской жизни, обеспечивающей интеграцию армейского коллектива) оказался слаб перед законом силы, пришедшей с зоны зоны. Между тем устойчивость армейского коллектива может быть обеспечена путем организации ее с помощью определенных культурных кодов. Как отмечает Серль, «Армии, судьи и в меньшей степени университеты используют церемонии, знаки отличия, формы, почести, разряды и даже музыку, чтобы поддержать длительное принятие структуры. В тюрьме такой аппарат не столь необходим, так как там используется грубая сила» ^[12]. Закон силы вытеснил характерную ритуальную часть становления воином, составляющих основу принятия новых статусных функций, сделал ее второстепенной по отношению к методам физического унижения. В свою очередь попытка российского общества развить институт военных священников, внести в армию тем самым элемент традиции, с ее ритуальной компонентой - это стратегический ход, направленный на длительное принятие структуры, возможно, попытка реанимации архетипа «вертикали». Однако стоит обратить внимание, что закрепление неформальных традиций, таких характеристик армейской субкультуры, которые бы обеспечивали интеграцию ее членов, невозможно сформировать исключительно методом «кнута» без усиления мотивации к исполнению воинского долга. Эта проблема опять же обращена к культуре, к ее смыслу и алогичности. Путь создания военизированного сообщества, в котором бы осуществлялась поддержка идей строгой иерархии, ярко выраженной маскулинности, четкой регламентации тела и дисциплины, жестких социальных ролей, очевидно, противоречит основополагающей посылке современной культуры. Составляющие этого пути, оформляющие мозаику социальной жизни, лишены привлекательности для сознания, конституированного набором противоположных ценностей, легитимных в рамках логики другого социокультурного проекта, где решающую роль играет концепт автономии человеческой личности, наделенной с рождения определенными правами.