Э. Фромм и Ж.-П. Сартр о мазохизме: сравнительный анализ

Рассуждая о корнях мазохизма, Фромм оспорил положение Фрейда о том, что его истоки в искажении полового чувства. Он полагал, что данная деформация имеет личностное измерение. Иначе говоря, истоки таких переживаний надо искать в поведении человека, в социальных задатках. По мнению американского философа, садист и мазохист не являются заложниками искаженного психосексуального развития. Мазохизм и садизм обнаруживают себя и присущие им особенности не только в интимной близости. Их черты проступают в человеческих поступках, в мотивах и целях человеческих взаимоотношений. Чем обусловлено, к примеру, желание человека контролировать жизнь другого человека, почему он находит удовольствие в том, чтобы мучить и унижать людей?

Фромм в качестве иллюстрации ссылается на римского тирана Калигулу. История, связанная с римским императором, хорошо известна. Взойдя на престол (37 г. н.э.) он сразу начал исступленно пользоваться властью. Уже за три года правления он обрел славу тирана. Сначала он объявил себя богом. Правители были готовы признать его высшим существом. Но он потребовал, чтобы ему прислуживали не слуги, а жрецы. Можно подумать: всего лишь прихоть властителя. Но он проявил неслыханную жестокость. Император изъявил желание лично присутствовать во время пыток преступников и последующих казней. Он даже принимал участие в боях гладиаторов под видом обычного воина. Это было неслыханным нарушением правил. Ведь гладиатором мог быть только раб, преступник или вольноотпущенник. Окружающие приходили в состояние ужаса, когда свободный человек, да еще облеченный высшей властью, участвовал в цирковых представлениях ^[19].

Можно полагать, что Калигула был сумасшедшим. Но во многих делах он проявлял находчивость, целеустремленность и даже здравый смысл. Каким образом, в нем укоренился садизм. Фромм справедливо полагает, что его изуродовала бесконтрольная власть. Не было дня, чтобы в Риме кого-нибудь не пытали, а убийство было рутинным делом. Однако это не походило на простую расправу со злодеями или изменниками. Над каждой жертвой творились изощренные издевательства. Калигула, к примеру, велел казнить безвинного юношу. Ему сказали, что этот человек превосходит его кротостью и красотой. Но разве император считал себя кротким? Да, он гордился тем, что порой воздерживался от беспредельных жестокостей. Но тогда почему Калигула проявил злобность не только к юноше, но и к его отцу, который отказался явиться к императору. Калигула не останавливался ни перед чем. Сексуальному насилию подвергались многие женщины, и каждая чувствовала неотвратимую угрозу его жестокости. В соответствии с римскими законами верховный правитель должен был соответствовать этическим правилам. Но Калигула даже не скрывал свой воспаленный эрос. Он принуждал пленниц к демонстративному совокуплению. Император вступил также в инцестуозные отношения, сожительствуя со своими сёстрами. Когда он ехал по Риму, впереди бежали глашатаи, которые предупреждали жителей Рима о его неуемной похотливости. Светоний, автор одной из биографий Калигулы писал: «О браках его трудно сказать, что в них было пристойнее: заключение, расторжение или пребывание в браке». Калигула не брезговал и половыми отношениями с мужчинами и мальчиками, а также с проститутками. Он даже превратил часть своего дворца в публичный дом и таким образом получал доходы для своих удовольствий».

Конечно, среди римлян находились люди, которые пытались выступить против тиранического произвола. Но это всегда вызывало у Калигулы накаты неслыханной ярости и гнева. Деспоту стали подчиняться безропотно, с унижением и мазохистским вожделением. Сенаторы готовы были соревноваться и доказывать друг другу, кто из больше любит деспота.

Светоний в «Жизни двенадцати цезарей» написал о том, как Калигула любил своего жеребца. Он построил ему конюшню из мрамора с яслями из слоновой кости, золотой поилкой, и дал пурпурные покрывала и жемчужные украшения. Затем он отвёл ему дворец с прислугой и утварью, куда от имени «сенатора» приглашал и охотно принимал гостей. Неужели, никто не смел перечить злодеяниям Калигулы? Конечно, были люди, которые осуждали эти безумства, призывали покончить с тираническим произволом. Такие смельчаки были казнены. Он хотел безграничной власти. Она его и растлила. Но при этом Калигула обнаружил хитрость и знание психологии людей, которые ему подчинялись. Он предложил ввести с Сенат свою лошадь. Но разве такое допустимо? Ведь это насмешка над здравомыслием и демократией. Но испуганные сенаторы проголосовали за это бредовое решение. Но и этого Калигуле показалось мало. Он предложил сделать лошадь сенатором. Сенаторы были готовы проголосовать за эту издевку над демократией. Но были вынуждены убить императора.

Э. Фромм отметил, что Калигула остался в мировой истории как настоящий садист, тиран, кровопийца. Но понять садизм, по мнению американского философа, исходя только из инстинкта, невозможно. Здесь приходится учесть всю страстную природу человека, его готовность повелевать и устранять врагов. Фромм иллюстрирует эти мысли ссылкой на пьесу Альбера Камю «Калигула». Драматург показывает, что убогий, глупый человек, пытается одолеть свою ограниченность. Он пользуется властью для того, чтобы реализовать свои страсти, утвердить свое всемогущество. Так обнаруживает себя феноменология бесконтрольной власти ^[19].

Фромм считал, что в любви участвуют двое. Но далеко не всегда их участие в этом переживании оказывается равноценным. Истинная любовь предполагает жертвенность, готовность раствориться в близком человеке. Но чрезмерное усердие в этом стремлении приводит к мазохизму, к подчиненности, к невротическим переживаниям. Но обнаруживаются и другие свойства человеческой натуры. Не исключено, что один из участников этой сладкой драмы захочет властвовать над своим возлюбленным, навязывая ему свои желания, а другой — добровольно примет на себя бремя подчинения. Садизм и мазохизм — это всегда уравнение с одним обездоленным.

Сартр пытается выяснить, что такое человеческая реальность. Она, по его мнению, не содержит в себе ничего такого, что могло бы обеспечить человеческое поведение. Объясняя человеческие поступки, невозможно сослаться на что-либо твердо объективное, прибегнуть к каким-то внесубъективным предпосылкам. Человек абсолютно свободен в своем поведении, и он вынужден отвечать сам за все происходящее. Человеческое бытие в этой связи — это ничем не предопределенный выбор. Все, что происходит с человеком, все его поступки проистекают из его собственных личных усилий, и они сами образуют меру его индивидуальной ответственности и свободы. Более того, человеческая реальность трактуется Сартром как «ничто».

Согласно убеждениям Сартра предшествующая философия обнаружила безразличие к сокровенным структурам человеческого бытия. Поэтому содержание его, Сартра, творчества определяется стремлением раскрыть специфически человеческий способ «быть», а тем самым вернуть человека к заветным истокам его существования. Новая сознательная ориентация видится Сартру в том, чтобы описать процесс этого «восстановления» человека на путях обретения специфического опыта сознания, максимально удаленного от общезначимых норм оценок и поведения и предельно индивидуализированного, хотя и обладающе­го при этом некоторыми общими чертами. В этом Сартр усматривает свой «гуманизм».

Таким образом, сущность человеческой реальности Сартр видит в специфике человеческой субъективности, которая в конечном счёте сводится им к сознанию. Но проблема сознания Сартр понимает не как гносеологические, связанные с познанием. На­против, он трактует их как психологически «практические», в терминологии Сартра — экзистенцианальные. Свобода как произвол, согласно Сартру, лежит в основании субъективности человека, она и отождествляется с сознанием и с человеческим су­ществованием вообще. Один из главных тезисов Сартра гласит: существование лишено сущности.

Вместе с тем Сартр подчеркивает, что свобода постоянно находится под угрозой. Поскольку она отождествляется им с опытом собственного сознания, человеку приходится все время ее отстаивать. «Вещи», противостоящие свободе, обладают агрессивностью. Они то и дело подстерегают человека, обрушиваются на него. Сама «материальность» у Сартра — это вносящее в человека диссонансы чувство помехи, скованности, несвободы. Выявление фундаментальной субъективности сознания Сартр рассматривает как предельное основание для осуществленного им на основе феноменологического метода построения экзистенциальной антропологии.

Сартр критикует представление о том, что сознание обладает неким, так сказать, державным центром «я», который обеспечивает единство всех его состояний. Это ложное, по его убеждению, воззрение, как он полагает, сложилось в традиционной психологии и предшествующей философии, и было некритически воспринято современными мыслителями. Тогда как на деле сознание — это безличный поток свободных актов «существования», который творит все феномены, в том числе и само «я». Сартр, стало быть, трактует человеческое познание крайне широко, включая в него все обнаружения «до-рефлексивного» сознания.

Если подытожить все рассуждения Сартра о сознании, то оказывается, что оно сливается не только со свободой, но и с «ничто». Поскольку внутри самого сознания нет такого состояния, которое выражало бы сущность и содержание внутренних феноменов, сознание опускается в пустоту неопределенности и в бездну тревожной опасности. Содеянное мною невозможно приписать воле какой-то инстанции, дабы затем сослаться на нее. Сознание — ничто не может спрятаться, укрыться, отгородиться. Сознание — своего рода абсолют, но абсолют, согласно Сартру, «несубстанциальный», поскольку он, Как уже сказано, «лишен сущности».

В книге «Бытие и ничто» проанализированы три формы проявления бытия в человеческой реальности: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя», «бытие-для-другого». Непосредственная жизнь самосознания обнаруживается в «бытии-для-себя». Оно как раз и есть упомянутое чистое «ничто», которое наталкивается на «бытие-в-себе», переживаемое человеком как плотная массивность. Сартр рассматривает реальность человеческого «существования» как самоопределение. Оно постигает себя как бытие, лишенное полноты, но желало бы таковую обрести. Поэтому человеческая реальность есть, по Ж.-П. Сартру, неустанное выхождение за пределы данного в тенденции к совпадению с самим собой. Однако такое совпадение невозможно, оно никогда не дано и никогда не достигается. Бытие, осознающее свое «ничто», стремится, тянется к бытию, которое обосновало бы его собственное бытие и утвердило бы его на этом обосновании. Однако бытие, к которому стремится человеческая реальность, — не некий трансцендентный бог. Это бытие заключено в сердцевине самой человеческой реальности. Оно есть не что иное, как сама эта реальность, как будто бы «полнота».

Человеческая реальность в своем бытии, как стремится показать Сартр, — это реальность страдания, потому что ее постоянно преследует образ «полноты». Она, с одной стороны, есть сама эта «полнота», а с другой — не может ею быть, ибо она не может стать «бытием-в-себе», не утрачивая себя как бытие самости. Вывод Сартра таков: по своей природе реальность человека — это несчастное сознание без всякой надежды выйти из состояния несчастья.

Межличностные отношения фундаментально конфликтны. Это зафиксировано Сартром в анализе третьей формы человеческой реальности — «бытия-для-других». Субъективность автономного, изолированного самосознания, как разъясняет Сартр, обнаруживает свою предметность тотчас же, как только конкретная личность входит в сферу другого сознания. Для другого «я» личность, ее суверенность, уникальность — всего лишь слагаемые некоей абстракции, символизирующей мир, Вселенную. Человек стремится к тому, чтобы «другой» признал факт его свободы. Таким образом, «фундаментальный проект» человеческого существования заключается в том, чтобы добиться полноты «бытия-в-себе», не утратив в то же время свободную субъективность «бытия-для-себя». Задача эта, по Сартру, в конечном счете, невыполнимая.

Философская антропология фиксирует, следовательно, по мнению Сартра, онтологическую раздвоенность, расщепленность человеческого существования. «Бытие-в-себе» обладает атрибутами фактичности, «бытие-для-себя» беспредельно проективно, свободно. Человек определяется по отношению к миру и по отношению к самому к себе. Изначальная ущербность человека дана в существовании другого. Человек воспринимает взгляд «другого» внутри своего собственного акта действия как опредмечивание, овеществление, отвердение и отчуждение собственных возможностей.

Выделим еще раз названные нами некоторые черты концепции Сартра. Отметим, прежде всего, присущую ему негативную трактовку сознания. Оно оценивается как отрицание Бытия, как «ничто». Сартр фиксирует также абсолютную свободу сознания, которое само определяет смысл ситуации и набор проектов на будущее, включая ссылки на враждебность ситуации. В резком разрыве с заветами классической философии, видевшей в свободе цель и счастье человека, Сартр трактует свободу глубоко пессимистически, как несчастье, отчуждение, «обреченность на свободу». Довольно интересны, как нам кажется, рассуждения Сартра о различии «страха» и «тревоги».

По сути дела, Сартр трактует то, что Фрейд описывал как бессознательное и как механизм его вытеснения. Сартр стремится по экзистенциалистски расшифровать действия человека, его невротическое поведение. «Дурная вера» — это бегство от фундаментального беспредметного страха, скрепленного жесткими узами со свободой. Стремление сбросить с себя груз ответственности на дорефлексивном уровне как раз, по его мнению, и приводит к явлению «дурной веры». Нежелание принять на себя ответственность и порождает ущербный психологический детерминизм такого рода.

Любовь – хрупкая вещь. Она подлежит разрушению. Это уже полемические суждения французского философа Жан-Поль Сартра. Разрушаемость любви, как он писал, имеет три причины. Во-первых, любовь невольно является обманом. Она не может длиться вечно. Лермонтовский Печорин по этому поводу сказал: «Любить, но кого же, на время не стоит труда, а вечно любить невозможно». Но тот, кто любит, хочет взаимности. Он желает ответного чувства. Сам этот любовный порыв получает нравственное, неонтологическое оправдание. Так, люди вступают в обманные отношения. Этим обусловлено и постоянное разочарование любящего. Оно вызвано не самим фактом недостойности любимого бытия. Неудовлетворенность рождается смутным пониманием недостижимости самого идеала ^{[3, с. 212]}.

В названной книге С. Бовуар и Ж.-П. Сартр пытаются осмыслить главные аспекты так называемой «любовной философии». Они согласны с тем, что семья и брак – устаревшие понятия. Их тягость ощущают и мужчины, и женщины. Но в толковании сущности любви она расходятся. Эмоциональное содержание любви С.Бовуар признает. Она оценивает это переживание как женщина, утверждая всесилие любви. Сартр же в понимании любви более рационален, рассудочен. Он утверждает запредельность любви экзистенции. Это проявляется, в частности, в своеобразном остережении, указании на опасность, которую несет любовь. Хорошо ли, когда меня любят? С позиции здравомыслия – да, хорошо. Но в этом случае я все больше теряют свое бытие. Повинуясь чужому нежному чувству, я отказываюсь, по словам Сартра, от своей собственной ответственности за жизненный проект, от своей собственной возможности бытия. Чем же Сартр это аргументирует?

Во-первых, как уже отмечено, влюбленный сам уходит от ответственности.

Во-вторых, и любящий партнер способен пробудиться, обратить внимание на собственное бытие. Тогда он в любой момент может представить своего партнера или партнершу как объект. Это и рождает определенную неуверенность любящего. Его тревожит возможность стать объектом чье-то страсти.

В третьих, сама по себе любовь не нуждается в оценке. Внутри совместного чувства он является абсолютом. Но есть другие, которые оценивают этот союз, пытаются его релятивизировать. Чтобы любовь сохраняла свой статус неизменной оси отношения, другие не нужны. Любимые должны оставаться друг с другом, но без других, только с любимым человеком. Но это невозможно. Если даже нафантазировать такое уединение, то оно неизбежно заканчивается вторжением других людей.

В романе античного писателя Лонга «Дафнис и Хлоя» изображена такая идиллия: «Начиналась весна, и таял снег. Стала земля обнажаться, стала трава пробиваться, и пастухи погнали стада на пастбища, а раньше других Дафнис и Хлоя, — ведь служили они пастырю могущества несравненного. И тотчас бегом они побежали к нимфам в пещеру, а оттуда к Пану, к сосне, а затем и к дубу. Сидя под ним, и стада свои пасли, и друг друга целовали. Стали они и цветов искать, чтоб статуи богов венками украсить; цветы едва-едва появляться стали, — зефир их пестовал, а солнце пригревало. Все же удалось найти и фиалки, и нарциссы, и курослеп, и все, что ранней весною земля нам приносит» ^[20].

Когда сама любовь становится общественным достоянием, сохранить закрытый союз не удается. Тот, кто становится объектом в этом переживании, испытывает стыд, а тот, кому удается доминировать, гордость за то, что все так сложилось в его пользу. Таким образом, по мысли Сартра, напрасно, если бы кто-то попытался затеряться в объективном. Страсть не приведет ни к чему. Другой меня отсылает сам или через других к моей неоправдываемой субъективности. Такой поворот событий заставляет любящего, который, естественно, переживает отчаяние, искать другой союз. Эта попытка осуществить ассимиляцию другого и самого любящего наталкивается на те же трудности.

В одном случае любящий проектирует, как ему овладеть другим при сохранении в нем его «инаковости». В другом случае, напротив, я буду вынужден планировать утрату своей субъективости и растворение в другом. Здесь, по мнению Сартра, и обнаруживается мазохистская установка. «Поскольку другой есть основание моего бытия-для-другого, то, если бы поручил другому сделать меня существующим, я не был бы больше бытием-в-себе, основанным в его бытии свободой. Здесь именно моя собственная субъективность рассматривается как препятствие первоначальному акту, посредством которого другой основывал бы меня в моем бытии; речь здесь прежде всего о ней, чтобы отрицать ее с моей собственной свободой» ^{[3, с. 213]}.

Сартр весьма развернуто характеризует мазохистскую установку. Любящий, следовательно, пытается полностью включиться в свое бытие-объекта. Он вынужден отказаться быть чем-либо, кроме объекта. Это, с одной стороны, рождает во мне чувство стыда. Но с другой стороны, я воспринимаю свой стыд как принятое добровольно глубокое обозначение моей объективности. И вот что поразительно. Поскольку «мой повелитель» постигает меня как объект посредством подлинного желания, то я действительно хочу быть желаемым. Таким образом, я делаю себя объектом желания в стыде.

Феномен желания выступает как фундаментальная характеристика бытия человека. Известно, что этой проблеме уделено много внимания в философии психоаналитической ориентации (Ж. Лакан, Ж. Бодрийяр, Г. Маркузе). Значительный интерес к феномену желания обнаруживают представители постструктурализма и постмодернизма (Ж. Делёз, Ф. Гваттари, Ж. Деррида). Понимание желания как нехватки, отсутствия желаемого присуще самым разных вариантам экзистенциального мышления. «Высказанное желание – Покушение (на Другого) и Дарение (предложение себя в дар), ‑ отмечает А.П. Мальцева, ‑ Желание-Дарение, готовность принести свою неповторимость, уникальность в дар, стремление одарить собою. Иными словами, чтобы пожелать, нужно оставить болезненную приверженность к себе, прервать страстную озабоченность собою, «выйти из себя», совершить трансценденцию. С другой стороны, всякий подарок (вне зависимости от его ценности) обязывает принимающего дар осмыслить полученное, сделать подарок предметом сознания. Дарение обращено к личности; принимающей должен проявить волю – принять или отвергнуть подарок. Желание поэтому – Покушение на (воображение, волю, желание) Другого» ^{[14, с. 23]}.

Именно это покушение и является для Сартра значимым для характеристики мазохизма. Похожа ли эта ситуация на установку любви? Нет, поскольку в любовном переживании я обязан стремиться существовать для другого как объект-граница его трансцендентности. Но при мазохизме я не возражаю, чтобы со мной обходились как с объектом среди других, как с инструментом, который можно использовать. Сартр считает, что это и есть отрицание моей трансцендентности. В этом случае я не планирую пленить, закабалить его свободу. Напротив, я хочу, чтобы его свобода была радикально неограниченной. В этом переведении собственной ориентации на иные цели я начинаю испытывать наслаждение тем, что сам отказываюсь от своей трансценденции. В предельном варианте это означает создание проекта, внутри которого я не являюсь ни чем, кроме объекта, иначе говоря, нахожусь в-себе. Но та свобода, которая поглощает мою свободу, оказывается основанием этого в-себе. Так мое бытие снова становится своим основанием.

«Мазохизм, как и садизм, ‑ пишет Ж.-П. Сартр, ‑ является принятием на себя (assumption) виновости. Я виновен, потому что я являюсь объектом. Виновен по отношению к самому себе, поскольку я соглашаюсь на свое абсолютное отчуждение, виновен по отношению к другому, так я ему предоставил случай быть виновным через радикальное отсутствие моей свободы как таковой. Мазохизм является попыткой не очаровывать другого своей объективностью, но очаровывать себя своей объективностью-для-другого, то есть заставить другого конституировать меня в объект таким способом, чтобы я нететически постигал свою субъективность в качестве ничто в присутствии в-себе, которое я представляю в глазах другого. Он характеризуется как некоторого рода головокружение – головокружение не перед земной пропастью, но перед бездной субъективности другого» ^{[3, с. 213]}.

Сартр, таким образом, оценивает мазохизм как поражение. Для того чтобы очароваться своим я-объектом, мне необходимо осуществить интуитивное восприятие этого объекта, каким он является для другого. Но это в принципе невозможно реализовать. Таким образом, я оказывается предельно отчужденным. В этом варианте невозможно даже приступить к процессу очарования своим я. Даже это оказывается непостижимым. Сартр отмечает, что мазохист может прекрасно ползать на коленях, показывать себя в смешных нелепых позах, позволять использовать себя как простое неодушевленное орудие. Однако может ли другой принять это за очарование? Нет, напротив, для другого всё это покажется непристойным или просто пассивным. Эти позы не нужны самому мазохисту. Но и другим тоже ни к чему. Однако став на этот путь, мазохист будет всегда оставаться заложником этих поз, интонаций, поступков.

Трансцендирование, то есть превозможение себя, станет для мазохиста невозможным. Ведь по существу он к этому не способен. Чем больше он будет пытаться получить наслаждение от своей объективности, тем сильнее проступит в нем тревога. Допустим, мазохист, который платит женщине, чтобы она наказывала его плетьми, превращает эту женщину в инструмент. Поэтому он размещается в ее трансцендентности. Мазохист в процессе развития его невроза превращает другого в объект и трансцендирует его к его собственной объективности.

В качестве иллюстрации Сартр ссылается на австрийского писателя Леопольда Захер-Мазоха (1836-1895). Вероятно, французский философ полагает, что этот автор изобразил в своих произведениях себя самого. Он пишет о терзаниях Захер-Мазоха, который чтобы сделать себя презираемым, оскорбленным, доведенным до униженного состояния, вынужден был пользоваться большой любовью, которую предлагали ему женщины ^{[3, с. 216]}. Однако правомерно ли отождествлять автора литературного произведения с персонажами, которые созданы его фантазией. Да, действительно, в сочинениях Захер-Мазоха действуют победоносные роковые женщины. Они мучают несчастных влюбленных мужчин, готовых обслуживать их прихоти и фантазии. Герой романа «Венера в мехах» Северин, возможно, действительно мученик мазохизма. Однако он все-таки не Захер-Мазох.

Пылкая страсть Северина к очаровательной и прелестной молодой вдове Ванде может действительно служить для Сартра иллюстрацией добровольного мазохизма. Ванда предлагает Северину нескончаемых поток унижений. Она буквально истязает своего возлюбленного. В результате он превращается в безмолвного невольника, раба. Но в том-то и сущность характера, что Северин не пытается освободиться от наваждения, стать независимым. Он растворяется в своей возлюбленной, настолько сильно привязывается к ней, что даже получает удовольствие от своих мучений. Дело даже в зовах плоти, не в накатах собственных желаний, а в самой психологической структуре Северина, который готов к страданиям и жестокости.

Человеческая жестокость не знает границ. Все произведения Захер-Мазоха пропитаны этой лютостью. Не только в названном произведении, но и в других сочинениях, в частности, в рассказах, роковые женщины подвергают мужичин разного рода унижениям. Захер-Мазох с огромной психологической тонкостью показывает сам процесс превращения представителей сильного пола в невольников, рабов своей страсти. Известно, что психиатр Крафт-Эббинг посвятил свою книгу «Половая психопатия» разным сексуальным перверсиям. Опираясь на австрийского писателя, он назвал описанную им деформацию личности мазохизмом.

Парадокс заключается в том, что заложники этой перверсии даже испытывают удовольствие от своих мучений. В сочинениях Л. Захер-Мазоха нет кошмаров, которые леденят душу жестокостью. Если маркиз де Сад описывает страсти с предельным натурализмом, воспроизводя тончайшие подробности садистского деспотизма, то Захер-Мазох, напротив, изображает страсти изящно, акварельно, не прибегая к нагнетанию ужасов. Он, к примеру, пишет: «…на большой картине, написанной маслом… Прекрасная женщина, совершенно обнаженная под накинутым сверху меховым манто, расположилась на кушетке, облокотившись на нее левой рукой. Ее губы тронуты игривой улыбкой, ее густые полосы стянуты в греческий узел и покрыты белоснежной пудрой. Ее правая рука играет хлыстом, тогда как левая рука бесстрастно покоится на лежащем у ее ног мужчине, похожем на преданного раба, на верного пса. Хорошо очерченная поза прекрасно сложенного мужчины говорит о его безропотной меланхолии и беспомощной страсти; он смотрит на женщину фанатичным горящим взглядом мученика» ^{[10, с. 40]}.

Эта картина сама по себе кажется выполненной средствами живописи. Обнаженная женщина в мехах полулежит на кушетке с хлыстом в руке: «мазохизм» пробуждается не в стереотипном образе садиста, а в виде соблазнительной, властной богини. «Мазохист» принимает образ распростертого почитателя и смиренного раба, полностью увлеченного и поглощенного этим воплощением величия, сходным с олимпийским, когда «беспомощная страсть» еще не превратилась ни в «психическую импотенцию», ни в меланхолическую приверженность сексуальному «подчинению» ^[11].

Между тем мужчины в произведениях австрийского писателя пребывают в мучительных состояниях. Они буквально проваливаются в бездну. Герой Захер-Мазоха вынужден, по словам Сартра, действовать на женщин, воспринимая их как объект. «Так объективность, во всяком случае, ускользала от мазохиста, ‑ пишет Сартр, ‑ и могло даже случиться и часто случалось, что, стремясь постигнуть свою объективность, он находил объективность другого, которая, вопреки его воле, высвобождала его субъективность» ^{[3, с. 216]}. Не зря Захер-Мазоха называют тонким психологом извращенной страсти ^[10].

Теперь можно сравнить трактовку мазохизма у Фромма и Сартра. По первому впечатлению, речь идет об одной и той же проблеме. Мазохист тянется к страданию и при этом находит в нем блаженство. Это тайна мазохизма, которая требует расшифровки. Однако Фромм пытается разгадать эту тайну с помощью социальной философии. Он полагает, что садизм и мазохизм – продукт искаженных общественных отношений, они жертвы такой страсти, как властолюбие.

Сартр же переводит проблему мазохизма в экзистенциальное русло. Он показывает, что сами эти социальные отношения можно объяснить только в русле философского постижения человека. Поэтому Сартр разбирает различные варианты человеческого существования. Дело, следовательно, не в самих страдальцах, а в том, как реализуется в данных случаях человеческое бытие. Согласно Сартру, никакой социальный диктат не имеет силы, если он наталкивается на экзистенциальный выбор. Французский философ считает мазохизм поражением. Этот порок Сартр называет любовью к поражению. Не описывая структуры этого порока, он всё же подчеркивает, что мазохизм есть неустанное усилие к устранению субъективности субъекта. В случае мазохизма субъект заново становится ассимилированным другим. Это усилие сопровождается изнурительным и пленительным переживанием самого этого поражения. Субъект завершается этим поражением, но он тем не менее в нем видит свою конечную цель.